ب) کشتن و دفن برادر

گفته‌اند قابیل از ابلیس فراگرفت که سر هابیل را میان دو سنگ بکوبد و او بکشد (قمی، ۱/ 165ـ166). باری، پس از نابود کردن برادر، مشکل بعدی آن بود که قاتل نمی‌دانست چگونه مدرک جرم خویش نهان کند. از این رو، دو زاغ نزد او آمدند، با هم درگیر شدند و چنان جنگیدند که یکی کشته شد. سپس آن که زنده ماند، جسد را در گودالی دفن کرد که با پنجه‌هایش در زمین کنده بود (مجاهد، ۱/ ۱۹۳؛ مقاتل، ۱/ ۲۹۵؛ صنعانی، ۱/ ۱۸۷؛ طبری، تفسیر، ۶/ 268ـ269). بسیاری از مفسران متأخرتر نیز، همین حکایت را نقل کرده‌اند (برای نمونه، رک‍: ابن زمنین، ۲/ ۲۳؛ ابوالفتوح رازی، ۶/ ۳۴۴؛ ابن جوزی، ۲/ ۲۶۷).

در بعضی از این تفاسیر، می‌توان به‌وضوح تأثیر ادبیات کتاب مقدس را مشاهده کرد. برای نمونه، حکایت توراتی ندای آسمانی به قابیل و پرسش از این که با برادرش چه کرده (رک‍: سِفر پیدایش، ۴: 9ـ ۱۵)، عینا در این تفاسیر نیز نقل شده است (مقاتل، ۱/ ۲۹۵ بب‍‌؛ ثعلبی، ۴/ ۵۱). طبری به خاستگاه توراتی این تفاصیل تصریح دارد (تفسیر، ۶/ ۲۷۰).

این باور که قابیل دفن میت را از کلاغ فراگرفت، چنان در میان عالمان مسلمان مشهور است که برخی فقیهان با استناد بدان در بحث از کراهیت یا حرمت اکل گوشت کلاغ اظهار نظر کرده‌اند (برای نمونه، رک‍: شیخ طوسی، الاستبصار، ۴/ 65ـ66). بر پایۀ مستندات روایی این فقیهان (همانجا)، سبب اصلی حرمت گوشت کلاغ، فسق او ست (همان، ۴/ ۶۶؛ نیز رک‍: شوشتری، ۱۰/ 236ـ237).

 به همین ترتیب، گاه در بحث از علل و اسباب وجوب دفن میت، این حکایت را برای تأکید بر پیشینۀ کهن آیین خاکسپاری ذکر می‌کنند (برای نمونه، رک‍: ابن عربی، احکام القرآن، ۲/ ۸؛ قرطبی، ۶/ 143ـ ۱۴۵). گفتنی است برخی مفسران منازعۀ دو کلاغ و قتل و دفن یکی توسط دیگری را مردود شمرده، و معتقد بوده‌اند که خدا تنها یک زاغ را برانگیخت و از جایی که عادت غراب فحص و جستجو در زمین و دفن اشیاء است، زاغی جلوی چشمان قابیل چنین کرد و قابیل از او نحوۀ خاکسپاری را فراگرفت (فخر رازی، ۱۱/ ۲۰۹).

پ) پشیمانی قابیل

در روایت قرآنی داستان، به ندامت قابیل پس از ارتکاب این جنایت اشاره شده است؛ اشاره‌ای مختصر که نمی‌توان از آن دریافت آیا مراد از این پشیمانی توبۀ قابیل از ارتکاب گناه است، یا پشیمانی از امری دیگر. به هر روی، شاید بتوان از عتاب و خطاب بعدی قرآن کریم با بنی‌اسرائیل ـ که هر کس تنها یکی را بکشد گویی همگان را کشته (مائده/ ۳۲) ـ چنین دریافت که هرگز گناه قابیل با بخشش همراه نشده، و از آنچه در بدو امر به نظر قابیل می‌رسیده، نزد خدا بس بزرگتر تلقی گردیده است.

در روایات اسلامی هم سخن از توبۀ قابیل دیده نمی‌شود. به‌عکس، در بسیاری از این روایات بر کفر، عصیانگری و ملعونی ابدی او تأکید رفته است (برای نمونه، رک‍: عیاشی، ۱/ ۳۰۷؛ سمعانی، ۵/ ۴۹). حتی گاه از نفرین آدم (ع) بر وی گفته‌اند (قرطبی، ۶/ ۱۴۲، ۲۰/ ۲۵۹).

اشارۀ قرآن به ندامت قابیل گاه با مضمون روایات حاکی از ملعونی وی متناقض به نظر آمده است؛ چنان که عبدالله بن طاهر خُزاعی ـ والی مأمون بر خراسان (182ـ230ق) ـ در جستجوی وجه جمعی میان ملعونی قابیل و هم پشیمانی وی برمی‌آید (ثعلبی، ۹/ ۱۵۴)؛ خاصه از آن رو که در روایاتی نبوی پشیمانی از گناه به‌تنهایی نوعی توبه بازنموده می‌شود (برای نمونه از این قبیل روایتها، رک‍: احمد بن حنبل، ۱/ ۳۷۶؛ ابن حبان، ۲/ ۳۷۶).

مفسران مسلمان گاه در مقام جمع میان این دو گونه روایت، از اختصاص حکم «بخشش الاهی با پشیمانیِ صِرف» به امت اسلام گفته‌اند (رک‍: همانجا؛ نیز ابن عطیه، ۲/ ۱۸۰؛ قرطبی، ۶/ ۱۴۲)؛ همچنان که گاه پشیمانی قابیل را نه همچون بازگشتی به درگاه خدا و توبه از گناه، که ندامتی از کشتن برادر و ناتوانی از دفن وی شناخته‌اند (سمعانی، ۲/ ۳۲)؛ رویکردی که حتی به ابن عباس نیز منسوب شده است (رک‍: ابولیث سمرقندی، ۱/ ۴۰۹؛ نیز برای تحلیلهایی مشابه: ابن جوزی، ۲/ ۲۶۷؛ فخر رازی، ۱۱/ ۲۱۰).

حتی بر پایۀ روایاتی، قتل از آن قبیل گناهانی است که خواه ناخواه فاعل آن بعد از مدتی خجل و پشیمان خواهد شد (فیض کاشانی، ۹/ ۱۶۶۸)؛ گرچه این پشیمانی لزوما توبه‌ای در پی نداشته باشد. بااین همه، از میان مفسران طبری (تفسیر، ۶/ ۲۷۱) معتقد است که قابیل از این سرکشی در برابر خداوند پشیمان گردید. وی البته هیچ توضیحی نمی‌دهد که چگونه می‌توان میان این پشیمانی و ملعونی ابدی وی جمع کرد.

۳. روابط بینامتنی

از نگاه مسلمانان، گرچه هابیل و قابیل نام دو فرزند مستقیم و بی‌واسطۀ آدم ابوالبشر (ع) بوده، رابطۀ آن دو با بنی‌اسرائیل، پرسش برانگیز به نظر می‌رسیده است. معلوم نیست چرا نامهای هابیل و قابیل، شبیه نامهای اسرائیلیان است و چرا در نتیجۀ قتل هابیل، باید از میان بسیاری امتهای عالَم، حکم نهی از قتل تنها برای بنی‌اسرائیل تشریع گردد؛ حال آن که به‌طبع از عصر آدم (ع) تا دوران شکل‌گیری بنی‌اسرائیل، امتهای بسیاری زیسته‌اند.

همین پرسشها عینا از نگاه محققان پدیدارشناسی و تاریخ ادیان هم شایان تأمل به نظر می‌رسند. بد نیست برای یافتن پاسخی بدانها، به جایگاه بینامتنی این داستان توجه شود. بدین منظور، نخست مروری خواهیم داشت بر جزئیات این داستان در عهد عتیق و تفاسیر آن، سپس تحلیلهای عالمان مسلمان را از جایگاه این داستان در عهد عتیق بازخواهیم کاوید، و سرآخر، تحلیلهای متفاوتی را که برخی عالمان مسلمان از رابطۀ هابیل و قابیل با بنی‌اسرائیل ارائه کرده‌اند، مرور خواهیم نمود.

الف) داستان در میراث دینی یهود

در عهد عتیق آمده است که حوا نخست قائن و دیگر بار برادر او هابیل را زایید. هابیل گله‌بان بود و قائن بر زمین کار می‌کرد. با مرور ایام، قائن از محصول زمین به خداوند هدیه کرد. هابیل هم از نخستین بَرّه‌ها قدری پیه پیشکش آورد. خدا هدیۀ هابیل را پذیرفت؛ اما به قائن و هدیۀ او ننگریست. قائن به‌شدت خشمناک شد و سر به زیر افکند…. سرآخر، در صحرا هابیل را کشت. چون خداوند از او پرسید که با برادر چه کرده، پاسخ گفت نمی‌داند هابیل کجا ست؛ چه، هرگز او را به پاسبانی از برادر نگماشته‌اند.

 پاسخ شنید که خون هابیل از زمین پیش خدا فریاد برمی‌آورد. قابیل به خاطر کشتن هابیل، مجازاتی مضاعف شد. خدا برکت زمین را از وی ستاند و او را به سرزمین «نُود» فرستاد؛ باشد که از دسترس انتقام‌جویان به دور باشد. نیز، نشانه‌ای به او داد که هر گاه کسی در صدد انتقام گرفتن برآید، با دیدن آن بگذرد و صرف نظر کند (سِفر پیدایش، ۴: ۱ بب‍‌).

برخی معتقدند شروح یاد شده در تفاسیر اسلامی بیش از آن که به داستان مذکور در عهد عتیق نزدیک باشد به گزارش پایگاه اطلاع رسانی خبر قم به نقل از های ادبیات مِدراشی خاصه حقاده شبیه است (استیلمان، ۲۳۳). برای نمونه، آنچه در برخی روایات اسلامی در بارۀ امر آدم (ع) به تزویج خواهر زیباتر به هابیل و خواهر نازیبا به قابیل و سپس اعتراض قابیل ذکر شده، از این قبیل است (همو، ۲۳۴). بارداریها و زایمانهای توأم حوا نیز، در شروح عهدین موجود است؛ با این تفاوت که در فقراتی از مِدراش، عباراتی موهم این معنی دیده می‌شود که قابیل نه فرزند آدم (ع)، که در اصل پسر شیطان بوده است (رک‍: بیرون[۵]، ۱۸-۲۰)؛ همچنان که در متون حَقّادی گفته می‌شود قاین نه تنها نخستین قاتل، که نخستین کافر و ناسپاس بود (داویس[۶]، ۲۵).

در عهد عتیق نیز همچون روایات اسلامی، نام فرزند دیگر آدم (ع) و حوا شیث است و گفته می‌شود نسل انسان از او بر زمین انتشار یافت (رک‍: سفر پیدایش، ۴: 25ـ26، ۵: 3ـ6). بدین سان، همان مشکل که در روایات اسلامی در بارۀ ازدواج با همزادان دیده می‌شود، اینجا نیز هست؛ معلوم نیست که فرزندان شیث با خواهران خود ازدواج کرده‌اند، یا با فرزندان قابیلِ قاتل. به هر روی، در عهد عتیق بدین هم تصریح شده که قائن یا همان قابیل، فرزندانی از خود به جا گذاشته است (سفر پیدایش، ۴: ۱۷).

هیچ توضیحی نیز در عهد عتیق داده نمی‌شود که چرا قربانی قابیل پذیرفته نشد (داویس، ