چکیده

نسبیت فرهنگی به معنای ارزشمند بودن همه فرهنگ‌ها و اعتقاد به این که فرهنگ‌ها قیاس ناپذیرند؛ زیرا شرایطی که فرهنگ‌ها در قالب آنها شکل می‌گیرند متفاوت هستند؛ پس فرهنگ هیچ ملتی با فرهنگ دیگر ملل قابل قیاس نیست. نقطه مقابل نسبیت فرهنگی، قوم مداری است که اعتقاد به برتری فرهنگ خود بر دیگر فرهنگ‌ها دارد.موضوع این مقاله، تبیین نظری و راستی‌آزمایی نسبیت فرهنگی از منظر گزاره‌های دین مبین اسلام است.سوال اصلی پژوهش این است که آیا می‌توان برای فرهنگ‌ها معیار و میزانی در جهت راستی و درستی یا ناراستی و نادرستی در نظر گرفت و آیا همه فرهنگ‌ها از سطح ارزشمندی یکسانی برخوردار هستند؟

در این نوشتار با توجه به موضوع تحقیق، روش تحقیق به صورت مطالعه کتابخانه‌ای دنبال شده و موضوع بحث با روش توصیفی و تحلیلی مورد بررسی قرار می‌گیرد. نگارنده ضمن تبیین معتقدات نسبی‌گرایان، با استفاده از آیات قرآن راه سومی را معلوم نموده است که نه نسبیت‌گرایی مطلق است و نه قوم مداری مطلق. از منظر قرآن حق‌مداری مطرح است و لذا در برخی امور اطلاق حاکم و بر برخی امور نسبیت جاری است.

کلیدواژه ها

فرهنگ؛ ارزش؛ هنجار؛ نسبیت؛ نسبیت فرهنگی؛ نظام ارزشی اسلام

مقدمه

اگر به یکسانی ارزشمند بودن فرهنگ‌ها رأی بدهیم و به تعبیر دیگر ترازو و معیاری برای فرهنگ‌ها پیش نکشیم، در این صورت به نسبیت فرهنگی رأی داده‌ایم و ناگزیر می‌بایست بدون هیچ پیش‌زمینه ذهنی و یا عقیده به هیچ اصل ثابت مطلق فرا مکانی و فرا زمانی به مطالعه فرهنگ‌ها بپردازیم و این همان توصیه و خواست نسبی‌گرایان فرهنگی است؛ اما این سوال مطرح می‌شود که چگونه می‌توان همه رفتارهای آدمیان را اعم از خانواده دوستی یا مثلا کشتار فرزندان به دلیل فقر اقتصادی را همسان هم قرار داد و هر دو را پذیرفت؟

در عین حال اگر بخواهیم با یک ترازوی واحد و معیار ثابت به مطالعه فرهنگ‌ها بپردازیم، چگونه می‌توان از میان دست‌دادن با یکدیگر به ‌منظور احترام، یا کلاه از سر برداشتن به نشانه احترام، تمایز قائل شد؟ بدون مطالعه و انجام تحقیقی جامع، نمی‌توان و نباید جانبی را نگه داشت و جانبی را رها کرد.

فرهنگ اسلامی در عمیق‌ترین لایه خود از ابعاد مختلف معرفت شناختی، هستی شناختی و انسان شناختی برخوردار است. ابعاد مزبور در سده‌های گوناگون تحولات و تغییراتی را الزاما دنبال کرده و پیامدهای مناسبی را نیز در حوزه اندیشه‌های اجتماعی، سیاسی، مناسبات و روابط انسانی به ارمغان آورده است.

در مقابل، خصوصیت معرفت ‌شناختی فرهنگ غرب، روشنگری است. جنبه سلبی آن انکار مرجعیت وحی و شهودهای عقلانی و فوق عقلانی است و جنبه اثباتی آن در مقطع نخستین، راسیونالیسم و اصالت بخشیدن به عقل جزیی و مفهومی است و در مقطع دوم، آمپریسم و حس‌گرایی و در نهایت شکاکیت و نسبیت معرفت و حقیقت است. خصوصیت هستی شناختی فرهنگ غرب، سکولاریسم و یا دنیوی دیدن هستی است که صورت متصلب آن ماتریالیسم و مواجهه عریان با متافیزیک، معنویت و دیانت است و صورت پنهان آن به انزوا بردن دیانت و راندن معنویت به حوزه زندگی خصوصی و خارج کردن آن از قلمرو معرفت علمی است.

 خصوصیت انسان شناختی دنیای مدرن، اومانیسم به معنای اصالت بخشیدن به انسان این جهانی و دنیوی است. صورت سلبی اومانیسم، نفی خلافت انسان نسبت به خداوند سبحان و روی برگرداندن از ابعاد متعالی و کرامت آسمانی آدمی است (پارسانیا، ۱۳۸۵، ص ۱۱).

غرب امروز بر اساس بنیان‌های معرفتی خود، از رنسانس به بعد مراحل بسط و توسعه را درون خویش و بعد در بیرون از خانه وجود خود و گاه در محدوده حضور فرهنگ‌های غیر غربی طی کرده است. به این معنی که بر دیگر فرهنگ‌ها تاثیر قابل توجه گذاشته است. با این وصف مناسبات امروز جهان و دستاوردهای کلامی و فلسفی و نظریات علوم اجتماعی به نوعی از نسبیت معرفتی و فرهنگی رسیده و تبلیغ و ترویج آن را وجهه همت خود قرار داده است که پاسخی درخور می‌طلبد. مقاله حاضر تلاشی در این راستا است.

