چکیده

از داستانهای مشهور در بارۀ خاستگاه بشر و سرآغاز زندگی انسان بر زمین، حکایت خلقت و هبوط آدم و حوا و گسترش نسل آنها ست. هم در عهد عتیق و دیگر آثار کهن دین یهود، و هم در قرآن کریم تحریرهای مختلف این داستان دیده می‌شود. به تناسب ذکر آن در قرآن، بحثهای مفصلی در بارۀ جزئیات حکایت را می‌توان در تفاسیر اسلامی نیز بازجست؛ جزئیاتی که هر یک برخوردار از خاستگاهی متفاوتند. پیشینۀ این داستان در ادبیات کتاب مقدس موجب شده است گاه این احتمال از جانب مستشرقان مطرح شود که اصل حکایت قرآنی هم چیزی جز خوانشی از عهد عتیق و دیگر آثار یهودی نباشد.

برای بررسی چنین احتمالی ضرورت است مقایسه‌ای میان تحریرهای مختلف داستان در فرهنگ اسلامی با تحریر توراتی حکایت صورت پذیرد. این کوشش مطالعه‌ای به همین منظور است. بنا ست که در آن داستان را بازکاویم و نگرشهای بازتابیده در تفاسیر اسلامی را نسبت به خویشاوندی هابیل و قابیل با آدم (ع) و حوا، نحوۀ قتل هابیل به دست قابیل، و مباحثی دیگر از این دست مرور کنیم. چنان که خواهیم دید، با مرور نگرشهای عالمان مسلمان و مطالعۀ تطبیقی آن با ادبیات کتاب مقدس می‌توان دریافت که تحریرهای داستان هابیل و قابیل در برخی تفاسیر و روایات اسلامی تا حدود زیادی با روایت قرآنی داستان متفاوت، و بیشتر منطبق بر آرای بازتابیده در تورات و تلمود و تفاسیر آنها ست.

کلیدواژگان

آدم و حوا، اسرائیلیات، تفسیر تمثیلی، تفسیر نمادگرا، تلمود، محمد باقر بهبودی

درآمد

در بارۀ داستان قرآنی هابیل و قابیل آثار فراوانی تألیف کرده‌اند. افزون بر بحثهای گسترده در بارۀ آن در تفاسیر کهن و نوین قرآن کریم و کتب روایی متعدد شیعیان و عامه، توجه به این بحث را حتی در برخی از آثار محققان عصر جدید نیز می‌توان یافت. خاصّه برخی مستشرقان در صدد بوده‌اند نشان دهند ماجرای هابیل و قابیل یکی از دهها مضمون قرآنی است که در آیین اسلام از یهودیت یا مسیحیت وام ستانده شده است (برای نمونه، رک‍: گایگر، ۸۰؛ استیلمان[۱]، ۲۳۱-۲۳۲، ۲۳۹).

در آثار این محققان می‌توان اَشکال متنوعی از مطالعۀ تطبیقی داستان را در قرآن کریم، اناجیل غیر رسمی، متون یونانی مسیحی، عهد عتیق، تلمود، و تفاسیر قرآن و عهدین بازجست (برای تنها چند نمونه، رک‍: کریمی نیا، شم‍‌ 656، ۸۷۲، ۱۴۶۱، جم‍‌). حتی گاه برخی پا را فراتر نهاده، و به‌صراحت ابراز داشته‌اند که در صدر اسلام بسیاری از کتب تفسیر عهدین در اختیار مسلمانها نبوده، و از این رو جزئیات داستان هابیل و قابیل در قرآن کریم ذکر نشده، و البته بعدها این جزئیات به روایات و تفاسیر اسلامی راه یافته است (استیلمان، ۲۳۵). برای تحلیل و سنجش این فرضیات، مطالعۀ تحریر قرآنی داستان هابیل و قابیل و نظریه پردازیهای عالمان مسلمان در بارۀ آن، و همچنین مرور روایات اسلامی، و مطالعۀ تطبیقی این همه با ادبیات کتاب مقدس[۲] لازم و ضروری است.

طرح مسئله

در قرآن کریم هرگز نامی از هابیل و قابیل برده نمی‌شود. بااینحال، در فقره‌ای از آن به «دو فرزند آدم (ع)» اشاره شده، و این اشاره در تفاسیر و روایات اسلامی با «هابیل و قابیل» منطبق گردیده است؛ همان دو شخصیتی که در عهد عتیق با نامهای «هابیل و قائِن» یاد می‌شوند. گفتنی است گرچه نام اَشْهَرِ این دو در فرهنگ اسلامی هابیل و قابیل بوده، گاه دانشوران مسلمان برای اشاره به قابیل برخی نامهای دیگر نیز چون قائِن، قَیین و قائین را هم به کار برده‌اند (طبری، تاریخ، ۱/ ۹۲).

