چکیده

تعبیر «ال یاسین» فقط یک بار در قرآن کریم در آیۀ ۱۳۰ سورۀ صافّات آمده است: «سَلامٌ عَلیٰ ال یاسین». نه تنها مفهوم این تعبیر، که حتی قرائت صحیح آن در میان مفسران و قاریان مختلف موضوع بحث بوده است. برخی مفسران شیعه، و عمدۀ مفسران عامی مذهب، «ال یاسین» را تحریری دیگر از «اِلیاسین» و مترادف با الیاس نبی (ع) دانسته اند. این دسته از مفسران قرائنی همچون قرائت مشهور، تعابیر مشابه در زبان عربی، و سیاق آیات را مستند مدعای خویش می دانند. از آن سو، برخی از دیگر مفسران شیعه نیز به استناد قرائات و روایاتی، عبارت را «آل یاسین» خوانده، و مراد از آن را اهل بیت پیامبر (ع) دانسته ، و این را که یکی از نامهای پیامبر اکرم (ص) «یاسین» است، مؤید نظر خویش برشمرده اند.

در مطالعۀ پیش رو بنا داریم با مرور اختلاف نظرهای مفسران، بررسی شواهد قرآنی موجود و قرائات مختلف، مراد از این تعبیر قرآنی را بازشناسیم؛ همچنان که خواهیم کوشید مستندات روایی بحث را نیز، بازخوانی و تبیین کنیم؛ و همچنان که خواهیم کوشید اسباب و علل این اختلاف قرائت و پیامدهای عملی رواج هر یک از آن دو را در فرهنگ اسلامی بازکاویم.

کلیدواژگان

یس، آل یاسین، اختلاف قرائات، زیارت آل یاسین، مصاحف امصار، مصحف ابن مسعود، بنی هاشم، لهجۀ مدنی

درآمد

آیۀ ۱۳۰ سورۀ صافات، مُتَضمّن سلام خداوند بر «ال یاسین» است؛ سلامی که پس از یادکرد کوششها و فداکاریهای پیامبری به نام الیاس (ع) در طی چند آیه بیان می شود و گرچه سیاق آیات مستلزم آن است که چنین سلامی نثار الیاس شده باشد، کاربرد تعبیر «ال یاسین» با املایی غریب و از چند جهت متفاوت با الیاس، چنین قضاوتی را به چالش می کشد و راه بر تفاسیر دیگر می گشاید. بدین سان، مفسران از دیرباز در تحلیل معنای این عبارت اختلاف داشته، و آرای متفاوتی ابراز کرده اند. خاصه در سده های نخست هجری بحث در این باره پردامنه تر بوده است؛ بحثهایی که می توان با مراجعه به تفسیر طبری (۲۳/ ۱۱۴ـ ۱۱۵) تفصیلشان را بازجست.

الف) ال یاسین، نامی برای الیاس

بر پایۀ گزارش طبری، عمدۀ قرّاء مکه و کوفه و بصره در عصر تابعین، «ال یاسین» را «الیاسین» خوانده، و فصل میان دو جزء را نادید انگاشته اند. بر این پایه، آنها این اسم را نامی دیگر برای الیاس نبی (ع) دانسته، و استدلال کرده اند که برخی نامهای عبرانی در فرهنگ عربی دو تلفظ مختلف دارد؛ همچون میکال و میکائیل، یا ابراهام و ابراهیم، یا سیناء و سینین (طبری، ۲۳/ ۱۱۴؛ نیز رک‍: ابوطالب مکی، ۱/ ۹۸ «عُضو» و «عِضین»). آن گاه الیاس و الیاسین را هم از این قبیل برشمرده اند. چنین باوری حتی به بزرگان عصر صحابه همچون ابن مسعود و ابن عباس نیز منتسب گشته است. گفته اند که این دو صحابی، «الیاسین» را مترادف «الیاس»، و این دو را تعبیراتی برای اشاره به ادریس نبی، پدرِ جدّ نوح (ع) می دانسته اند (بخاری، ۴/ ۱۰۶؛ برای اختلاف نظرها در بارۀ شخصیت تاریخی ادریس، رک‍: حاج منوچهری، «ادریس»، ۳۲۹ـ۳۳۳).

می توان بر پایۀ گزارش طبری (۲۳/ ۱۱۴ـ ۱۱۵) دریافت که برخی زبان شناسان کهن در تبیین این رویداد، به وقوع نوعی ریشه شناسی عامیانه[۱] در فرهنگ عربی باور داشته اند. بر پایۀ تقریر طبری، آنها گفته اند که عربها، واژۀ عِبرانی الیاس را باب افعال از ریشۀ «ا ل س» فرض کرده اند؛ گویی اصل آن ائلاس بوده، که پس از نقل حروف به الئاس، و پس از تخفیف همز، به الیاس مبدّل شده است. سپس، همچنان که با برخی اسماء اعجمی دیگر چنین کرده اند، به آخر این واژه نیز نون افزوده اند و همچنان که مثلا به جای میکائیل، میکائین، و به جای اسرائیل، اسرائین گفته اند، اینجا هم از واژۀ الیاس، الیاسین ساخته اند.