مفاهیم و اصطلاحات

۱. فرهنگ

فرهنگ زاییده زبان، ادبیات، هنر، فن و پرورش دهنده تدریجی و هدایت کننده عادات و رسوم، اخلاق و قوانین و ارزش‌های معمولی و رسوم در جامعه و سایر محصولات فکری و اجتماعی انسان نیز است (آراسته خو، ۱۳۷۰، ص ۷۲۳).

برخی گفته‌اند: فرهنگ به معنای روش‌های زندگی اعضای یک جامعه، یا گروه‌های یک جامعه است. شامل نحوه لباس پوشیدن، آداب و رسوم ازدواج و زندگی خانوادگی، الگوهای کار، آیین‌های دینی و تفریح و فراغت (گیدنز، ۱۳۹۰، ص ۳۸).

تعریف نگارنده از فرهنگ چنین است: فرهنگ عبارت است از بینش‌ها، گرایش‌ها و کنش‌های انسان نسبت به خود،‌ خدا، دنیا، آخرت و کاربرد آنها در تمامی شئون زندگی.

۲. ارزش

ارزش در لغت به معنای قدر و قیمت، اهمیت و اعتبار داشتن یک چیز است. ارزش‌های اجتماعی در قالب الگوهای فرهنگی جامعه، تمام آن چیزهایی را شامل می‌شود که مورد پذیرش و خواست همگان در یک جامعه است (صداقتی‌فرد؛ ۱۳۸۸، ص ۹۵ و ۹۶).

کوئن می‌گوید: ارزش‌ها، عقاید عمیقا ریشه‌داری است که گروه اجتماعی هنگام سوال درباره خوبی‌ها، برتری‌ها و کمال مطلوب، به آن رجوع می‌کند (کوئن، ۱۳۸۸، ص ۷۰).

مفهوم ارزش، از حیث عمومیت و شمول دو کاربرد یا معنای عام و خاص دارد. معنای عام آن هم شامل امور خوب می‌شود و هم شامل امور بد. بر این اساس ارزش‌ها دو گونه‌اند «ارزش‌های مثبت یا خوب» و «ارزش‌های منفی یا بد». در معنای خاص ارزش‌ها فقط به امور خوب اطلاق می‌شوند. بر این اساس امور دو گونه‌اند: امور خوب «ارزش» و امور بد «ضد ارزش».

با این همه یک عنصر مشترک در همه تعاریف متفاوتی که برای ارزش در علوم مختلف بیان شده است وجود دارد و آن عنصر «مطلوبیت، سودمندی و فایده بخشی» است (مصباح یزدی، ۱۳۸۱، ص ۱۰۶).

۱ ـ ۲. حقیقی یا اعتباری بودن ارزش‌ها

در باب حقیقی یا اعتباری بودن ارزش‌ها دو تلقی و دیدگاه را می‌توان بیان کرد:

۱. نگاهی که عقیده دارد هیچ ارزشی ریشه در واقعیت‌ها ندارد. ۲. نگاه دوم معتقد است لااقل پاره‌ای از ارزش‌ها ریشه در واقعیت‌ها دارند.

ارزش‌های دینی، ارزش‌های اخلاقی و بسیاری از ارزش‌های حقوقی از آن دسته ارزش‌هایی هستند که ریشه در واقعیت‌ها دارند و به اموری از قبیل سلیقه‌های فردی و قراردادهای اجتماعی وابسته نیستند. این دسته از ارزش‌ها اموری نفس الامری‌اند که باید درست همچون حقایق ریاضی، فلسفی و علمی کشف شوند و عملی گردند (مصباح یزدی، ۱۳۷۲، ص ۲۰۶ تا ۲۰۸).

در نظام ارزشی اسلام، محور ارزش‌ها افعال اختیاری انسان است و رابطه بین رفتار و اهداف انسان بر اساس قانون علیت، قابل تبیین است (همو، ۱۳۸۵، ص ۱۴۶).

بنابراین ویژگی ارزش‌های دینی عبارت خواهد بود از:

۱. ثبات و پایداری ۲. مطلق بودن ۳. داشتن ریشه در واقعیات نفس‌الامری ۴. عقلانی یا وحیانی بودن ۵. فراگیری و شمول ۶. برخورداری از ارتباط و انسجام کافی ۷. قابلیت تبیین عقلانی ۸. حسن فعلی و فاعلی و غایی ۹. مراتب داشتن ارزش‌ها. از این‌رو ارزش‌های دینی، لزوما، موصوف به اوصاف صدق، فایده‌مندی، معتمَد بودن، جاودانگی و تکوینی هستند.

۳. هنجار

بنیان همه فرهنگ‌ها، تصورات و اندیشه‌هایی است که مشخص می‌کنند چه چیزی مهم، ارزشمند، مطلوب و پسندیده است. این تصورات انتزاعی یا ارزش‌ها[۱]، به آدمیان در تعامل با دنیای اجتماعی، معنا می‌دهند و آن را هدایت می‌کنند. بنای خانواده با ویژگی خاصی که در اسلام مقرر است، مثالی از یک ارزش است که در جوامع اسلامی رواج دارد.

هنجارها[۲] قواعدی برای رفتارند که ارزش‌های یک فرهنگ را منعکس می‌کنند یا تجسم می‌بخشند. ارزش‌ها و هنجارها در کنار یکدیگر به چگونگی رفتار اعضای یک فرهنگ در محیط اجتماعی‌شان شکل می‌دهند. هنجار اجتماعی در تعریف، شیوه‌های رفتاری معینی است که در جامعه جریان دارند و جامعه توقع دارد همه افراد، این شیوه‌ها را اجرا و رعایت کنند.

