چکیده

پرداختن به مباحث نفس‌شناسی و به خصوص تحلیل نظریه عینیت نفس و مزاج، برای دستیابی انسان به جایگاه معقول معاد از اهمیت بسزایی برخوردار است. موافقان این نظریه، نفس را مبدأ فاعلی برای ظهور آثار و افعال حیاتی می‌دانند؛ ولی در عین حال، این مبدأ فاعلی را نوعی عرض به نام مزاج دانسته و معتقد به‌ عینیت نفس و مزاج می‌باشند. در مقابل، مخالفان این نظریه قائل به جوهریت نفس بوده و عینیت نفس با هر عرضی از جمله مزاج را نمی‌پذیرند. در این مقاله پس از شرح مبادی تصوری نظریه عینیت نفس و مزاج، به نقد و بررسی آن خواهیم پرداخت. بدین منظور ادله رد این نظریه در دو دسته مستقیم و غیر مستقیم ارائه شده است. ادله مستقیم اشاره به دلایلی دارند که مستقیماً بر تغایر نفس و مزاج حکم می‌کنند؛ ولی ادله غیر مستقیم در مرحله اول عهده‌دار اثبات جوهریت نفس می‌باشند و در مرحله دوم می‌توان از آنها نفی نظریه عینیت نفس و مزاج را نتیجه گرفت. پس از تأمل در این دو دسته دلیل، به روشنی می‌توان به عدم عینیت نفس و مزاج حکم نمود.

کلیدواژگان: نفس، مزاج، جوهر، عرض.

مقدمه

از دیرباز یکی از مهم‌ترین مسائل فکری بشر، تحلیل مباحث نفس‌شناسی ‌بوده است. نفس‌شناسی یکی از پیچیده‌ترین و در عین حال بااهمیت‌ترین مباحث در حوزه مباحث فلسفی می‌باشد؛ چراکه نتایج آن تأثیری روشن بر سایر حوزه‌های فلسفی و اعتقادی دارد. نفس‌شناسی در کنار خداشناسی و جهان‌شناسی، اضلاع مثلث هر نظام فکری را تشکیل می‌دهد. در طول تاریخ نیز فیلسوفان با هر مشرب فکری، برای ترسیم منظومه فکری خود، ناچار به اعلام موضع نسبت به نفس و خصوصیاتش بوده‌اند؛ چرا که شالوده هر مکتب فکری، مبتنی بر نگاه خاص آن مکتب به مباحث مرتبط با نفس می‌باشد. پاسخ به سؤالاتی چون تعریف نفس، چیستی نفس، حدوث نفس، جوهریت نفس، حقیقت نفس، بقای نفس، قوای نفس، ارتباط نفس و بدن و همچنین مغایرت نفس با مزاج، جزو مسائل اساسی مبحث نفس‌شناسی می‌باشند. بنابراین با تحلیل تاریخ فکری بشر می‌توان اذعان نمود که هیچ مکتب فکری، خود را از پرداختن به مباحث نفس‌شناسی مستغنی نپنداشته و در حد بضاعت و عمق معرفتی خود، پاسخی برای پرسش‌های عنوان شده ارائه نموده‌ است.

پس از روشن شدنِ اهمیت پرداختن به مباحث نفس‌شناسی به صورت کلی، اعتقاد به تغایر نفس و مزاج، خود از اهمیتی دوچندان برخوردار است. اهمیت اعتقاد به عینیت یا عدم عینیت نفس و مزاج زمانی آشکار می‌شود که به تحلیل مسئله بقای نفس و معاد بپردازیم. اگر نفس همان مزاج باشد، با فساد مزاج، نفس نیز فاسد می‌شود و در این صورت صحبت از بقای نفس بی‌مورد خواهد بود؛ بدین معنا که با پذیرش نظریه عینیت نفس و مزاج، چون نفس عارض بر بدن مادی می‌شود، پس از متلاشی شدن معروض (بدن)، نفس نیز متلاشی شده و بقای نفس مستحیل می‌گردد. به دنبال عدم بقای نفس، بساط معاد(آن چنان که مورد نظر ادیان الهی است) نیز برچیده خواهد شد و دیگر اعتقاد به معاد در منظومه فکری قائلین به نظریه عینیت نفس و مزاج، جایگاهی معقول و روشن نخواهد یافت (آشتیانی، ۱۳۸۱، ص۶۰).