طبری خود موافق همین دیدگاه است. او با استناد به سیاق آیه، و این که در سراسر آیات پیشین سوره با ذکر مجاهدتهای پیامبران بزرگ بر آنها سلام نثار شده است، این آیه را هم در بارۀ الیاس نبی می داند؛ همان پیامبری که در چند آیۀ قبلی در باره اش بحث، و به صراحت نامش ذکر شده است. او روایاتی را هم از قول صحابه و تابعین می آورد که مؤید همین دیدگاهند و به تصریح، الیاسین را نامی برای الیاس، یکی از انبیای بنی اسرائیل برمی شمرند (رک‍: طبری، ۲۳/ ۱۱۵ـ۱۱۶).

ب) ال یاسین، به معنای خاندان الیاس

رویکرد دیگری که طبری (۲۳/ ۱۱۴ـ۱۱۵) ذکر می کند، از آن کسانی است که یاء و نون الیاسین را نشانۀ جمع گرفته، و مراد از الیاسین را «الیاسیها»، یعنی منسوبان و پیروان الیاس دانسته اند. تا جایی که خبر داریم، ابوعبیده مَعمَر بن مُثَنیٰ (د ۲۱۹ق) نخستین کسی است که می کوشد برای چنین دیدگاهی توجیه زبانشناسانه بیابد. وی با استناد به شواهدی معتقد است که این واژه از ترکیب الیاس و یاء و نون جمع درست شده است و بر منسوبان به الیاس دلالت می کند. به واقع، باید گفته می شده است «الیاسیّین»؛ اما یاء نسبت حذف گردیده است (ابوعبیده، ۲/ ۱۷۲ـ۱۷۳).

دیدگاهی مشابه این در متون متأخرتر به ابن اسحاق (د ۱۵۱ق) منسوب شده است. بر پایۀ تقریر ثعلبی از دیدگاه ابن اسحاق، «ال یاسین» ترکیبی مشتمل بر دو کلمه است؛ «ال» به معنای «آل»، و «یاسین» که نام پدر الیاس، یکی از انبیای بنی اسرائیل بوده. بر این پایه، «ال یاسین» به معنای «آل یاسین» است و البته از آن تنها یک پسر یاسین، یعنی الیاس را منظور داشته اند (ثعلبی، ۸/ ۱۵۸).

در برخی نقلهای دیگر، نام پدر الیاس را «یَسی» گفته اند (طبری، ۷/ ۳۴۰؛ نیز رک‍: ثعلبی، ۴/ ۱۶۷ ضبط خطا: بستی) که باز هم به نظر می رسد کوششی برای فهم آیه بر همین پایه باشد؛ بدین سان که الیاسین، ترکیبی باشد از «ال»، «یسی»، و «ین»، به معنای مجموعۀ منسوبان به یَسی، و البته به طور خاص، پسر یسی، یعنی الیاس. این فهم در سدۀ ۵ ـ۶ق از اقبال بیشتری برخوردار گردیده، و افزون بر توجه ثعلبی (د ۴۲۷ق) بدان، در آثار عالمان سدۀ ۶ ق مثل نسفی (۴/ ۴۱) و زمخشری (۳/ ۳۵۲) نیز همچون قولی شایان تأمل جایگاه یافته است. باور به تطابق «ال یاسین» با آل الیاس موجب شده است که در برخی تفاسیر سدۀ ۷ ق حتی این باور هم ترویج شود که مراد از الیاس، الیاس بن مُضَر (برای وی، رک‍: جواد علی، ۲/ ۴۸)، یکی از اجداد قبایل عرب مُضَری باشد (ابن عبدالسلام، ۴/ ۶۵).

پ) ال یاسین، نامی برای خاندان و پیروان پیامبر اکرم (ص)

دیدگاه دیگر متعلق به کسانی است که «ال یاسین» را «آل یاسین» خوانده، و مطابق با آل محمد (ص) شناسانده اند (طبری، ۲۳/ ۱۱۴ـ۱۱۵). این تفسیر مبتنی بر دو مبنای تفسیری دیگر است. نخست، پذیرش قرائت عالمان مدینه، که «ال یاسین» را ـ لابد با تلفظ الف به نحوی خاص و همراه با روم و اشمام ـ «آل یاسین» می خوانده اند (همانجا)؛ و دیگر، باور به این که یاسین ـ به قرینۀ آیات آغازین سورۀ یس که پس از ذکر یاسین و قسم به قرآن، تأکید می کند که «تو از پیامبران هستی» ـ نامی از نامهای پیامبر اکرم (ص) است (برای انتساب این تفسیر از «یس» به حسن بصری، رک‍: ابن ابی حاتم، التفسیر، ۱۰/ ۳۱۸۸).

 چنین درکی خاصه در تفاسیر مأثور شیعی فراوان به بزرگان اهل بیت (ع) منسوب گردیده است. از جمله، در کتاب سُلیم بن قیس (ص ۴۶۶) از علی (ع) نقل می شود که یاسین، نام پیامبر اکرم (ص) است و مراد از آیۀ ۱۳۰ سورۀ صافات نیز، درود فرستادن بر آل یاسین، یعنی خاندان همو ست. حتی در برخی منابع متأخر شیعی، این تفسیر با این تبیینِ نامستند همراه می شود که یاسین، اسم پیامبر اکرم (ص) به لهجۀ قبیلۀ بنی طیء است (بُرسی، ۱۶۴).

ت) سایر اقوال در بارۀ الیاسین

افزون بر سه قول پیش گفتۀ مشهور با تحریرهای مختلفشان، دیدگاههای دیگری هم در تفسیر این آیه بیان شده است. از جمله، طبری (۲۳/ ۱۱۵) از قول برخی قاریان می آورد که گفته اند که «ال یاسین»، واژه ای است مرکب از الف و لام تعریف، اسم عَلَمِ «یاس» که به پیامبری به همین نام اشاره دارد، و یاء و نون جمع. بر این پایه، املای صحیح کلمه «الیاسین» است و مراد از آن، خاندان و منسوبان پیامبری به نام یاس.

یک دیدگاه نامشهور دیگر، دیدگاه ابوعلی جُبّایی (د ۳۰۳ ق)، عالم معتزلی است. وی ظاهرا معتقد بوده که «یس» نامی از نامهای قرآن است و بر همین پایه، «آل یاسین» را پیروان قرآن، یعنی مسلمانان معنا می کرده است (شیخ طوسی، ۸/ ۵۲۳).

طرح مسئله

هر یک از این اقوال با شواهد و مستنداتی قرائی، قرآنی یا روایی قابل تأییدند. بااینحال، پذیرش هر یک از آنها نیز، با مشکلاتی روبه رو ست.

الف) اشکالات وارد بر هر یک از این تفاسیر

این که «ال یاسین» اسمی دیگر برای پیامبری به نام الیاس باشد، اولا با رسم مصحف سازگار نیست. ثانیا، به نظر نمی رسد آن تغییری که در نامهایی چون اسرائیل و میکائیل رخ داده است اینجا نیز روی نموده باشد؛ چون در آن کلمات حرف لام از آخر حذف گردیده، و به جایش نون افزوده اند. نمی توان با تکیه بر امکان وقوع چنین رویدادی تغییر کلمۀ الیاس را به الیاسین توجیه کرد.

ثالثا، کاربرد واژۀ «الیاس» در قرآن کریم و روایات اسلامی همچون اسمی برای یک پیامبر، با ابهامات بسیاری روبه رو ست. این که الیاس همان ایلیا باشد که در عهد عتیق (اول پادشاهان، ۱۷: ۱ بب‍ ) یاد می شود، گرچه احتمال راجح نزد غالب مفسران است، لزوما با شواهد حاصل از مطالعۀ تطبیقی جایگاه این دو شخصیت در فرهنگ اسلامی و یهودی سازگار نیست (رک‍: حاج منوچهری، «الیاس»، سراسر مقاله). از دیگر سو، در فرهنگ اسلامی نیز، حتی در میان قراء بر سر نام و اوصاف یک چنین پیامبری اختلاف بسیار است (همانجا).

این که الیاسین به معنای الیاسیّین باشد، گذشته از تکلف آمیختگی، باز مستلزم آن است که رسم مصحف عثمانی را خطا بدانیم؛ امری که تا دلیلی موجه بر آن اقامه نگردد، پذیرفتنی نمی نماید. گذشته از این، درود فرستادن بر یک پیامبر به همراه پیروانش، خلاف شیوۀ معهود سورۀ صافات برای درود فرستادن بر پیامبران الاهی است. این رأی هم که «یاسین» یا «یسی» اسم پدر یکی از پیامبران اسرائیلی به نام الیاس بوده، و الیاسین به معنای خاندان یاسین یا یسی برای اشاره به تنها یک تن از این خاندان یعنی الیاس نبی (ع) به کار رفته باشد، افزون بر مشکلاتی مشابه، توجیه ادبی و تاریخی ندارد.

سومین قول مشهور، یعنی نظریۀ اینهمانی «ال یاسین» با «آل محمد (ص)» که مبتنی بر قرائتی متفاوت از تعبیر است، از حیث تطابق با رسم مصحف، موجه تر از دیگر دیدگاهها ست. همچنین، با روایات متعددی که از قول بزرگان صحابه و تابعین و اهل بیت (ع) نقل می شود، سازگار می افتد؛ اما مسئله اینجا ست که با سیاق آیات و موضوع بحث در سوره تناسبی ندارد. اولا موضوع بحث در آیات پیشین، در بارۀ پیامبری به نام الیاس ـ یا نامی نزدیک به این ـ است؛ و ثانیا، چنان که گفته شد، همواره در آیات قبلی تنها بر شخص پیامبر قوم درود فرستاده شده است، نه بر خاندان او.

گذشته از این، برای پذیرش این قول باید حروف مقطعۀ اول سورۀ یس را نیز به قرینۀ «انک لمن المرسلین» (یس/ ۳)، رمزی برای اشاره به پیامبر اکرم (ص) بدانیم. تنها با قبول این فرض می شود آل یاسین را بر آل محمد (ص) منطبق کرد. باری، پذیرش این فرض مستلزم آن است که یس در جایگاه منادا قرار داشته باشد و حرف سین هم در آخر کلمه مبنی بر علامت رفع خود باشد، نه پذیرندۀ علامت سکون (قرطبی، ۱۵/ ۱۲۰).

دیدگاههای نامشهوری نیز که یاد شد، افزون بر آن که نوعا به مشکلاتی مشابه مبتلایند، از مؤیدات و شواهد زبانی، تاریخی و روایی نیز تهی هستند و بیشتر، برداشتهایی ذوقی به نظر می رسند.

ب) تأملات

چنان که آشکار است، ریشۀ عمدۀ این اختلافات تفسیری به دو امر بازمی گردد: رسم مصحف، و اختلاف قرائات ناشی از آن. مسئلۀ عالمان مسلمان در تفسیر آیه این بوده است که چگونه می توان فهمی از آیه به دست داد که با رسم مصحف سازگار باشد، شواهد متنی همچون سیاق آیات آن را تأیید کند، و شواهد برون متنی همچون روایات صحابه و تابعین، یا گزارشهای تاریخی نیز بتوان در تأیید آن یافت.

بنا داریم در این مطالعه تلاش عالمان مسلمان را برای بازشناسی قرائت صحیح و آیه و فهم آن بر اساس چنین قرائتی بازکاویم. می خواهیم بدانیم که اولا، آنها در این کوشش، آیه را به چه اشکال مختلفی قرائت کرده اند، بر پایۀ هر قرائت به چه فهمی از آن دست یافته اند، و این فهم را به چه منابعی مستند کرده اند؛ ثانیا، چه اسباب و عواملی موجب ظهور هر یک از این قرائتها یا ترویج و گسترش آن در فرهنگ اسلامی بوده اند؛ و ثالثا، در گذر زمان و در دوره های مختلف فرهنگ و تمدن اسلامی، هر یک از این قرائتها ـ و تفاسیر مبتنی بر آنها ـ از چه جایگاهی برخوردار گردیده اند.

پ) روش تحقیق

برای پاسخ به این پرسشها، نخست اختلاف قرائتها از آیه، و فهمهای حاصل از هر قرائت را مطالعه خواهیم کرد. آن گاه با مرور تحول تاریخی قرائتها و تفاسیر مبتنی بر هر یک، خواهیم کوشید بدانیم در گذر زمان کدام عوامل و جریانهای اجتماعی بر قرائت و فهم این آیه اثر نهاده اند. سرآخر، عوامل مؤثر بر این اختلاف قرائات و فهمها را تحلیل خواهیم کرد.

۱. اختلاف قرائات آیه

بر پایۀ آنچه در آثار مختلف علم قرائات، از جمله الحجه فی القرائات السبع ابن خالویه (ص ۲۷۷ـ ۲۷۸) آمده است، قاریان مختلف این آیه را به سه شکل مختلف ضبط کرده اند. یک دسته بر این بوده اند که «ال یاسین» همان گونه که در مصحف عثمانی رَسم شده، مرکب از دو کلمۀ اِل و یاسین است. برخی از اینان خواه ناخواه در توضیح واژۀ اِل، آن را قرائتی متفاوت از آل، و برخی دیگر، اساساً قرائت صحیح را آل ـ و نه اِل ـ دانسته اند. از میان قراء مشهور، ابن عامر (د ۱۱۸ق)، نافع (د ۱۶۹ق)، وَرش (د ۱۹۷ق)، و یَعقوب حَضْرَمی (د ۲۰۵ق) که قرائت «آل یاسین» را ترجیح داده اند، به این گروه تعلق دارند (شیخ طوسی، ۸/ ۵۲۳؛ حسکانی، ۲/ ۱۶۵).

گروه دوم آن قُرّاء را دربرمی گیرد که «ال یاسین» را خِلاف رسم مصحف عثمانی تنها یک واژه تلقی می کرده اند. اینان در تبیین رأی خود به دو راه مختلف رفته اند. برخی واژۀ مزعوم «الیاسین» را چنین تحلیل کرده اند که الف و لام اول آن حرف تعریف است. این که از ابوبکر بن مهران قاری مشهور نقل می شود که «الفِ الیاس الف وصل است؛ نه قطع»، حاکی از موافقت وی با همین رأی است. چنان که از ابن مهران نقل شده، عموم قاریان شام بر همین رأی بوده اند (فخر رازی، ۲۶/ ۱۶۱).

برخی دیگر، چنین انگاشته اند که الف در اول الیاسین، الف قطع، و جزئی از کلمه است. اینان همانهایند که الیاسین را گاه نامی دیگر برای خود الیاس، و گاه نیز نامی برای خاندان و پیروان وی تلقی کرده اند. از میان قراء، ابن مُحَیصِن (د ۱۲۳ق) و شَیبه بن نَصّاح (د ۱۳۰ ق) بر این رأی بوده اند (رک‍: ثعلبی، ۱۶۹).

گروه سوم، ظاهرا عدۀ معدودی از قاریان کوفی را دربرمی گیرد که به تَبَعیِّت از مصحف ابن مسعود، اساسا به جای واژۀ الیاس در آیات پیشین سورۀ صافات، «ادراس» آورده، و به جای «الیاسین» هم ادراسین ضبط کرده اند. طبری (۲۳/ ۱۱۵) نقل می کند که در قرائت منقول از ابن مسعود، اساسا آیۀ «واِنَّ اِلیاسَ لَمِنَ المُرسَلین» (صافات/ ۱۲۳) به شکل «انّ اِدریسَ لَمِنَ المرسلین» قرائت می شده، و آیۀ «سلامٌ علیٰ ال یاسین» را هم در ادامۀ آن، «سلام علی ادراسین» تلفظ می کرده اند؛ گویی در رسم مصحفی که مبنای قرائت منسوب به ابن مسعود قرار گرفته، واژه ای متفاوت جای داشته است.