۱ ـ ۳. نسبت میان ارزش‌های اجتماعی و هنجارهای اجتماعی

با وجود آنکه مفاهیم ارزش‌ها و هنجارها گاه در معنای مترادف یکدیگر به کار می‌روند، باید گفت ارتباط و بعضا تفاوت روشنی بین آنها وجود دارد. نخست آنکه ارزش‌های اجتماعی، صورتی عام‌تر، کلی‌تر و انتزاعی‌تر از هنجارها که دارای اصول و قواعد معین و عینی هستند، دارند.

دوم آنکه هنجارهای اجتماعی انعکاس و بازتابی از ارزش‌های اجتماعی جامعه هستند؛ یعنی این ارزش‌های اجتماعی‌اند که هنجارها یا قواعد رفتاری را در جامعه می‌سازند.

علاوه بر این، ارزش‌های اجتماعی یک جامعه محتوای هنجارهای آن جامعه را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

البته با وجود آنکه همه هنجارها بازتاب ارزش‌های جامعه هستند، گاه مشاهده می‌شود هنجاری بعد از مدتی که شرایط پدید آورنده آن (ارزش) از میان رفته و از یادها محو شده است، باقی می‌ماند (صداقتی‌فرد؛ ۱۳۸۸، ص ۱۱۱).

لیکن نمی‌توان ادعا کرد که همیشه هنجارها بازتاب ارزش‌های جامعه هستند. مفهوم نفاق در دین اسلام و کتاب مرجع آن قرآن کریم، این نکته را می‌آموزد که برخی افراد، رفتارهایشان بر اساس ارزش‌های جامعه نیست و نیز رفتار مومنان در جایی که اکثریت مومن نیستند، منطبق بر ارزش‌های خود آنهاست نه ارزش‌های پذیرفته شده اکثریت جامعه و گاهی نیز فرد مؤمن ناگزیر است به هنجاری عمل کند که برای او ارزش نیست؛ بنابراین کاربرد این جملات به نحو موجبه کلیه، دارای اشکال اساسی است؛ لیکن به نحو موجبه جزئیه با تاکید بر اکثری بودن آن مانعی ندارد.

۲ ـ ۳. ارزش‌ها و هنجارهای فرهنگی در حال تغییر

بیشتر جامعه شناسان معتقدند ارزش‌ها و هنجارها در حال تغییرند (گیدنز، ۱۳۹۰، ص ۴۰). واقعیت این است که ارزش‌ها و هنجارهای یک جامعه را نمی‌توان تحت قاعده واحدی درآورد. عدالت‌ورزی، احترام به حقوق دیگران و صدها مثال مانند اینها وجود دارد که نشان می‌دهد نمی‌توان در مورد تغییر یا ثبات ارزش‌های فرهنگی، به نحو موجبه کلیه سخن گفت. برای یک فرد مسلمان اعتقاد به یگانگی خداوند یک ارزش مقدس است. فرقی نمی‌کند که در چه دوره‌ای زندگی کند.

۴. نسبیت

نسبیت از مفاهیمی است که معانی و کاربردهای مختلف و متفاوتی دارد. معانی و کاربردهای نسبیت را می‌توان در اهم موارد زیر احصا نمود:

۱. نسبیت حقایق خارجی که بر اساس آن هیچ موجود ثابت و مطلقی در خارج از ذهن وجود ندارد؛ بلکه هر موجودی متغیر و سیال است. بر این اساس فرهنگ نیز که مبتنی بر حقایق متغیر است، نسبی بوده و از هیچ ثبات و دوامی برخوردار نیست.

۲. نسبیت فهم به این معنی که هر کس هرچه فهمید و در بستر فرهنگ یک جامعه عمل کرد، صواب و حق است.

۳. نسبیت به این معنی که هر چند واقعیت‌های مطلق در جهان وجود دارند، ولی انسان نمی‌تواند به آن واقعیات مطلق دست پیدا کند مگر به طور نسبی و در نتیجه فرهنگ مبتنی بر آن هم نسبی خواهد بود.

۴. نسبیت به معنی تناسب نتیجه با مقدمات استدلال.

۵. نسبیت به معنای تناسب سوال و جواب (جوادی‌آملی، ۱۳۷۷، ص ۷۸).

۶. نسبیت به معنای عصری بودن فهم از مبانی ارزشی فرهنگ که ناگزیر نسبیت فرهنگ را به دنبال دارد.

۷. نسبیت به این معنی که ملاک و معیار هر ارزش و هنجاری در فرهنگ مربوط به خود است.

۸. نسبیت به این معنی که فرهنگ و مولفه‌های آن با توجه به شرایط حاکم بر آن پا برجا بوده و با دگرگونی آن نابود و یا بخشی از آن باطل می‌شود.

از هشت مورد فوق به جز مورد چهارم و پنجم، دیگر معانی در بحث نسبیت فرهنگی مطرح است. نه به این معنی که یک نفر به همه آنها معتقد باشد، بلکه قائلین به نسبیت فرهنگی طیف‌هایی را شامل می‌شوند که هر طیف به نوعی از نسبیت معتقد است.