حکایتِ دو فرزند آدم (ع) تنها در یک جای قرآن کریم و در ضمن پنج آیۀ مدنی دیده می‌شود (مائده/ ۲۷ـ۳۲). بر پایۀ این آیات، نخست خداوند به پیامبر (ص) امر می‌کند که داستان دو فرزند آدم (ع) را به‌راستی و حقیقت بر مخاطبان خویش بخواند؛ آن گاه که قربانی خود را تقدیم کردند. سپس ماجرا چنین شرح داده می‌شود: برادری که قربانیش مقبول خدا نیفتاد، به دیگری که قربانیش پذیرفته شده بود گفت او را خواهد کشت. پاسخ شنید «خدا فقط از باتقوایان می‌پذیرد. اگر تو دست به سویم دراز کنی تا مرا بکشی، من هرگز چنین کاری نخواهم کرد؛ که از خدای رَبّ العالَمین بیمناکم.

من می‌خواهم تو بار گناه مرا و خود را یکجا بر دوش گیری و از دوزخیان شوی؛ چنان که سزای ستمکاران است». سرآخر، هوای نفس او را به قتل برادر مایل کرد و بدین سان، زیانبار شد. آن گاه خدا زاغی برانگیخت که زمین بکاود. چون قاتل این دید، با خود گفت: «وای بر من که نتوانستم چون زاغ زمین بکاوم و جسد برادر نهان کنم!». سپس ندامت و اندوه او را فراگرفت. از همین رو به بنی‌اسرائیل وحی شد که هر کس بیگناهی را بکشد، گویی همگان را کشته، و هر کس نیز که یک انسان را وارهاند، گویی همۀ بشریت را نجات بخشیده است.

جزئیات این داستان در قرآن کریم ذکر نشده، و مسکوت مانده است. به همین سبب از دیرباز در میان مفسران مسلمان بر سر چند و چون این حکایت اختلافات گسترده‌ای دیده می‌شود. برای نمونه، در بحث از نخستین عبارت این سیاق، میان مفسران عصر تابعین اختلاف درگرفته که آیا مراد از دو فرزند آدم (ع)، دو فرزند حاصل از ازدواج آدم (ع) با حوا ست، یا دو تن از نوادگان او. برخی همچون حسن بَصْری (د ۱۱۰ق) معتقد بوده‌اند که در این آیات، بحث در بارۀ دو تن از بنی‌اسرائیل است. از آن سو، عمدۀ مفسران آن عصر و البته غالب مفسران پَسین چنین قولی را نپذیرفته‌اند (رک‍‍: طبری، تفسیر، ۶/ ۲۵۸).

به همین ترتیب، دستور خداوند به پیامبر خویش ـ که حکایت آن دو را بر مخاطبان «به‌راستی و حقیقت» برخواند ـ ذهن مفسران را به تمییز تحریرهای حقیقی و دروغین داستان حساس کرده است. برخی در تفسیرِ این قید، مُحتمَل دانسته‌اند که منظور، بیان اَخباری صادق، منطبق بر واقع، و مطابق با حکایاتی باشد که در کتابهای مقدس پیشین هم ثبت بوده است (طبرسی، جوامع الجامع، ۱/ ۴۹۲؛ فخر رازی، ۱۱/ ۲۰۴).

چنین فهمی حتی در تفسیر بیضاوی (۲/ ۱۲۳) نیز ـ که مدتها کتابی درسی در حوزه‌های علمیۀ عامۀ مسلمان بوده (تنها برای یک اشاره بدین معنی، رک‍: حاجی خلیفه، ۱/ ۱۴ـ۱۵؛ نیز رک‍: امین، ۷/ ۱۶ رواج آن در محافل آموزشی شیعی) ـ ذکر شده است؛ امری که نشان می‌دهد چه قدر چنین فهمی از جانب اکثریت مسلمانان تأمل برانگیز می‌نماید. از آن سو، برخی مفسران هم از این عبارت گونه‌ای نقد و تعریض بر تحریرهایی از داستان دریافته‌اند که در محیط فرهنگی مخاطبان نخستین قرآن رایج بوده، و چه بسا برگرفته از کتب مقدس پیشینیان است؛ کتب مقدسی که همین حکایت را با تحریفاتی در خود جای داده‌اند (برای نمونه، رک‍: طباطبایی، ۵/ ۳۰۰).

بااینحال، چنان که در دیدگاههای منتسب به ابن اسحاق (د ۱۵۸ق)، یا منقول از ابن قتیبه (د ۲۷۶ق) دیده می‌شود، نمی‌توان تردید کرد که دستکم از نیمۀ سدۀ ۲ق به بعد، عالمان مسلمان با جزئیات داستان هابیل وقابیل در عهد عتیق، سنتهای شفاهی و متون دینی غیر رسمی یهود مثل حقاده و کهف گنجینه‌ها[۳] آشنا بوده‌اند (رک‍: واجا[۴]، ۱۳‑۱۴).