می توان محتمل دانست که در مصحف پیروان ابن مسعود، واژه ای درج شده بوده که در اثر تصحیف و نقاط ضعف خط عربی در سدۀ نخست هجری، استعداد هر دو خوانش الیاس و ادریس را داشته، و البته خوانش ادریس ترجیح داده شده است. بعد، پیروان مصحف منسوب به ابن مسعود، احتمالا کلمۀ «ادریس» را در آیۀ ۱۲۳ سورۀ صافات، «ادریس» (یعنی با یاء بدون نقطه) نوشته، و از آنجا که یک چنین کلمه ای مستعد خوانشهای مختلف است، آن را نه ادریس، که ادراس یا چیزی شبیه آن تلفظ کرده اند؛ آن قدر شبیه که در گذر زمان بتواند «ادراس» تلفظ شود. شبیه همین رویداد هم سبب شده است که در آیۀ ۱۳۰ قرائت «ادراسین» را بپذیرند (رک‍: مختار عمر، ۵/ ۲۴۷).

سرآخر، باید از یک رسم خاص و نادر یاد کرد. چنان که ابن عطیۀ اندلسی (۴/ ۴۸۴) گزارش می کند، نام پیامبر موضوع بحث در هر دو آیۀ ۱۲۳ و ۱۳۰ سورۀ صافات از مصحف اُبَیّ بن کعب صحابی به صورت «ایلیس» کتابت شده بوده است (نیز رک‍: ابوحیان، ۷/ ۳۵۸). بدین سان، محتمل می نماید که در هر دو آیه، بتوان عبارت مورد بحث را «ایلیاس»، و هم «ایلیاسین»، و البته با اندکی تغییر محتمل، «الیاس» و «الیاسین» خواند.

گرچه در دوره های بعد، هرگز رسم مصحف ابی بن کعب معیار قرائت و فهم آیه نبوده است، می توان بر پایۀ رسم مصحف وی تا حدودی دریافت قرائت کلمۀ اصیل در مصاحف کهن چه اشکال متنوعی می توانسته است بیابد. این که در مصحف ابی، به جای الیاس ایلیاس ثبت شده، گواه آن است که احتمالا الف اول کلمه با نوعی روم و اشمام تلفظ می شده است؛ اشمامی با آن غلظت که سبب شود حتی برخی برای نشان دادن کشداری این تلفظ، آن را جدا از یاسین بنویسند.

الف) پیروان مکتب ابن عباس

خلاف آنچه بخاری (۴/ ۱۰۶) به ابن عباس منسوب می کند که مراد از الیاس را ادریس می دانسته، شواهد مختلفی حاکی است که ابن عباس این عبارت را «آل یاسین» می خوانده، و مراد از آن را «آل محمد (ع)» می دانسته است (برای انتساب این تفسیر به وی، رک‍: ابن ابی حاتم، التفسیر، ۱۰/ ۳۲۲۵؛ نیز رک‍: فرات، ۳۵۶؛ ابن بابویه، ۵۵۹؛ حسکانی، ۲/ ۱۶۵بب‍ ). علی القاعده انتظار می رود که این درک ابن عباس از آیه، ارتباط مستقیمی با تفسیر وی از حروف مقطعۀ آغاز سورۀ یاسین داشته باشد.

به عبارت بهتر، انتظار می رود وی از آنجا که یاسین را نامی برای پیامبر اکرم (ص) تلقی می کرده است، «ال یاسین» را هم «آل یاسین» بخواند، و با «آل محمد (ص)» آن را تطبیق دهد؛ همچنان که برخی دیگر از مفسران متقدم چنین کرده اند (برای نمونه، رک‍: ابن ابی حاتم، همان، ۱۰/ ۳۱۸۸ تفسیر منسوب به حسن بصری؛ ابن بابویه، ۶۲۲ سخن منقول از علی (ع)؛ قرطبی، ۱۵/ ۵ سخن منقول از سعید بن جبیر). بااینحال، گزارشها از دیدگاه ابن عباس در تفسیر حروف مقطعۀ آغازین سورۀ یاسین هرگز چنین مدلولی ندارند (رک‍: طبری، ۲۲/ ۱۷۸)؛ امری که سبب می شود به انتساب این تفسیر از آیۀ ۱۳۰ سورۀ صافات به ابن عباس تردید کنیم.

به هر روی، باور به این که «سلام علی الیاسین» به معنای «سلام بر آل یاسین» باشد، به شاگردان مکتب تفسیری ابن عباس فراوان منتسب است؛ شاگردانی همچون حسن بصری (ابن ابی حاتم، تفسیر، ۱۰/ ۳۱۸۸)، مجاهد بن جبر (طبرانی، ۱۱/ ۵۶)، سعید بن جُبیر (قرطبی، ۱۵/ ۴)، و ضحّاک بن مُزاحم (ابن ابی حاتم، همان، ۱۰/ ۳۲۲۵)، که البته عمدۀ اینان میان درک خویش از حروف مقطعۀ آغاز سورۀ یاسین با سلام خداوند بر الیاسین ارتباطی دیده اند. از شخصیتهای بالنسبه متأخرتری که الیاسین را آل یاسین می خوانده، و با آل محمد (ص) تطبیق می داده، محمد بن سائب کلبی (د ۲۰۴ق) است.

نام وی در روایات متعددی آمده است و به نظر می رسد او در ترویج این باور، نقش مهمی دارد (ابن بابویه، ۵۵۹؛ حسکانی، ۲/ ۱۶۷؛ نیز رک‍: اربلی، ۱/ ۳۱۹). بر این پایه، شاگردان مکتب تفسیری ابن عباس در ترویج قرائت «آل یاسین»، و هم این که منظور آیه درود فرستادن بر آل محمد (ص) است، نقش بنیادینی داشته اند.

بااینحال، چنان که از توضیحات منسوب به ابن عباس برمی آید، حتی اگر واقعا آیه را همچون شاگردان خویش معنا می کرده، از آل محمد (ص) هرگز چیزی شبیه معنای شیعی اصطلاح درنمی یافته است. می توان عبارتی را که از ابن عباس نقل شده است، ضمن یک متن متأخر بازشناخت.

 چنان که استرآبادی در تأویل الآیات الظاهره (ص ۵۰۰) نقل می کند، ابن عباس گفته است: «سلام علی آل یاسین» أی علی آل محمد [ص]؛ وإنما ذکر الله عز وجل أهل الخیر وأبناء الأنبیاء وذراریهم وإخوانهم. اگر بپذیریم که این عبارات، بخشی از متن مفقود شدۀ تفسیر ابن عباس را دربردارند، توضیحات پایانی نشان می دهند که در سخن ابن عباس، نوعی تأکید بر جایگاه بنی هاشم و ضرورت پیروی از ایشان و حفظ حرمت آنها ست. می توان انتظار داشت نظر منسوب به ابن عباس که در میان شاگردان او در مکتب تفسیری مکه بازتابی وسیع یافته، از جانب دو گروه به جد حمایت شود؛ یکی شیعیان، و دیگر، طرفداران خلافت عباسی.

ب) امامان شیعه

از عالمان شیعی معاصر، شوشتری (۱۰/ ۲۸۷) گفته که قرائت و فهم ابن عباس از آیه و تطبیق آن بر آل محمد (ص)، نگرشی است که وی از شاگردی علی (ع) حاصل کرده، و البته به تناسب درک خویش در آن تصرف نیز نموده، و سخنی را که ناظر به اهل بیت پیامبر (ص) ـ به معنای شیعی کلمه ـ بوده، حمل بر معنای دیگری کرده است.

این دیدگاه اگر چه ظاهرا جدید به نظر می رسد، سوابق و مستنداتی در آثار شیعی نیز دارد. انطباق آل یاسین با آل محمد (ص) در آثار متقدم شیعی همچون کتاب سلیم بن قیس (ص ۴۶۶) مستقیم از قول خود علی (ع) نقل، و در آثار متأخرتری نیز به وساطت امامان دیگر شیعه همچون امام باقر و امام صادق (ع) به آن حضرت منتسب شده است (برای نمونه، رک‍: قاضی نعمان، شرح الاخبار، ۲/ ۳۴۴؛ ابن بابویه، ۵۵۸ ـ۵۵۹). حتی آن دسته از شاگردان امام باقر و امام صادق (ع)، همچون سلیمان بن مِهران اَعمَش (د ۱۴۸ق) که روایات و اقوالشان در آثار عامه نیز نقل می شود، به ترویج همین دیدگاه کوشیده اند (برای روایات اعمش در این باره، رک‍: طبرانی، ۱۱/ ۵۶؛ ابن عدی، ۶/ ۳۵۰).

می توان دستکم در تأیید انتساب چنین قرائتی به امام صادق (ع)، شواهد بیشتری نیز ارائه کرد. می دانیم قرائت خاص آن حضرت ثبت شده، و باقی مانده است. بر پایۀ گزارشها، قرائت حمزه بن حبیب زَیّات (د ۱۵۶ق)، قاری مشهور و از قُرّاء قرائات سبعه، منطبق با قرائت استادش امام صادق (ع) بود و تنها در ده مورد با آن تمایز داشت. یکی از این موارد دهگانۀ معدود که راویان قرائات بدان توجه نشان داده اند، قرائت همین آیۀ ۱۳۰ سورۀ صافّات است: امام صادق (ع) عبارت را «سلامٌ علی آل یاسین» می خواند؛ حال آن که حمزه بن حبیب زیّات آن را «سلام علی إل یاسین» قرائت می کرد (برای قرائت حمزه، رک‍: واسطی، ۲/ ۶۲۵؛ برای قرائت امام، رک‍: ابن جزری، ۱/ ۱۹۶).

بر پایۀ مجموع این شواهد، باید گفت سخن بَحرانی (د ۱۱۸۶ق) که «سلام علی آل یاسین» را قرائت اهل بیت (ع) می شناساند (الحدائق الناضره، ۸/ ۱۰۴)، سخنی پذیرفتنی، و منطبق با گزارشهای مختلفی است که شیعیان و عامه نقل کرده اند. از دیگر سو، شاید اکنون بتوان در مقام نقد قضاوت شوشتری، احتمالی دیگر را هم در نظر آورد؛ این که اشتراک امامان شیعه و ابن عباس در ترویج قرائت «آل یاسین»، نه نتیجۀ محض شاگردی ابن عباس در محضر علی (ع)، که نمونه ای از افکار مشترک همۀ بنی هاشم باشد. چنان که مهروش اشاره کرده است (ص ۷۰۳)، برخی آراء کلامی و تفسیری را می توان در سده های نخست هجری سراغ داد که همچون باور عموم بنی هاشم تلقی و ترویج شده اند.

پ) دیگر عالمان مدینه

خارج از محفل امام باقر و امام صادق (ع) و شاگردانشان، در دیگر محافل مدینه نیز، این تعبیر نه «اِل یاسین»، که «آل یاسین» خوانده می شده است (ابوعبیده، ۲/ ۱۷۴). گروههای مختلفی از اهل مدینه ـ با همۀ اختلافاتشان ـ در ترویج این که «ال یاسین» عبارتی مرکب از دو واژه است و بر «آل» فردی خاص دلالت می کند، متفق بوده اند. شاید سبب این وفاق عام در مدینه، ویژگیهای رسم خاص مصحف عثمانی این شهر، یا شاید لهجۀ خاص مردم شهر در عصر صحابه و تابعین برای تلفظ «اِل» باشد؛ لهجه ای که وقتی تغییر می کند، فهم معنای واژه ای که بر اساس آن قرائت شده است، مشکل می شود.

باری، چنان که ابوعبیده مَعمَر بن مُثنّی گزارش می دهد، از میان عالمان مدینه اصحاب سعد بن اَبی وقّاص ـ و از جمله، ابن عمر ـ در تفسیر آیه گفته اند مراد از آل یاسین، پیروان یاسین، و او هم یکی از پیامبران خداست (همانجا). این تفسیر مقبول عالمان شام هم بوده است (همانجا). آنها «آل» را همریشه با اهل گرفته اند؛ چرا که در هنگام تصغیر، هاء محذوفش برمی گردد و «آل» به «اُهَیل» تصغیر می شود (همانجا). سپس به تعبیر قرآنی «آل فرعون» (برای نمونه، رک‍: اعراف/ ۱۳۰؛ انفال/ ۵۲) استناد کرده اند که به معنای پیروان فرعون ست؛ نه خانواده اش (رک‍: ابوعبیده، همانجا). سرآخر، با توجه به سیاق آیات حکم کرده اند که منظور از «آل یاسین»، پیروان الیاس نبی (ع) است.

وفاق این عالمان با بزرگان مکتب اهل بیت (ع) در اصل قرائت، و کوشش آنها برای بازنمودن تفسیری دیگر از آیه به خوبی گویا ست که در مدینه و حوزۀ شام که تابعی از آن به شمار می رود ، قرائت «آل یاسین» بی چون و چرا پذیرفته بوده، و تنها بحث بر سر معنای آن صورت می گرفته است. امامان شیعه و دیگر عالمان بنی هاشم از آن «آل محمد (ص)» می فهمیده اند و دیگران تفسیری متفاوت از آن بازمی نموده اند.

پی نوشت:

[۱]. folklore etymology

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

۱ـ ابن ابی حاتم رازی، عبدالرحمان بن محمد، التفسیر، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا، المکتبه العصریه؛

۲ـ ــــــــــــــــــــ الجرح و التعدیل، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م.

۳ـ ابن بابویه، محمد بن علی، الامالی، قم، بعثت، ۱۴۱۷ق.

۴ـ ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الفتاوی الکبری، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م.

۵ـ ابن جزری، محمد بن محمد، غایه النهایه، به کوشش برگشترسر، ۱۳۵۱ق.

۶ـ ابن جوزی، عبد الرحمن بن علی، زاد المسیر، به کوشش محمد بن عبد الرحمن عبدالله، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.

۷ـ ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق/ ۲۰۰۱م.

۸ـ ابن خالویه، حسین بن احمد، الحجه فی القرائات السبع، به کوشش عبد العال سالم مکرم، بیروت، دار الشروق، ۱۹۷۱م.

۹ـ ابن عبدالسلام، عبدالعزیز، التفسیر، به کوشش عبدالله بن إبراهیم وهبی، بیروت، دار ابن حزم، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م.

۱۰ـ ابن عدی، عبدالله، الکامل فی ضعفاء الرجال، به کوشش یحیی مختار غزاوی، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م.

۱۱ـ ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵ق.

۱۲ـ ابن عطیۀ اندلسی، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، به کوشش عبد السلام عبد الشافی محمد، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق/ ۱۹۹۳م.

۱۳ـ ابوطالب مکی، محمد بن علی، قوت القلوب، به کوشش باسل عیون السود، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۷م.

۱۴ـ ابوعبیده معمر بن مثنی، مجاز القرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره/ بیروت، خانجی/ دار الفکر، ۱۳۹۰ق/ ۱۹۷۰م.

۱۵ـ اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه، بیروت، دار الاضواء، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م.

۱۶ـ استرآبادی، شرف الدین، تأویل الآیات الظاهره، به کوشش محمد باقر موحد ابطحی، قم، مدرسۀ امام مهدی (ع)، ۱۴۰۷ق/ ۱۳۶۶ش.

۱۷ـ بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان، قم، بعثت.

۱۸ـ بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضره، قم، جامعۀ مدرسین، ۱۳۶۳ش.

۱۹ـ بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع الصحیح، استانبول، دار الطباعه العامره، ۱۳۱۵ق.

۲۰ـ بُرسی، رجب، مشارق انوار الیقین، بیروت، اعلمی، ۱۴۱۹ق/ ۱۹۹۹م.

۲۱ـ ثعلبی، احمد بن محمد، التفسیر، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق/ ۲۰۰۲م.

۲۲ـ جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دار الساقی، ۲۰۰۱م.

۲۳ـ حاج منوچهری، فرامرز، «ادریس»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد هفتم، تهران، ۱۳۷۵ش.

۲۴ـ ــــــــــــــــــــ «الیاس»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد دهم، تهران، ۱۳۸۰ش.

۲۵ـ حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل، به کوشش محمد باقر محمودی، تهران، مؤسسۀ چاپ و نشر وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۰م.

۲۶ـ حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، ۱۴۱۲ق/ ۱۳۷۰ش.

۲۷ـ خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۷م.

۲۸ـ خلیفه بن خیاط، التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، دمشق/ بیروت، دار القلم/ مؤسسه الرساله، ۱۳۹۷ق.

۲۹ـ زرندی، محمد، نظم درر السمطین، نجف، ۱۳۷۷ق/ ۱۹۵۸م.

۳۰ـ زمخشری، محمد بن عمر، الکشاف، قاهره، مصطفی بابی حلبی، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م.

۳۱ـ سراج، رضا، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، شرکت سهامی طبع.

۳۲ـ سهیلی، عبدالرحمان بن عبدالله، الروض الانف، به کوشش مجدی منصور شوری، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق/ ۱۹۹۷م.

۳۳ـ شبر، عبدالله، التفسیر، به کوشش حامد حفنی داوود، قاهره، مرتضی رضوی، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م.

۳۴ـ شهید اول، محمد بن مکی، غایه المراد فی شرح نکت الارشاد، به کوشش رضا مختاری، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۴ق.

۳۵ـ شوشتری، محمد تقی، قاموس الرجال، قم، جامعۀ مدرسین، ۱۴۱۹ق.

۳۶ـ شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۹ق.

۳۷ـ طباطبایی، محمد حسین، المیزان، تهران، اسلامیه.

۳۸ـ طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، مکتبه العلوم و الحکم، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م.

۳۹ـ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر خرسان، نجف، مطبعه النعمان، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م.

۴۰ـ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م.

۴۱ـ طریحی، فخرالدین بن محمد علی، تفسیر غریب القرآن، به کوشش محمد کاظم طریحی، قم، زاهدی.

۴۲ـ عقیلی، محمد بن عمرو، الضفعاء الکبیر، به کوشش عبد المعطی امین قلعجی، بیروت، المکتبه العلمیه، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.

۴۳ـ عهد عتیق.

۴۴ـ فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعه البهیه.

۴۵ـ فرات بن ابراهیم کوفی، التفسیر، به کوشش محمد کاظم، تهران، مؤسسۀ چاپ و نشر وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م.

۴۶ـ فیض الاسلام، علی نقی، ترجمۀ قرآن کریم، تهران.

۴۷ـ فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، التفسیر الصافی، تهران، صدر، ۱۴۱۶ق/ ۱۳۷۴ش.

۴۸ـ قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به کوشش آصف بن علی اصغر فیضی، قاهره، دار المعارف، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م.

۴۹ـ ــــــــــــــــــــ شرح الاخبار، به کوشش محمد حسین حسینی جلالی، قم، جامعۀ مدرسین، ۱۴۱۴ق.

۵۰ـ قاموس الکتاب المقدس، به کوشش بطرس عبد الملک، جون الکساندر طمسن و ابراهیم مطر، بیروت، مکتبه المشعل، ۱۹۸۱م.

۵۱ـ قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، اسلامیه، ۱۳۵۲ش.

۵۲ـ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعظیم بردونی، قاهره، دار الشعب، ۱۳۷۲ق.

۵۳ـ قمی مشهدی، محمد، کنز الدقائق، به کوشش مجتبی عراقی، قم، جامعۀ مدرسین، ۱۴۰۷ق.

۵۴ـ کاشی، فتح الله بن شکر الله، زبده التفاسیر، به کوشش اسماعیل مهری، قم، مؤسسۀ معارف اسلامی، ۱۴۲۳ق/ ۱۳۸۱ش.

۵۵ـ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمد باقر انصاری، بیروت ، ۱۴۰۰ق /۱۹۸۰م .

۵۶ـ مجتبوی، جلال الدین، ترجمۀ قرآن کریم، تهران، حکمت، ۱۳۷۱ش.

۵۷ـ مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.

۵۸ـ محمد بن جعفر مشهدی، المزار، به کوشش جواد قیومی اصفهانی، قم، قیوم، ۱۴۱۹ق.

۵۹ـ مختار عمر، احمد و سالم مکرم، عبدالعال، معجم القراءات القرآنیه، کویت، جامعه کویت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.

۶۰ـ مغنیه، محمد جواد، التفسیر الکاشف، بیروت، دار العلم للملائین، ۱۹۶۸م.

۶۱ـ مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، اسلامیه.

۶۲ـ مهروش، فرهنگ، «بنی هاشم»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد دوازدهم، تهران، ۱۳۸۳ش.

۶۳ـ نسفی، عبدالله بن احمد، التفسیر، به کوشش مروان محمد شعار، بیروت، دار النفائس، ۲۰۰۵م.

۶۴ـ واسطی، عبدالله بن عبدالمؤمن، الکنز فی القرائات العشر، به کوشش خالد مشهدانی، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، ۱۴۲۵ق/ ۲۰۰۴م.

۶۵ـ Jeffery, Arthur, The Foreign Vocabulary of the Quran, Leiden, Brill, 2007.

نویسنده:

مجید چهری

دو فصلنامه صحیفه مبین شماره ۵۷

ادامه دارد…