۵. نسبیت فرهنگی[۳]

سالزمن در تعریف نسبیت فرهنگی متوجه مورد هفتم از معانی نسبیت است که می‌گوید: این ایده که هر فرهنگی را باید به وسیله خودش درک کرد و اینکه در مورد هر فرهنگی باید به وسیله خودش قضاوت کرد (سالزمن، ۱۳۸۸، ص ۲۲۱).

معتقدان به نسبیت فرهنگی می‌گویند همه فرهنگ‌ها ارزشمندند؛ پس فرهنگ هیچ ملتی با فرهنگ دیگر ملل قابل قیاس نیست. نسبیت‌گرایی فرهنگی به انسان‌شناس اجازه می‌دهد تا رسوم جوامع دیگر را به عنوان راه‌های حل مسائل‌شان در نظر گیرد (بیتس، ۱۳۸۷، ص ۴۳ و ۴۴) و می‌گویند درک کردن فرهنگ‌های بیگانه می‌تواند کار بسیار دشواری باشد. ما نمی‌توانیم اعمال و عقاید مردم را جدا از فرهنگ‌های وسیع‌تری که بخشی از آن هستند، درک کنیم (شایان‌مهر،۱۳۷۷، ج ۲، ص ص ۵۲۷).

 نسبی‌گرایی در معنایی متضاد با قوم مداری دربرگیرنده دو معنا است: نخست آنکه دیگران را نباید با معیارهای فرهنگ خود سنجید؛ دوم آنکه رفتار یا شیوه اندیشیدن افراد باید در شرایط مشخص فرهنگی، مورد سنجش و قضاوت قرار گیرد (عضدانلو، ۱۳۸۴، ص ۶۲۱).

البته منظور معتقدان به نسبی‌گرایی فرهنگی این نیست که تمامی فرهنگ‌ها حق هستند. بلکه یعنی اولا در همه فرهنگ‌ها بهره‌هایی از حق وجود دارد و ثانیا چون این نظر مبتنی بر هرمونتیک و تجربه دینی و تفکیک کانتی بود و نمود و تاریخی بودن تفاسیر است، اساسا قائل به این نیست که ما می‌توانیم به سادگی حق و باطل را از یکدیگر تشخیص دهیم (استیس،۱۳۷۷، ص ۳۹۶).

چنانچه به رفتار دیگر مردم از دیدگاه نسبیت فرهنگی بنگریم، کمتر در صدد انتقاد و سست شمردن آن برمی‌آییم (کوئن، ۱۳۸۸، ص ۷۶).

نسبیت‌گرایی فرهنگی، ملازم با این ادعای تجربی است که گروه‌های مختلف اجتماعی به قضایای اخلاقی اساسا مختلفی معتقدند (ادگرتون، ۱۳۸۳، ص ۲۵۶).

برخی دیگر عقیده دارند هدف نسبی‌گرایی فرهنگی چشمپوشی و بی‌اعتبار کردن رفتارها و اندیشه‌های مردم دیگر نیست؛ بلکه هدف، درک آن رفتارها واندیشه‌هاست (عضدانلو، ۱۳۸۴، ص ۶۲۲).

واقعیت این است که پاره‌ای از فیلسوفان و عالمان علوم اجتماعی از وجود تنوع اجتماعی نتیجه‌ای کلی گرفته‌اند. آنان بر آن رفته‌اند که نسبیت فرهنگی یکی از خصایص ریشه‌دار و پایدار جوامع بشری است و گفته‌اند هیچ معیار فرا فرهنگی برای توصیف و ارزیابی این چارچوب‌های متفاوت وجود ندارد.

اما این امر، موجد پارادوکسی در علوم اجتماعی است. چون اگر کشف قوانین و تعمیمات را از اهداف علم بدانیم، آن تنوع عمیق مانع بزرگی در راه پیشرفت علوم اجتماعی خواهد بود (لیتل، ۱۳۸۱، ص ۳۴۱).

نسبیت‌گرایی منتقدانی نیز دارد؛ برخی معتقدند گرایش به نسبی‌گرایی فرهنگی چالشی بر سر راه دارد؛ اینکه آیا همه رفتارهای متفاوت و گاهی متضاد فرهنگ‌های مختلف، به صورتی یکسان، درست‌اند؟ (عضدانلو، ۱۳۸۴، ص ۶۲۲)، برخی نیز از منظر سیاسی به بحث نسبیت‌گرایی پرداخته و آن را سیاستی در راستای اهداف امپریالیسم دانسته‌اند (شایان مهر، ۱۳۷۷، ج ۲، ص ۸۱). از این روی امروزه دستاوردهای نسبی‌گرایی را به کار می‌برند تا در قلمرو فرهنگ، همه چیز را در یک سطح قرار دهند و لذا به فرهنگ عامه و صنعت فرهنگ، مشروعیت بخشند و از این طریق صنعت و فرهنگ خود را به دیگران القا می‌کنند (همان، ص ۵۲۸).

۶. قوم مداری[۴]

مفهوم قوم مداری؛ درنقطه مقابل مفهوم نسبی‌گرایی فرهنگی قرار می‌گیرد که نگاهی صحیح و واقع بینانه به فرهنگ سایر جوامع است (صداقتی فرد؛ ۱۳۸۸، ص ۸۰ تا ۸۲).

قوم مداری[۵] به گرایش افراد یک جامعه به برتر دانستن فرهنگ ویژه‌شان، اطلاق می‌شود؛ که در اثر عادات و سنت و غالبا به وسیله رویکردهای اجتماعی تلقین شده اعضای جامعه، به قوم پرستی تحریک می‌شوند (کوئن، ۱۳۸۳، ص ۴۱).