ملاصدرا بقای نفس پس از مرگ را ناشی از تجرد نفس می‌داند. او معتقد است اگر نفس به مرحله تجرد عقلی هم نرسیده باشد، به جهت تجرد برزخی‌اش بعد از مرگ باقی می‌ماند و با فساد بدن از بین نمی‌رود (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۰، ص۲۷۷-۲۷۵). بنابراین اگر به عینیت نفس و مزاج معتقد باشیم، دیگر جایی برای تجرد نفس در مرحله اول و بقای نفس در مرحله دوم باقی نمی‌ماند.

حال به منظور نقد و تحلیل بهتر نظریه عینیت نفس با مزاج، بحث در دو محور عرضه خواهد شد: ابتدا به سراغ واکاوی مقدمات مفهومی بحث خواهیم رفت و سپس به طرح و نقد اصل نظریه خواهیم پرداخت.

تبیین مبادی تصوری بحث

۱. جوهر و عرض

ابن سینا در الهیات دانشنامه علایی برای توضیح معنای جوهر و عرض، ابتدا به سراغ مفهوم عرض می رود و از طریق آن، به تبیین مفهوم جوهر همت می گمارد. او در توضیح معنای عرض از مثال رنگ استفاده می کند و می‌نویسد:

و عرض آن بود که هستى وى اندر چیزى دیگر ایستاده بود که آن چیز بى  وى هستیش خود تمام بود و بفعل بود، یا بخود یا بچیزى دیگر جز وى؛ چنان که سپیدى اندر جامه که جامه خود هست بود بنفس خویش، یا بچیزها که بایشان هست شود و آنگاه سپیدى اندر وى ایستاده بود. سپیدى را و هرچه بوى ماند عرض خوانند، و پذیراى او را بدین جایگاه موضوع خوانند، هر چند که بموضوع بجاى دیگر چیزى دیگر خواهند (ابن سینا، ۱۳۸۳الف، ص۹).

او پس از روشن ساختن معنای عرض، با نفی آن به معنای جوهر دست می یابد و می نویسد:

پس هرچه عرض نبود و هستى وى اندر موضوع نبود، بلکه وى حقیقتى بود و ماهیتى که هستى آن حقیقت و ماهیت اندر چیزى که پذیراى بود بدان صفت که گفته آمد نبود، وى جوهر بود؛ خواهى بنفس خویش پذیراى  بود و خواهى اندر پذیرایى بود که بدین صفت نبود، بلکه وی را بفعل بودن حاجت بود به آن چیز که بپذیرد (همان، ص۱۰).

ابن سینا در نجات جوهر و عرض و ارتباط آنها را با موضوع و محل چنین بیان می کند:

جوهر عبارت از موجودی است که در موضوعی نباشد؛ یعنی هرگاه در خارج موجود شود، در موضوعی نباشد و چون موضوع و محل با هم متفاوت هستند؛ بنابراین جوهر می‌تواند در محل باشد، ولکن در موضوع نمی‌تواند باشد؛ چنان‌که صورت جسمیه جوهر است و قائم به ‌محل است و حالِّ در هیولی است (همو، ۱۳۷۹ ، ص۴۹۷).

ملاصدرا در باب معنای عرض معتقد است:

عرض عبارت از موجودی است که وجود آن فی نفسه، عین وجودش برای غیر و در غیر باشد؛ مانند بیاض و سواد که وجود آنها فی نفسه، عین وجود آنها است برای غیر و در غیر خود (صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱، ج۴، ص۲۲۹).