چنان که در دو مثال فوق می‌توان دید، اختلاف نظر مفسران در جزئیات داستان و اسباب و علل این اختلاف، خاصه احتمال اثرپذیری برخی از ایشان از عهد عتیق و روایات و تفاسیر یهودی، مسئله‌ای محتاج تأمل است. بر این پایه، جا دارد پرسید که اولا، آیا میان پردازشهای داستان در منابع مختلف اسلامی تمایزی دیده می‌شود؛ ثانیا، پردازش این داستان در روایات و سنت تفسیری جهان اسلام چه تمایزهایی با پردازش قرآنی داستان دارد؛ ثالثا، در قیاس با پردازش داستان در عهد عتیق، وجوه تشابه و افتراق دو داستان کدام است؟

برای پاسخ به این پرسشها، نخست حکایت هابیل و قابیل را در سنت اسلامی مرور خواهیم کرد. آن گاه خواهیم کوشید با دسته‌بندی دیدگاهها، خوانشهای مختلف از داستان هابیل و قابیل را در فرهنگ اسلامی بازشناسیم. سرآخر، تفاصیل مطرح در ادبیات تفسیری جهان اسلام را با ادبیات کتاب مقدس مقایسه خواهیم نمود و رابطۀ میان این خوانشها را بازخواهیم جست. بدین سان، خواهیم توانست ضمن یک مطالعۀ موردی پاسخ این پرسش را دریابیم که مسلمانان برای فهم قرآن کریم چه بهره‌هایی از ادبیات کتاب مقدس گرفته‌اند و کاربرد متون دینی یهود در تفاسیر اسلامی بر پایۀ چه ضرورتها، در پی چه اهدافی، و با چه ضوابطی صورت می‌گرفته است.

۱. نحوۀ گسترش نسل آدم (ع)

مفسران از همان صدر اول در بارۀ این که هابیل و قابیل اساساً فرزندان بی‌واسطۀ آدم و حوا بوده‌اند یا نه، اختلاف نظر داشته‌اند. رأی مشهور، دیدگاه قائلان به فرزندی بی‌واسطه است. چنین دیدگاهی بسیار کهن است و به عالمانی از نسل صحابه و تابعین همچون ابن عباس، عبدالله بن عمر، مجاهد بن جبر و قتاده بن دعامه مُنتَسَب می‌شود (رک‍: طبری، تفسیر، ۶/ ۲۵۵ـ۲۵۶؛ جصّاص، ۲/ ۵۰۱).

الف) ازدواج پسران آدم (ع) با خواهران هم‌خون خود

در توجیه و تبیین این رابطه، حکایات و روایات فراوانی در آثار اسلامی نقل گردیده است. از جمله، گفته‌اند که آدم (ع) و حوا ـ نخستین و یگانه انسانهای روی زمین ـ در دو نوبت بارداری فرزندانی به دنیا آوردند؛ یک بار حوا هابیل و خواهرش را زایید و بار دیگر، قابیل و خواهرش را. بر پایۀ این روایات، وقتی کودکان به سن بلوغ رسیدند، قرار شد هابیل با خواهر همزاد قابیل، و قابیل نیز با خواهر همزاد هابیل ازدواج کند؛ امری که با مخالفت قابیل روبه‌رو شد و در نهایت، بروز اختلاف میان دو برادر و کشته شدن هابیل را در پی داشت (حمیری، ۳۶۶).

گاه در برخی از این قبیل روایات، سخن از فرزندان دیگری برای آدم (ع) و حوا نیز رفته است؛ فرزندی به نام هبه الله و خواهری همزاد برای او (کلینی، ۸/ ۱۱۴)، یا فرزندانی دیگر به نامهای شیث (یعقوبی، ۱/ ۷) و یافِث (ابن بابویه، علل الشرائع، ۱/ ۲۰) که پس از متواری شدن قابیل و نفرین آدم (ع) بر وی متولد شدند. بر پایۀ روایاتی، قابیل سالها پس از قتل هابیل زنده ماند و فرزند آورد (طبری، تاریخ، ۱/ ۱۱۴، ۱۱۶). بااینحال، هیچ معلوم نیست که قابیل سرآخر با چه کس ازدواج کرد؛

آیا پس از گریز بازگشت و به همسری با خواهر همزاد هابیل، یا احیانا، خواهر کوچک‌ترش ـ همزاد هبه الله ـ رضا داد، یا سرآخر موفق شد با خواهر همزاد خویش که بنا بود نصیب هابیل شود پیونْدَد؛ چه، بنا به فرض، انسان مؤنث دیگری در آن زمان وجود نداشت که همسر وی شود. عین همین پرسشها در بارۀ هبه الله نیز مطرح است. از آن سو، دستکم سه دختر از آدم (ع) باقی مانده است که ناگزیر باید به ازدواج دو برادر درآیند و خواه ناخواه، دستکم یکی باید با برادر همزاد خویش ازدواج کند؛ امری که به‌وضوح با توصیۀ نخستین آدم (ع) به هابیل و قابیل مبنی بر ضرورت ازدواج با غیر همزادشان در تضاد است.