قوم مداری اعتقاد به برتری فرهنگ خود بر دیگر فرهنگ‌هاست. فرد احساس می‌کند که شیوه عمل او برتر از دیگران است و آنان که به شیوه دیگری رفتار می‌کنند، کم هوش‌تر، یا از نظر اخلاقی ضعیف‌ترند، از تمدن بهره کمتری برده‌اند و مانند آن (همو، ۱۳۸۸، ص ۷۵).

نسبیت فرهنگی از منظر اسلام و قرآن

از میان معتقدان به دین مبین اسلام، کسانی که نسبیت فرهنگی را می‌پذیرند، ممکن است از آیات و روایات زیر در توجیه و باور پذیر کردن اعتقاد خود بهره ببرند.

۱. آیات و روایات مورد استفاده نسبی‌گرایان

الف: آیات مناسب با نسبیت فرهنگی

۱ ـ ۱. در حقیقت کسانی که به اسلام ایمان آورده و کسانی که یهودی شده‌اند و ترسایان و صابئان هر کس به خدا و روز بازپسین ایمان داشت و کار شایسته کرد پس اجرشان را پیش پروردگارشان خواهند داشت و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهناک خواهند شد (بقره/۶۲).

۲ ـ ۱. برای هر یک از شما امت‌ها شریعت و راه روشنی قرار داده‌ایم و اگر خدا می‌خواست شما را یک امت قرار می‌داد ولی خواست تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید (مائده/۴۸).

۳ ـ ۱. کسانی که ایمان آورده و کسانی که یهودی و صابئی و مسیحی‌اند هر کس به خدا و روز بازپسین ایمان آورد و کار نیکو کند پس نه بیمی بر ایشان است و نه اندوهگین خواهند شد (مائده/۶۹).

۴ ـ ۱. و آنهایی را که جز خدا می‌خوانند دشنام مدهید که آنان از روی دشمنی و به نادانی خدا را دشنام خواهند داد. این‌گونه برای هر امتی کردارشان را آراستیم (انعام/۱۰۸).

۵ ـ ۱. و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا حقایق را برای آنان بیان کند پس خدا هر که را بخواهد بی راه می‌گذارد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند و اوست ارجمند حکیم (ابراهیم/۴).

۶ ـ ۱. و نیک می‌دانیم که آنان می‌گویند جز این نیست که بشری به او می‌آموزد نه چنین نیست زیرا زبان کسی که این نسبت را به او می‌دهند غیر عربی است و این قرآن به زبان عربی روشن است (نحل/۱۰۳).

۷ ـ ۱. کسانی که ایمان آوردند و کسانی که یهودی شدند و صابئی‌ها و مسیحیان و زرتشتیان و کسانی که شرک ورزیدند البته خدا روز قیامت میانشان داوری خواهد کرد (حج/۱۷).

۸ ـ ۱. و از نشانه‌های قدرت او آفرینش آسمان‌ها و زمین و اختلاف زبان‌های شما و رنگ‌های شماست (حج/۱۷).

۹ ـ ۱. ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایی متقابل حاصل کنید در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست (حجرات/۱۳).

برخلاف این برداشت که این آیه می‌تواند مؤید نسبی‌گرایی باشد، انتهای آیه درست نفی نسبی‌گرایی است. توضیح اینکه در این آیه می‌فرماید مردم از این جهت که انسانند همه با هم برابرند و هیچ فضیلتی در بین آنها نیست؛ اما گروه و شعبه بودن آنان به این دلیل است که یکدیگر را بشناسند. چون اگر شناسایی نباشد، تعاون و ائتلاف هم نخواهد بود. پس این تفاوت‌ها برای تفاخر و تمایز معنوی نیست؛ اما از نظر خداوند انسانی برتر و نسبت به دیگران به خدا نزدیک‌تر است که رفتار و کردار و افکار و نیاتش بیشتر در راستای فرامین خداوند باشد. آیات دیگر نیز با تدبر و رجوع به تفاسیر مؤید نظر نسبی‌گرایان نیستند.

ب: برخی روایات مناسب با نسبیت فرهنگی

۱۰ ـ ۱. امام باقر (ع) در ذیل آیه ۸۳ سوره بقره که می‌فرماید: «قولوا للناس حسنا» فرمود: خداوند فرموده است با مردم به نیکی سخن بگویید، چه مؤمن باشد چه مخالف (مجلسی، ۱۴۰۳، ج ۶۸، ص ۳۰۹).

۱۱ ـ ۱. علی (ع) در نامه به مالک اشتر سفارش می‌کند: رحمت، محبت و لطف در حق مردم را که به عنوان رعیت در حوزه حکومت تو زندگی می‌کنند، به قلب و جانت بپوشان و چنین مباش که از فرصت قدرت، برای تباه کردن حقوق مردم سود بجویی؛ زیرا مردم دو دسته‌اند: یا مسلمان و برادران دینی تو یا همانند شما انسانند (نهج البلاغه/ نامه ۵۳).

۱۲ ـ ۱. سماعه از امام صادق (ع) پرسید: آیا مسلمان می‌تواند با مشرک مزارعه کند، بدین‌گونه که بذر و گاو از مسلمان و زمین و آب و خراج از مشرک باشد؟ فرمود: مانعی ندارد (حرعاملی، ۱۳۸۷،
ج ۷، ص ۳۰).

۱۳ ـ ۱. پیامبر اکرم (ص) فرمود: با مجوس به شیوه اهل کتاب رفتار کنید (همان، ج ۵، ص ۶۲۸).

در این احادیث که به عنوان نمونه ذکر شد، راهی برای توجیه نسبیت وجود ندارد؛ زیرا حدیث اول یک توصیه اخلاقی است که مسلمانان را موظف می‌کند از نظر رفتار با غیر مسلمان نیز رفتار اخلاقی و انسانی داشته باشند. نه این که رفتار آنها را به رسمیت بشناسند.

حدیث دوم نیز دستورالعملی برای حاکمان است که در یک جامعه بایستی نسبت به همه افراد جامعه با هر دین و مرامی، رفتاری انسانی و از روی محبت و عدل داشته باشد ولی نمی‌گوید غیرمسلمان می‌تواند به بهانه عقیده غیر اسلامی‌اش هر کاری را انجام دهد و هر رفتاری را ولو مضر به حال اجتماع داشته باشد.

حدیث سوم برخورد با غیر مسلمانی را بیان می‌کند که در کنار مسلمانان زندگی می‌کند و مجوزی برای هر نوع رفتار غیرمسلمان صادر نمی‌کند.

حدیث چهارم مربوط به جزیه گرفتن است که پیامبر دستور می‌دهد جزیه مجوسی‌ها هم مانند یهودیان و مسیحیان حساب شود.

به هر حال نهایت مطلب این که آیات و روایات مذکور و مانند آنها تفاوت فرهنگی را به رسمیت شناخته‌اند نه نسبیت فرهنگی و میان این دو تفاوت بسیار است.

برای رسیدن به نتیجه و رد یا قبول نسبیت فرهنگی توجه به ویژگی‌های فرهنگ اسلام بایسته است.

۲. ویژگی‌های فرهنگ اسلامی

اسلام با ظهور خود ضمن سلب و ایجابی که همراه آورد، فرهنگی جدید را بنا نهاد. اولین کلام دین «لا اله» است که سلب تمامی الهه‌ها اعم از فکری و عملی، درونی و بیرونی، مادی و معنوی است و دومین گزاره «الا الله» است که ایجاب و پذیرش یک خدای واحد احد است که «رب» و «مالک» و «ولی» مطلق و بالذات هم اوست. این جمله آغاز فرهنگی است که آن‌هم در متن و بطن خود جنبه نفی و قبول را همیشه دارد. نفی هر چه غیر الهی و خدایی و توحیدی است و پذیرش هرچه الهی و در سمت و سوی خداوند یگانه بی همتایی که بازگشت همه به سوی اوست.

هر امتی کرداری دارد. آنگاه بازگشت آنان به سوی پروردگارشان خواهد بود و ایشان را از آنچه انجام می‌دادند آگاه خواهد ساخت (انعام/۱۰۸). آنگاه هر کسی با توجه به کردارهای دنیایی‌اش مأجور یا محروم خواهد شد (یونس/۴).

اسلام دین ایمان و عمل است. ایمانی از نوع راستین و مبتنی بر علم صائب و عملی از نوع صالح و مبتنی بر نیتی صادق؛ که جز این هر که باشد از سرمایه عمر خرج می‌کند، لیکن جز خسران نتیجه‌ای برایش حاصل نخواهد شد (العصر/ ۲ و ۳).

اسلام تمام ارزش‌ها و هنجارهایی را که معرفی می‌کند، نماد و نمودی از وحدت است و پیام و اشاره‌ای برای یگانه شدن. همان‌گونه که پیام و اشارت قرآن همین است. مفاهیم و تعابیری از قبیل «الله»، «وحده»، «صراط مستقیم»، «وجه الله» و بسیاری کلمات دیگر، حاوی توجه دادن به توحید است و تذکر دادن به گریز از کثرت. چرا که فطرت آدمی سرشته شده بر توحید و آموخته شده با یگانه‌پرستی است.

قرآن هر نوع عقیده، ارزش و هنجاری را که مخالف آموزه‌های اصیل الهی باشد جاهلی می‌داند و سخت با آن مقابله و معارضه دارد.

نکته اساسی این که ارزش‌ها و هنجارها در دین مبین اسلام بر اساس و معیارهای اجتماعی که وابسته به گرایش‌های فردی و شخصی و قومی قبیله‌ای باشند، استوار نیستند. بلکه بر معیارهای برگرفته از وحی مبتنی هستند که آزاد و رها از تعلقات انسانی بوده و از قوام و دوام برخوردارند.

از نظر اسلام ارزش‌ها و هنجارهای انسانی که منعزل از حقیقت ثابت الهی باشند، خرافه و اوهام و موصوف به باطلند. یکی از بزرگترین افتخارات پیامبر خاتم (ص) این است که با خرافات و اوهام و افسانه و خیال مبارزه نمود و عقل و خرد را از غبار و زنگ خرافات شستشو داد (سبحانی، ۱۳۷۶، ج ۱، ص ۵۵).

به تعبیر دیگر هنجارهای دینی مبتنی بر ارزش‌هایی هستند که آن ارزش‌ها براساس مبانی معرفتی حق محور بنا شده‌اند. منبع این مبانی هم یا نقل است یا عقل. نقل معصوم آسمانی یعنی قرآن و سنت و عقل سلیم همسو با فطرت. پس هر مبنایی، منبعی دارد و بسته به این‌که منبع چه باشد، مبنا فرق می‌کند. اگر منبع عقل ابزاری و خود مدار بشر یا عرف و خواست اکثری مردم شد، مبنا سکولاریسم، اومانیسم، آمپریسم و همه ایسم‌های دیگر می‌شود و اگر منبع وحی معصوم و عقل قدسی شد، مبنای توحید ربوبی، توحید در تشریع، توحید در حاکمیت، توحید در عبادت و مانند آن خواهد شد.

از اینجا دو نوع فرهنگ شکل می‌گیرد. فرهنگی مبتنی بر منابع اصالی حقیقت محورِ آسمانی و فرهنگی مبتنی بر منابعِ زمینی افول پذیر فانی‌شونده. فرهنگی که برای آن هیچ سلطان و دلیل مبرهنی نیست. «و به جای خدا چیزی را می‌پرستند که بر تایید آن حجتی نازل نکرده و بدان دانشی ندارند»(حج/ ۷۱).

فرهنگ اسلامی مبتنی بر منابعی شکل گرفته که از سوی خدا و مطابق بر فطرت خدا آفرین نازل گشته است و در هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی با فرهنگ غرب متفاوت است. در هستی شناسی اسلامی و هر دین دیگر الهی، طبیعت همه حقیقت نیست بلکه بخش نازل و پایین‌ترین مرتبه هستی است و هستی یا هستی‌هایی فرا و ورای این هستی مادی نیز وجود دارد؛ که تعابیری از قبیل ملکوت و جبروت و تعابیری دیگر را برای آنها به کار می‌برند. تمامی مراتب هستی در قبال قوس نزول، قوس صعودی دارند که از همان مقامی که آمده‌اند به همان مقام بر می‌گردند.

در بخش معرفت شناسی اسلامی، عقل و دین و یا علم و دین در تقابل با هم نیستند. منابع معرفتی هم اختصاص به حس تنها، عقل جداگانه، شهود قلبی یا حتی فقط وحی ندارد. بلکه معرفت تام و تمام محصول هر چهار منبع معرفتی است یعنی حس، عقل، دل و وحی.

در بخش انسان شناسی انسان موجودی جدا افتاده از آسمان که حاصل گناه آدم و حوا باشد، نیست؛ بلکه بر زمین آمده تا خلافت الهی را انجام دهد و در سایه خود شناسی و خود سازی به کمال و سعادت برسد.

به تعبیر بزرگان، فرهنگ اسلامی کلیه ذهنیت‌ها و حالات و منش‌هایی است که از اسلام می‌جوشد و لذا تفکر اسلامی و اخلاق اسلامی جزو فرهنگ اسلامی است و همین طور است سنن و آداب اسلامی و همچنین هنر اسلامی به معنای درست هنر اسلامی نه هنر وارداتی که مسلمان‌ها از آن استفاده می‌کنند و خلاصه همین چیزهایی که در جامعه مسلمانان از خارج از آن جامعه گرفته شده و رنگ اسلامی گرفته و خودمانی شده، آن‌هم همین طور (خامنه‌ای، ۱۳۸۰، ص ۹۶).

ایشان فرهنگ اسلامی را فرهنگ توحید و عبودیت خدا به معنای آزاد شدن از همه قیدها، بندها و رستن از همه گرفتاری‌ها می‌دانند (همان، ص ۹۲) و در مقابل فرهنگ اسلامی به فرهنگ غربی اشاره دارند که درست نقطه مقابل فرهنگ اسلامی و دارای خصیصه شیطانی و طاغوتی و انسان مداری است
(همان، ص ۹۹ به بعد).

علامه جعفری می‌نویسد: فرهنگی را که اسلام بنا نهاد، حیات هدفداری است که ابعاد زیبا جویی و علم گرایی و منطق طلبی و آرمان خواهی انسان‌ها را به شدت به فعالیت رسانده و همه عناصر فرهنگی را متشکل می‌سازد؛ عنصر فرهنگ هنری را از عنصر فرهنگ ارشاد اقتصادی تفکیک نمی‌کند؛ وحدت فرهنگ را پیرو وحدت روح آدمی قرار داده و از تجزیه و متلاشی شدن آن جلوگیری می‌نماید (جعفری، ۱۳۷۳، ص ۱۰۲).

قرآن آمد تا تاثیرگذار باشد و با عادات و رسوم فرسوده جاهلی مبارزه کند. نه آنکه تاثیر پذیر باشد و در برابر عرف حاکم که جز ناروایی چیز دیگری نبود، کرنش نشان دهد (معرفت،۱۳۸۵، ص ۱۴۶).

«او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین درست فرستاد تا آن را بر هر چه دین است پیروز گرداند هر چند مشرکان خوش نداشته باشند» (توبه/۳۳).

دین از جهت اخلاقی و فرهنگی، جامعه بشری را به گستره قسط و عدل دعوت کرده و از تعدی و تجاوز به حقوق دیگران بازداشته است و او را به فراگیری علم و تعلیم و تعلم کاربردی و بهره برداری صحیح از آن توصیه نموده است. اسلام به وجود ثوابتی اساسی، مانند عقیده، اخلاق و ارزش‌های خیر و شر و حق و باطل و حلال و حرام و فضیلت و رذیلت اقرار دارد؛ امور ثابتی که در ارتباط با وحی هستند و می‌گوید این امور تغییر نمی‌کنند. بلکه مجموعه سنت‌هایی تغییر می‌کنند که انسان‌ها آنها را پدید آورند. با این وصف اگر سنتی از عقل و میثاق الهی و فطرت دینی برخاست، باید آن را شکوفا کرد و اگر چیزی در برابر عقل و فطرت بود، باید آن را زدود (جوادی آملی، ۱۳۸۰، ص ۲۱۸).

فرهنگ اسلامی، برای تحکیم ساختار انسان‌ساز و تعالی بخش خود، راهبردهایی کارامد را عرضه می‌دارد که در صورت عمل کردن به آنها، آرامش، امنیت، سلامت روح و روان و حتی جسم را در دنیا به ارمغان می‌آورد و در آخرت نیز نعیم جاودان نصیب بشر می‌گردد.

مراجع

* قرآن کریم

نهج البلاغه (۱۳۸۸) ترجمه محمد دشتی، (اول) تهران: شرکت تعاونی کارآفرینان فرهنگ و هنر.
آراسته‌خو، محمد (۱۳۷۰) نقد و نگرش بر فرهنگ اصطلاحات علمی – اجتماعی، تهران: گستره.
. ادگرتون، رابرت (۱۳۸۳) باورها و اعمال سنتی، اهمیت فرهنگ، انجمن مدیریت ایران (مترجم)، تهران: امیرکبیر.
استیس، والترترنس (۱۳۷۷) دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا جلیلی، (اول) تهران: انتشارات حکمت.
بیتس، دانیل (۱۳۸۷) انسان‌شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلاثی، (ششم)، تهران، انتشارات علمی.
پارسانیا، حمید (۱۳۸۵) سرمقاله جهانی شدن و اسلام، مجله علوم سیاسی، سال نهم، شماره ۳۶، زمستان ۸۵)
. جعفری، محمدتقی (۱۳۷۳) فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو، (اول) تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۷) تسنیم (تفسیر قرآن کریم) جلد ۱۴، (اول) قم: مرکز نشر اسراء.
 (1380) انتظار بشر از دین، (اول) قم: مرکز نشر اسراء.
10.  (1377) شریعت در آیینه معرفت، (اول)، قم: مرکز نشر اسراء.

۱۱. حرعاملی، محمدبن حسن (۱۳۸۷) وسایل الشیعه الی تحصیل المسائل الشریعه، (اول) قم: انتشارات ذوی القربی.

۱۲. . خامنه‌ای، سیدعلی، (۱۳۸۰) تعلیم و تربیت از دیدگاه مقام معظم رهبری، به کوشش امیر حسین بانکی پور فرد و احمد قماشچی، (اول) تهران: نشر تربیت اسلامی.

۱۳. سالزمن، فیلیپ کارل (۱۳۸۸) فهم فرهنگ، ترجمه محمدامین کنعانی، (اول)، تهران: نقد افکار.

۱۴. سبحانی، جعفر (۱۳۷۹) مدخل مسائل جدید در علم کلام، (اول) قم: مؤسسه امام صادق (ع).

۱۵. (۱۳۷۶) فروغ ابدیت، (دوازدهم)، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

۱۶. سلیمان، کامل (۱۳۸۷) یوم الخلاص (روز رهایی)، ترجمه لطیف راشدی، (دوم) تهران: ارمغان طوبی.

۱۷. شایان‌مهر، علیرضا (۱۳۷۷) دایره المعارف تطبیقی علوم اجتماعی، جلد ۲، تهران: کیهان.

۱۸. صداقتی فرد، مجتبی (۱۳۸۸) جامعه‌شناسی (کلیات، مفاهیم و پیشینه)، (سوم)، تهران: نشر ارسباران.

۱۹. عضدانلو، حمید (۱۳۸۴) مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، تهران: نی.

۲۰. کتاب نقد. شماره ۴. پائیز ۷۶. چاپ چهارم. زمستان ۷۹

۲۱. کوئن، بروس (۱۳۸۳) درآمدی به جامعه‌شناسی، محسن ثلاثی، تهران: توتیا.

۲۲. (۱۳۸۸) مبانی جامعه‌شناسی، ترجمه و اقتباس غلامعباس توسلی و رضا فاضل، (بیست و دوم)، تهران: سمت.

۲۳. گولد، جولیوس و ویلیام کولب (۱۳۷۶) فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه گروهی از مترجمان، (تهران) انتشارات مازیار.

۲۴. گیدنز، آنتونی (۱۳۹۰) گزیده جامعه‌شناسی، ترجمه حسن چاوشیان، (اول) تهران، نشر نی.

۲۵. لیتل، دانیل (۱۳۸۱) تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، (دوم)، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

۲۶. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی (۱۴۰۳ ق) بحارالانوار، الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، (دوم) بیروت: مؤسسه الوفاء.

۲۷. مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۷۲)، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، (دوم) قم: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.

۲۸. (۱۳۸۵)، پیش‌نیازهای مدیریت اسلامی (مشکات ۱ ـ ۲/۶)، (اول) قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

۲۹. (۱۳۸۱)، فلسفه اخلاق، (اول) تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ اول.

۳۰. (۱۳۷۶)، دروس فلسفه اخلاق، (ششم) تهران: انتشارات اطلاعات.

۳۱. مطهری «ره»، شهید مرتضی (بی تا) عدل الهی. انتشارات صدرا

۳۲. معرفت، محمد هادی (۱۳۸۵) نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، مترجمان حسن حکیم باشی و…، (اول) قم: موسسه فرهنگی تمهید.

مکارم شیرازی، ناصر (۱۳۸۳) تفسیر نمونه، (بیست و دوم) تهران: دارالکتب الاسلامیه.

دو فصلنامه مطالعات قدرت نرم شماره ۱۴

ادامه دارد…