برای تحلیل بیشتر معنای جوهر و عرض، می‌توان به مبنای دست ‌یافتن حکما به ‌این اصطلاحات اشاره کرد. انسان با تحلیل‌های ذهنی در پسِ دریافت‌های حسی خود از موجودات مادی، می‌تواند به دو قسم اساسی موجودات دست یابد. قسم اول موجوداتی هستند که «وجود فی نفسه لنفسه» دارند؛ یعنی موجوداتی منحاز هستند که وجودشان نزد خودشان است و برای خودشان؛ مثل جسم. قسم دیگر، موجوداتی هستند که «وجود فی نفسه لغیره» دارند که وجودشان برای دیگری است؛ مثل رنگ و شکل. برای کامل‌ شدن این تقسیم‌بندی و به مدد تحلیل‌های عقلی و فرارفتن از مرز موجودات مادی، می‌توان به وجودی که «فی نفسه لنفسه بنفسه» است نیز معتقد شد. بنابراین در مجموع می‌توان به سه قسم از موجودات در ساحت هستی معتقد بود: اول موجود «فی نفسه لنفسه بنفسه» که وجود حق تعالی است؛ دوم موجود «فی نفسه لنفسه بغیره» که جوهر است؛ سوم موجود «فی نفسه لغیره بغیره» که عرض می‌باشد (سبزواری، ۱۳۷۹، ج۲، ص۲۴۲-۲۴۰). حکما بنابه استقرا، اعراض را تا به حال در نُه مقوله دسته‌بندی نموده‌اند.

ملاصدرا طبق روش خود که ابتدا از درِ مماشات با قوم وارد می شود و سپس نظر نهایی خود را ابراز می دارد، در زمینه جوهر و عرض نیز با توجه به‌ مبانی خود ازجمله اصالت وجود و تشکیک وجود، دوگانگی میان جوهر و عرض را به‌ این ‌صورت که در نظام فلسفی‌ مشائیان مطرح است، برنمی‌تابد. او در نظر نهایی خود معتقد است که عرض از مراتب وجود جوهر است و در خارج فقط وجود محقق است و جوهر و عرض به اعتبار ذهن و در پی یک تحلیل عقلی، حاصل می شود (صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱، ج۱، ص۶۳).

او معتقد است در مقام شناخت چیستی انسان، به دو جوهر متمایز از هم دست می‌یابیم؛ ولی در مقام تحقق خارجی، این دو جوهر، به یک وجود در عالم خارج موجود می‌شوند. وی سپس این وجود خارجی را فوق مقوله می‌داند (همان، ج۲، ص۴۲).

بنابراین در نظام حکمت متعالیه، بحث جوهریت و عرضیت به این معنا که عرض، حالِّ در جوهر است، می‌تواند رخت بربندد و جای خود را به‌ بحث از مراتب هستی دهد. در این نظام، عرض از شئون جوهر و جلوه ای از آن به حساب می آید. حسن‌زاده آملی در تعلیقات خود بر شرح منظومه در توضیح این مطلب می نویسد:

عرض دامنه جوهر و از فروع و شئون اوست و هردو یک وجود متشخص در خارج اند؛ یعنى همه اعراض مراتب خود جوهر و تعینات وجود جوهر و جزو شخصیت جوهرند و آن که در خارج متشخص است، این وجود کذایى است. عرض در مقابل جوهر، وجود نفسى و استقلالى ندارد؛ بلکه وجود نفسى عرض، عین وجود تعلقى او به وجود موضوعش است (سبزواری، ۱۳۷۹، ج۴، ص۳۱۴).

او در جایی دیگر در همین زمینه می نویسد:

یک وجود است که متعین و متشخص بدین اعراض است، نه اینکه وجود من حیث هو وجود، جوهر یا عرض باشد؛ بلکه جوهر و عرض دو ماهیت موجود به وجود واحد در خارج اند (همان، ص۲۹۹-۲۹۸).

ما در این مختصر در پی اثبات یا رد نظر نهایی ملاصدرا نمی‌باشیم و تنها به عنوان یک گزارش، نظر نهایی ملاصدرا را در خصوص معنای جوهر و عرض بیان نمودیم؛ ولی در مقام تحلیل نظریه عینیت نفس و مزاج، تنها به تحلیل و بیان نظر اولیه ملاصدرا در خصوص چیستی نفس می‌پردازیم؛ چراکه نظر اولیه او هماهنگی بیشتری با رأی جمهور فلاسفه دارد.