بدین سان، یا باید این داستان چنین تفسیر شود که سرآخر، نسل بشر از ازدواج برخی فرزندان آدم (ع) با همزادان خویش گسترش یافت، یا معتقد شویم که آدم (ع) فرزندان دیگری نیز داشته، و البته در متون دینی آیین یهود و اسلام کمتر بدانها اشاره شده (برای نمونه‌ای از اشارات معدود به کثرت فرزندان آدم (ع)، رک‍: ابن بابویه، علل، ۱/ ۱۹ـ۲۰؛ ابن عساکر، ۴۹/ ۳۶)، و یا باید حکم کنیم که گسترش نسل انسان از ازدواج فرزندان آدم با غیر آدمیزاد ـ مثلا با جنّیان ـ روی داده است. چنین فرضهایی هر یک موجد مشکلاتی است.

ب) مشکلات نظری فرض مشهور

چنان که دیدیم، یک مشکل مهم باور به رابطۀ صُلبی آدم (ع) با هابیل و قابیل آن است که نمی‌توان با پذیرش این فرض تبیینی از چگونگی انتشار نسل بشر از هابیل و قابیل روی زمین به دست داد. این که هابیل بر سر ماجرای ازدواج خویش کشته شده باشد، مستلزم آن است که نسلی از وی بر جا نمانَد. قابیل هم که ظاهرا گریخته، و مطرود گردیده است. حتی بر پایۀ روایتی، آدم (ع) پس از تفویض حکم نبوت به هبه الله، وی را از قابیلِ ملعون و فرزندانش، و هم از نکاح و اختلاط با آنان برحذر داشت (یعقوبی، ۱/ ۷ـ۸؛ عیاشی، ۱/ ۳۰۷).

اکنون معلوم نیست که اگر هابیل و قابیل با خواهران خود ازدواج نکرده باشند، همسران آنان چه کسانی و از چه نژادی بوده‌اند؟ به همین ترتیب، معلوم نیست که آیا هابیل پیش از تصمیم به ازدواج با خواهر قابیل به امر خدا، با شخص دیگری ازدواج کرده است، یا نه. اگر پاسخ مثبت باشد، امر وی به ازدواج با خواهر ناتنی خویش به ضرورت اضطراری حفظ نسل بشر معنایی ندارد؛ و اگر پاسخ منفی است، چگونه وی می‌تواند از خود نسلی بر جا نهاده باشد؟

حتی اگر هابیل را از دایرۀ پدران بنی‌بشر خارج کنیم و فرض بگیریم که نسل انسان از فرزندان قابیل و هبه الله گسترش یافته، باز مشکلاتی باقی است. بر پایۀ این داستان، امر هابیل و قابیل به ازدواج با خواهر ناتنی، دستوری موقت و مربوط به شرایط اضطرار برای گسترش نسل بشر بود. حتی در روایاتی نیز بدین تصریح شده که در تاریخ زندگی بشر، ازدواج با مَحارم تنها در همان زمان مُجاز بوده، و از آن پس تا ابد ممنوع گردیده است (حمیری، ۳۶۶؛ طبرسی، الاحتجاج، ۲/ ۴۴). چنین تحریمی، اختصاص به دین خاصی نداشته، و از توصیه‌های مشترک همۀ ادیان الاهی بوده است (رک‍: ابن بابویه، علل، ۱/ ۱۷ـ۱۹). گاه نیز بر این تأکید شده که حرمت تزویج خواهر و برادر، ریشه در هم‌خونی و شیرخوارگی آنان از یک مادر دارد (کلینی، ۵/ ۴۴۰ـ۴۴۳).

بااینحال، به نظر نمی‌رسد با یک چنین تحریم موقتی مشکل گسترش نسل بشر یک بار برای همیشه، بدون نیاز به توسعۀ این جواز موقت حل شود؛ زیرا همچنان لازم است برادران و خواهران هم‌خون با یکدیگر ازدواج کنند. توضیح این که با پذیرش حکایت فوق، نتیجه این می‌شود که هابیل بی‌فرزند از دنیا رفته است. اکنون هبه الله با خواهر هم‌خون خود (مثلا خواهر همزاد هابیل، یا خواهر همزاد قابیل) ازدواج می‌کند و دخترانی می‌آورد. این دختران، یا باید با عموی خود قابیل ازدواج کنند (که باز، نوعی ازدواج با هم‌خون است)، یا باید با پسران قابیل (که طبق روایت پیش گفته ممنوع بوده است)، یا با دیگر پسرانی که از هبه الله زاده شده‌اند (که معنایی جز ادامۀ روند ازدواج با محارم ندارد).

پ) ازدواج پسران آدم (ع) با حوریان

در برخی روایات اسلامی، ازدواج خواهر و برادر به‌طور قطع از همان ابتدا ممنوع و مخالف رضایت پیامبر (ص) و دین خدا دانسته شده است. بر پایۀ این روایات، حتی در نسل فرزندان آدم (ع) نیز چنین کاری صورت نپذیرفته، و خدا نیز از همان آغاز می‌توانسته است نسل پیامبران و بندگان صالح خود را به روشی پاک پدید آورد که نیاز به چنین کار قبیحی نباشد. گاه در این قبیل روایتها، ترویج چنین دیدگاهی به «مَجوسیان» منتسب می‌گردد (رک‍: ابن بابویه، علل، ۱/ ۱۹ـ۲۰)؛

تعبیری که در سده‌های نخستین اسلامی اختصاص به زرتشتیها نداشت و برای اشاره به پیروان هر یک از ادیان کهن باستانی ایران به کار می‌رفت (رک‍: شهرستانی، ۱/ ۲۳۰، ۲۳۳، ۲۳۸)؛ ادیانی که از نگاه مسلمانان به اباحی‌گری متهم بودند و می‌شد انتظار داشت ازدواج با محارم را نیز برتابند.

بر پایۀ یکی از همین روایتها که از امام صادق (ع) نقل شده (رک‍: ابن بابویه، همانجا)، حوا از آدم ابوالبشر (ع) پیش از کشته شدن هابیل ۷۰ بار آبستن گردید و هر بار نیز دو همزاد ـ یکی دختر و یکی پسر ـ زایید. این کثرت توالد با کشته شدن هابیل نیز، گرچه با وقفه‌ای ۵۰۰ ساله در نتیجۀ اندوه آدم (ع)، ادامه یافت. هیچ یک از پسران آدم (ع) با خواهران خویش ازدواج نکردند؛ بلکه خدا تنها برای دو تن از ایشان ـ شیث و یافث ـ دو حور بهشتی به نامهای نَزْلَه و مُنْزَلَه (و بر پایۀ نقلی دیگر، حَوراء و اِنسیّه، قس: عیاشی، ۱/ ۳۱۲؛ ثعلبی، ۴/ ۴۹) فرستاد.

بر پایۀ امر الاهی به آدم (ع)، این دو فرزند وی با حوران ازدواج کردند و چون فرزندانی پدید آوردند، پسر شیث با دختر یافث ازدواج کرد و اینچنین، فرزندی به نام صَفْوَه به دنیا آمد که پدر همۀ انبیاء است، و بدین طریق نسل انسان فزونی گرفت (ابن بابویه، علل، ۱/ ۱۹ـ۲۰؛ سید مرتضی، ۳/ ۱۲۷ـ۱۲۸). شاید خاستگاه این باور عامیانه که عقد دختر عمو و پسر عمو در آسمانها بسته شده، همین روایت است.

در روایتی منقول از ابن عباس که تا حدود زیادی با روایت پیش گفته همسو به نظر می‌رسد، هابیل، قابیل و شیث، تنها فرزندان از میان فرزندان بسیار آدم (ع) بودند که دورۀ کودکی را به سلامت گذراندند و باقی ماندند و در اثر بیماری و مشکلاتی از این دست، نمردند (رک‍: ابن عساکر، ۲۳/ ۲۷۳).

به هر روی، بر پایۀ روایت پیش گفتۀ منقول از امام صادق (ع)، برای آن که بقای نسل بشر محتاج ازدواج با خواهران هم‌خون نباشد، لازم است غیر از ازدواج پسر شیث با دختر یافث، چندین ازدواج دیگر نیز میان فرزندان شیث و یافث روی بدهد. این روایتها هیچ توضیحی در بارۀ چنین ازدواجهایی نمی‌دهد؛ اما می‌توان فرض کرد به طریقی مشابه، چنین ازدواجهایی نیز لابد روی داده، و نسل بشر از همانها گسترش یافته است.

باور به رویداد چنین ازدواجهایی گاه سبب شده است که حسن جمال آدمی زادگان هم نتیجۀ درآمیختگی ایشان با زنانی از جنیان بازنموده شود (ابن بابویه، المقنع، ۳۰۱ـ۳۰۲). باری، از عالمان عامه، قرطبی چنین باوری را نمی‌پذیرد و آن را در تعارض با تصریح قرآن کریم به خلق بشر از «نفس واحده»، و گسترش مردان و زنان بسیار از همان نفس واحده (نساء/ ۱)، یعنی آدم (ع) و حوا می‌شناسد (۶/ ۱۳۴ـ ۱۳۵).

۲. فرجام دو برادر

بر پایۀ برخی روایات اسلامی، آدم (ع) از دو فرزندش خواست که از دسترنج خود قربانی کنند. هابیل که دامدار بود، گوسفند فربهی پیشکش کرد. قابیلِ کشاورز هم از محصولات کشاورزی نه چندان خوب خود، چیزی برگزید. قربانی هابیل به نشان پذیرفتگی آتش گرفت؛ امری که سبب شد قابیل به امید پذیرش قربانی خود به آتش پرستی روی آورد. سرآخر قابیل به وسوسۀ شیطان هابیل را کشت، مبادا نسلی از وی بماند که به این پذیرش افتخار کنند (کلینی، ۸/ ۱۱۳ـ۱۱۵؛ ابن بابویه، علل، ۱/ ۳).

الف) سبب قربانی

در روایات پیش گفته به سبب تقدیم قربانی تصریح نمی‌شود. در برخی روایات دیگر آمده که این قربانی، صرفا روشی برای تقرب جستن به خدا بوده است؛ روشی که خداوند پیش روی فرزندان آدم (ع) نهاد؛ چه، در آن زمان هنوز فقیری نبود که با گرامیداشت وی به خدا تقرب جویند (شیخ طوسی، التبیان، ۳/ ۴۹۲). از این منظر، پذیرش قربانی هابیل نشان از اخلاص وی دارد و رد قربانی هابیل، نتیجۀ بی‌التفاتی وی به خداوند است. این بی‌التفاتی خود را در بازنمودن پیشکشی بی‌ارزش از میان محصولات کشاورزی نارس جلوه‌گر می‌کند (برای روایتی دیگر با این مضمون، رک‍: طبری، تفسیر، ۶/ ۲۵۴).

بر پایۀ روایتی، انگیزۀ قتل هابیل، حسادت قابیل نسبت به اعطای وصایت و نبوت آدم (ع) به هابیل بازنموده شده است (عیاشی، ۱/ ۳۱۲). بدین سان، گرچه تصریح نمی‌شود که سبب قربانی چیست، می‌توان از آن چنین دریافت که آیین قربانی را برای تعیین وصی و نبیّ جانشین آدم (ع) پی گرفته‌اند. در روایاتی شیعی نیز حسادت به ولایت و نبوت امامان به ماجرای هابیل و قابیل همانند شده است (کشی، ۱/ ۸۶). روایتهایی نیز کم و بیش به برخورداری هابیل از دانش نبوت یا دانشی خاص اشاره می‌کنند که سبب حسادت قابیل شد (برای نمونه، رک‍: کلینی، ۸/ ۱۱۴ـ ۱۱۵).

بااینحال، بر پایۀ رأی مشهوری که در روایات اسلامی متعدد نقل شده، سبب اصلی تقدیم قربانی، همسرگزینی برای دو برادر است. برای این که معلوم شود خواهر زیباتر از آنِ کیست، قرار می‌گذارند که هر یک قربانی تقدیم کنند و اینچنین، کار به قتل هابیل می‌کشد (برای کهن‌‌‌‌ترین نقلهای این مضمون، رک‍: مقاتل، ۱/ ۲۹۴؛ ابن سعد، ۱/ ۳؛ یعقوبی، ۱/ ۶ـ۷؛ نیز، برای تحریرهای مختلف آن در ادبیات تفسیری، رک‍: طبری، تفسیر، ۲۲/ ۷۰؛ ابن زمنین، ۲/ ۲۲؛ شیخ طوسی، التبیان، ۳/ ۴۹۲ـ۴۹۳، ۴۹۹؛ طبرسی، جوامع الجامع، ۱/ ۴۹۳).

در آثار متأخرتر اسلامی، آیین قربانی هابیل و قابیل همچون مسابقه‌ای تلقی شده که پاداش برندۀ آن ازدواج با خواهر زیباتر است. بر این پایه، قابیل می‌خواست با خواهر همزاد خود ازدواج کند و به فرمان آدم (ع) از جانب خدا معترض بود. بدین سان برای تعیین همسرِ خواهر همزاد قابیل، مسابقه‌ای با تقدیم قربانی ترتیب دادند (ابن جوزی، ۲/ ۲۶۲ـ۲۶۳؛ ابن کثیر، ۲/ ۴۳ـ۴۹؛ نیز رک‍: شوکانی، ۲/ ۳۰ـ۳۲؛ آلوسی، ۶/ ۱۱۱).

می‌توان در برخی از این روایات، نامهایی را نیز برای آن دو خواهر همزاد هابیل و قابیل بازیافت. برای نمونه، آورده‌اند که آدم (ع) از ترس بروز فتنه، به پسرانش خبر داد که می‌خواهد لوزای زیبا ـ خواهر همزاد قابیل ـ را به هابیل تزویج کند و اقلیما ـ خواهر نازیبای همزاد هابیل ـ را به قابیل. از این رو قابیل سخت برآشفت و خود را برای همسری لوزا سزاوارتر دانست (طبرسی، الاحتجاج، ۲/ ۴۴؛ ابوالفتوح رازی، ۶/ ۳۳۶ـ۳۴۰؛ قس: ابولیث سمرقندی، ۱/ ۴۰۹ که نام همسر شیث را اقلیما یاد کرده است؛ نیز برای ضبطهای دیگر نام دو خواهر، رک‍: مقاتل، ابن سعد، همانجاها).

بسیاری مفسران این تبیین را بهترین دانسته‌اند (برای نمونه، رک‍: سمعانی، ۲/ ۲۹؛ ابن جوزی، ۲/ ۲۶۴). بیشتر معاصران هم این تبیین را غالباً پذیرفته‌اند. برای نمونه، طباطبایی روایت مندرج در الاحتجاج احمد بن علی طبرسی را پذیرفته است و آن را مطابق با آیات قرآن می‌داند؛ ولی ازدواج فرزندان آدم با جنیان را به علت تعارض با آیات قرآن نپذیرفته است (طباطبایی، ۴/ ۱۴۷؛ نیز برای نمونه از آرای دیگر مفسران معاصر، رک‍: دروزه، ۹/ ۹۵ـ۹۹؛ زحیلی، ۱/ ۴۵۰ـ۴۵۲).

پی نوشت:

[۱]. Stillman

[۲]. Biblical Literature

[۳]. Haggādhāh (Aggadah) & The book of the Cave of Treasures

[۴]. Vadja

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

۱ـ آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

۲ـ ابن زمنین، محمد بن عبدالله، التفسیر، به کوشش حسین عکاشه و محمد مصطفی کنز، قاهره، دار فاروق الحدیثه، ۱۴۲۳ق/ ۲۰۰۲م.

۳ـ ابن بابویه، محمد بن علی، علل الشرایع، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، المکتبه الحیدریه، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م؛

۴ـ ــــــــــــــــــــ المقنع، قم، مؤسسۀ امام هادی (ع)، ۱۴۱۵ق.

۵ـ ابن جوزی، عبدالرحمان بن علی، زاد المسیر، به کوشش محمد عبدالرحمن عبدالله، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.

۶ـ ابن حبان، محمد، الصحیح، به ترتیب ابن بلبان، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۳م.

۷ـ ابن سعد، محمد، الطبقات، بیروت، دار صادر.

۸ـ ابن عربی، محمد بن عبدالله، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الفکر، ۱۴۲۶ق/ ۲۰۰۵م.

۹ـ ابن عربی، محمد بن علی، التفسیر، به کوشش عبدالوارث محمد علی، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق/ ۲۰۰۱م.

۱۰ـ ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵ق.

۱۱ـ ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق/ ۱۹۹۳م.

۱۲ـ ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان، به کوشش محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد، مرکز پژوهشهای آستان قدس رضوی، ۱۳۷۴ش.

۱۳ـ ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق/ ۲۰۰۱م.

۱۴ـ ابولیث سمرقندی، نصر بن محمد، التفسیر، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، دار الفکر.

۱۵ـ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م.

۱۶ـ احمد بن حنبل، المسند، بیروت، دار صادر.

۱۷ـ امین، محسن، اعیان الشیعه، به کوشش حسن امین، بیروت، دار التعارف.

۱۸ـ بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.

۱۹ـ بهبودی، محمد باقر، تدبری در قرآن، تهران، ۱۳۷۸ش.

۲۰ـ ــــــــــــــــــــ نگاهی به تاریخ انبیاء در قرآن، تهران، ۱۳۸۸ش.

۲۱ـ بیضاوی، عبدالله بن عمر، التفسیر، به کوشش محمد عبدالرحمان مرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ق/ ۱۹۹۸م.

۲۲ـ ثعلبی، احمد بن محمد، التفسیر، به کوشش ابومحمد بن عاشور و نظیر ساعدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق/ ۲۰۰۲م.

۲۳ـ جصاص، احمد بن علی، احکام القرآن، به کوشش عبدالسلام محمد شاهین، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۴م.

۲۴ـ جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملائین، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م.

۲۵ـ حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق/ ۱۹۹۲م.

۲۶ـ حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، قم، آل البیت، ۱۴۱۳ق.

۲۷ـ دروزه، محمد عزت، التفسیر الحدیث، بیروت، دار الغرب الاسلامی، ۱۴۲۱ق/ ۲۰۰۰م.

۲۸ـ زحیلی، وهبه، التفسیر الوسیط، دمشق، دار الفکر المعاصر، ۱۴۲۷ق/ ۲۰۰۶م.

۲۹ـ سمعانی، منصور بن محمد، التفسیر، به کوشش یاسر بن ابراهیم و غنیم بن عباس، ریاض، دار الوطن، ۱۴۱۸ق/ ۱۹۹۷م.

۳۰ـ سیبویه، عمرو بن عثمان، الکتاب، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، دار الجیل.

۳۱ـ سید مرتضی، علی بن طاهر، الرسائل، به کوشش احمد حسینی، قم، دار القرآن الکریم، ۱۴۰۵ق.

۳۲ـ سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الدر المنثور، بیروت، دار المعرفه.

۳۳ـ شوشتری، محمد تقی، النجعه فی شرح اللمعه، تهران، مکتبه الصدوق، ۱۳۶۴ش.

۳۴ـ شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، بیروت، دار الفکر.

۳۵ـ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۴ق.

۳۶ـ شیخ طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۹۰ق.

۳۷ـ ــــــــــــــــــــ التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، تهران، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۹ق.

۳۸ـ صنعانی، عبدالرزاق بن همام، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفی مسلم محمد، ریاض، مکتبه الرشد، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۸۹م.

۳۹ـ طباطبایی، محمد حسین، المیزان، تهران، اسلامیه.

۴۰ـ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر خرسان، نجف، دار النعمان، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م.

۴۱ـ طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، قم، جامعۀ مدرسین، ۱۴۱۸ق.

۴۲ـ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.

۴۳ـ ــــــــــــــــــــ التفسیر، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م.

۴۴ـ عهد عتیق، انتشارات ایلام، ۲۰۰۲م.

۴۵ـ عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، تهران، اسلامیه.

۴۶ـ غرناطی، محمد بن احمد، التسهیل، به کوشش عبدالله خالدی، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.

۴۷ـ فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، قاهره، المطبعه البهیه.

۴۸ـ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت، دار الکتب العلمیه.

۴۹ـ فیض کاشانی، محمد محسن بن مرتضی، الوافی، به کوشش ضیاءالدین حسینی، اصفهان، مکتبه الامام امیر المؤمنین العامه، ۱۴۰۶ق.

۵۰ـ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، دار الشعب، ۱۳۷۲ق.

۵۱ـ قمی، علی بن ابراهیم، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، قم، مکتبه الهدی، ۱۴۰۴ق.

۵۲ـ کریمی نیا، مرتضی، کتابشناسی مطالعات قرآنی در زبانهای اروپایی، قم، مؤسسۀ فرهنگی ترجمان وحی، ۱۳۹۱ش/ ۲۰۱۲م.

۵۳ـ کشی، محمد بن عمر، معرفه الرجال، اختیار شیخ طوسی، به کوشش مهدی رجایی، قم، آل البیت، ۱۴۰۴ق.

۵۴ـ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، ۱۳۶۳ش.

۵۵ـ مجاهد بن جبر، التفسیر، به کوشش عبدالرحمان طاهر محمد سورتی، بیروت، المنشورات العلمیه.

۵۶ـ مشکور، محمد جواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۶ش.

۵۷ـ مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۴ق/ ۲۰۰۳م.

۵۸ـ یعقوبی، احمد بن علی، التاریخ، بیروت، دار صادر.

۵۹ـ Byron, John, Cain and Abel in Text and Tradition: Jewish and Christian Interpretations of the First Sibling Rivalry, Leiden, Brill,2011.

۶۰ـ Davis, Eli, Cain in the Aggadah, Encyclopedia Jedaeca, vol. V, Jerusalem, Keter Publishing House Ltd, 1971.

۶۱ـ Geiger, Abraham, Was hat Mohammad aus dem Judentbume aufgenommen, Bonn, F. Baaden, 1833.

۶۲ـ Sarna, Nahum M. & Davis, Eli, “Cain,” Encyclopedia Jedaeca, vol. V, Jerusalem, Keter Publishing House Ltd, 1971.

۶۳ـ Stillman, Norman A. , “The Story of Cain and Abel in the Qur’an and the Muslim Commentators some observation”, Journal of Semitic Studies, Manchester University Press 1979.

۶۴ـ The Babylonian Talmud, tr. Michael L. Rodkinson, Boston, New Talmud Publishing Company, 1918.

۶۵ـ Vadja, G., “Hābīl wa Ḳābīl,” Encyclopedia of Islam, vol. III, Leiden, Brill, 1986.

نویسنده:

مژگان سرشار:  استادیار دانشگاه آزاد اسلامی ـ واحد علوم و تحقیقات

دو فصلنامه صحیفه مبین شماره ۵۷

ادامه دارد…