۲. مزاج

براساس طبیعیات قدیم، جهان از چهار عنصر آتش، هوا، آب و خاک به عنوان عناصر اربعه تشکیل شده ‌است که هرکدام از این عناصر، ویژگی‌های خاص خود را دارند. آتش، گرم و خشک است؛ هوا گرم و تر. آب سرد و تر است، ولی خاک سرد و خشک (فارابی، ۱۴۰۵، ص۱۱). قدما معتقد بودند مزاج، کیفیتی محسوس است که حاصل ترکیب و آمیزش عناصر اربعه می‌باشد. این ترکیب به نحوی است که ایجاد خاصیتی جدید و فراتر از خواص عناصر اربعه را می‌نماید (ابن سینا، ۱۳۸۳ب، ص۵۹-۵۷؛ همو، ۱۳۳۲، ص۱۳۳). بنابراین مزاج صرفاً به معنای درهم شدن عناصر اربعه با یکدیگر نمی باشد و شرط ایجاد خاصیت جدید، بسیار مهم است. برای روشن شدن تعریف مزاج از منظر قدما، مروری کوتاه بر چند تعریف خواهیم داشت. ابن سینا مزاج را در کتاب القانون فی الطب چنین تعریف می کند:

مزاج عبارت از چنان کیفیتی است که از واکنش متقابل اجزای ریز مواد متضاد به وجود می آید. در این واکنش متقابل، بخش زیادی از یک یا چند ماده با بخش زیادی از ماده یا مواد متخالف با هم می آمیزند، بر هم تأثیر می کنند و از این آمیزش، کیفیت متشابهی حاصل می شود که آن را مزاج نامیده اند (همو، ۱۹۹۳، ج۱، ص۱۹).

سعدالدین تفتازانى  از متکلمان معروف اشعری، در شرح المقاصد به تعریف مزاج پرداخته و معتقد است:

مزاج هنگامی حاصل می شود که عناصری کوچک که حامل کیفیات چهارگانه هستند، با هم مجتمع شوند و کیفیتی متوسط را حادث نمایند که این کیفیت حاصل شده، مشابه کیفیت هرکدام از عناصر اولیه نباشد و خود دارای کیفیتی خاص باشد (تفتازانی، ۱۴۰۹، ج۳، ص۲۰۰).

قدما معتقدند عناصر اربعه برای پذیرفتن حیات ناچارند تا با هم مختلط شده و ممزوج شوند تا کیفیتی جدید به نام مزاج حادث شود که دارای خاصیتی معتدل در میان کیفیات چهارگانه  متضاد  باشد و به این طریق، حیات حادث می‌شود و هرچه اعتدال مزاج بیشتر شود، قابلیت و استعداد دستیابی به رتبه های بالاتر وجودی برای او ممکن می شود؛ بدین معنا که اعتدال مزاج حیوان از نبات بالاتر است و مزاج نبات نیز از مزاج معادن معتدل تر است. به همین جهت مزاج حیوانی، استعداد بالاتری برای دریافت صوری برتر را از جانب حق تعالی دارد (لاهیجی، ۱۳۸۳، ص۱۲۰-۱۱۸).

بنابراین با توجه به مطالب عرضه شده می‌توان نتیجه گرفت که از منظر قدما، مزاج کیفی محسوس است که از ترکیب عناصر اربعه حاصل می‌شود. ترکیب حاصله نیز به گونه‌ای است که واجد کیفیتی متمایز با عناصر اولیه می‌باشد.

طرح و نقد نظریه عینیت نفس و مزاج

در این بخش پس از بررسی اجمالی مقدمات تصوری بحث، ابتدا به سراغ تبیین نظریه عینیت نفس و مزاج و جایگاه آن در فلسفه اسلامی خواهیم رفت. سپس به مهم ترین موافقان و مخالفان این نظریه اشاره کرده و در نهایت نیز به تحلیل و نقد این نظریه خواهیم پرداخت.

نظریه عینیت نفس و مزاج و جایگاه آن در فلسفه اسلامی

فلاسفه اسلامی ذیل عنوان «جوهریت نفس» به بحث از عینیت یا عدم عینیت نفس و مزاج می‌پردازند. آنان عموماً ذیل مباحث مرتبط با چیستی نفس، به شرح و ارائه ادله‌ای درخصوص اثبات جوهریت نفس می‌پردازند. فلاسفه تحت عنوان چیستی نفس، به دنبال دستیابی به پاسخ این سؤال هستند که نفس به‌صورت عام[۱]، جوهر است یا از اعراض جواهر مادی به حساب می‌آید؟ برای دستیابی به پاسخ پرسش مطرح شده، فلاسفه هرکدام راهی برای خود اختیار کرده‌اند.

ابن سینا پس از ارائه تعریفی از نفس، به سراغ نفس انسانی رفته و به بحث از تجرد آن می‌پردازد. او با توجه به اثبات تجرد نفس، جوهریت آن را نتیجه می‌گیرد (ابن سینا، ۱۴۰۴، کتاب النفس، ج۲، ص۲۲).

از سوی دیگر سهروردی برای اثبات جوهریت نفس به سراغ تحلیل هویت آن می‌رود. او نفس را جوهری واجد هویت نوری می‌داند که توانایی تدبیر بدن را در حالی که منطبع در آن نیست، دارد. البته از منظر سهروردی همین تدبیر بدن و تعلق به ماده باعث شده است تا جایگاه نفس در میان انوار مجرده، تنزل یابد؛ ولی همچنان می‌تواند به واسطه هویت نوری خود، در قالب یک جوهر نوری باقی بماند (سهروردی، ۱۳۷۵، ج۲، ص۱۴۷-۱۴۵و۱۶۷-۱۶۵).

ملاصدرا نیز در جلد هشتم الاسفار الاربعه به بحث از چیستی نفس پرداخته و بنابر نظریه مشهور درخصوص چیستی نفس، ادله‌ای برای اثبات جوهریت نفس و تغایر آن با مزاج عنوان می‌نماید (صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱، ج۸، ص۴۹-۲۹).

در مقابل، طرف داران نظریه عینیت نفس و مزاج، نفس را معادل با مزاج دانسته و قائل به عرضیت آن می‌باشند. آنان نفس را مبدأ فاعلی برای ظهور آثار و افعال خاص حیاتی تعریف می‌نمایند؛ ولی در عین حال، این مبدأ فاعلی را نوعی عرض به نام مزاج دانسته و قائل به‌ عینیت نفس و مزاج بودند. با تحلیل آرای گذشتگان می‌توان گفت کسانی که قائل به عرضیت نفس بودند، معتقد به مزاج بودن آن نیز می‌باشند و اندیشه قابل اعتنایی وجود ندارد که معتقد باشد نفس، عرضی غیر از مزاج است. به همین جهت فلاسفه در بخشی از ادله خود برای نفی عرض بودن نفس، به اثبات مغایرت نفس با مزاج رو آورده‌اند.

موافقان و مخالفان نظریه عینیت نفس و مزاج

برخی متکلمان متأخر و بیشتر فلاسفه قائل به جوهریت نفس می‌باشند. در مقابل، جمهور متکلمان (به خصوص متکلمان متقدم) قائل به عرضیت نفس شده و آن را معادل مزاج دانسته‌اند (رازی، ۱۴۲۰، ج۲۱، ص۳۹۴).

جعفر بن‌ حرب، متکلم معروف معتزلی در قرن دوم و سوم هجری (متوفای ۲۳۶ق) که از رؤسای معتزلیان بغداد به شمار می‌آید، معتقد به عرضیت نفس و عینیت نفس و مزاج می‌باشد (اشعری، ۱۴۰۰، ص۳۳۷). ابوالحسین بصری از متکلمان معتزلی قرن پنجم هجری نیز معتقد به عینیت نفس و مزاج بوده است (رازی، ۱۴۲۰، ج۲۱، ص۳۹۸). دهریه، جمهور پزشکان و همچنین کسانی که جاودانگی نفس را انکار می‌کردند نیز معتقد به عرضیت نفس و عینیت آن با مزاج بوده‌اند (همان؛ صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱، ج۹، ص۱۶۴). شهرستانی در نهایه الاقدام فی علم الکلام معتقد است عمده متکلمان اشعری و معتزلی و همچنین علمای طبیعی معتقد به عینیت نفس و مزاج هستند (شهرستانی، ۱۴۲۵، ص۱۸۶).

در مقابل، متکلمان شیعی چون هشام‌ بن‌ حکم (متوفای۱۹۰ق)، شیخ مفید، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلی، نوبختیان و فیاض لاهیجی معتقد به جوهریت نفس می‌باشند (لاهیجی، ۱۳۸۳، ص۱۴۶-۱۴۴؛ طوسی، ۱۴۰۷، ص۱۵۶؛ حلی، ۱۴۱۳، ص۱۸۴-۱۸۲). فخر رازی نیز ذیل آیه ۸۵ سوره اسراء[۲] به بحث مبسوطی درخصوص نفس و آرای مختلف درباره آن پرداخته و دلایلی عقلی و نقلی بر مغایرت نفس و مزاج ارائه کرده است (رازی، ۱۴۲۰، ج۲۱، ص۳۹۷-۳۹۴). او معتقد است افرادی چون راغب اصفهانی، غزالی، معمر بن عباد السلمی (از متکلمان معتزلی قرن سوم هجری و مؤسس فرقه معمریه)، شیخ مفید و گروهی از کرامیه نیز به جوهریت نفس و تغایرش با مزاج معتقدند (همان، ص۳۹۸).

پی نوشت:

[۱]. اعم از نفس نباتی، حیوانی و ناطقه.

[۲]. «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی».

فهرست منابع

قرآن کریم.
آشتیانى، سید جلال الدین، شرح بر زاد المسافر، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۳۸۱.
ابن سینا، ابوعلی الحسین بن علی، الشفاء (الطبیعیات)، قم: مکتبه آیهالله المرعشی، ۱۴۰۴ق.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، الاشارات و التنبیهات (مع المحاکمات)، قم: نشر البلاغه، ۱۳۷۵.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، القانون فی الطب، بیروت: مؤسسه للطباعه و للنشر عزالدین، ۱۹۹۳م.
ــــــــــــــــــــــــــــــ ، النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح از محمدتقى دانش پژوه،  تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۹.
ــــــــــــــــــــــــــــــ ،  الهیات دانشنامه علائى ، مقدمه و حواشى و تصحیح دکتر محمد معین،  همدان: دانشگاه بوعلى سینا، ۱۳۸۳الف.
ــــــــــــــــــــــــــــــ ، طبیعیات دانشنامه علائى، تصحیح سید محمد مشکوه، همدان: دانشگاه بوعلى سینا، ۱۳۸۳ب.
ــــــــــــــــــــــــــــــ ، قراضه طبیعیات ، تصحیح غلامحسین صدیقى ، تهران : انجمن آثار ملى ، ۱۳۳۲.
ابوالبرکات، هبهالله بن علی، المعتبر فى الحکمه، اصفهان: دانشگاه اصفهان، ۱۳۷۳.
اشعرى، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین ، آلمان – ویسبادن : فرانس شتاینر، ۱۴۰۰ق.
بهمنیار بن مرزبان، ابوالحسن، التحصیل، تصحیح و تعلیق از مرتضى مطهری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۵.
تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، قم: الشریف رضی، ۱۴۰۹ق.
حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و تعلیقات از حسن حسن زاده آملى ، قم : مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۴۱۳ق.
رازى، فخرالدین ابوعبدالله، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم: بیدار، ۱۴۱۱ق.
ــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۰ق.
سبزوارى، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، تهران: نشر ناب، ۱۳۷۹.
سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانرى کربن و سید حسین نصر و نجفقلى حبیبى ، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى ، ۱۳۷۵.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، نهایه الأقدام فی علم الکلام ، بیروت : دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۵ق.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحاشیه علی الهیات الشفاء، قم: بیدار، بی تا.
ـــــــــــــــــ ، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث، ۱۹۸۱م.
ــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، مشهد: المرکز الجامعى للنشر، ۱۳۶۰.
ـــــــــــــــــ ، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنى ، تهران : مولى، ۱۳۶۱.
ـــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب ، مقدمه و تصحیح از محمد خواجوى،  تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگى ، ۱۳۶۳.
طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، تحقیق حسینى جلالى ، تهران: دفتر تبلیغات اسلامى، ۱۴۰۷ق.
فارابى، ابونصر، الجمع بین رأى الحکیمین ، مقدمه و تعلیق از دکتر البیر نصرى نادر، تهران : الزهراء، ۱۴۰۵ق.
لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران: نشر سایه ، ۱۳۸۳.

نویسنده:

امید آهنچی: استادیار دانشگاه صنعتی شریف

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۴

ادامه دارد…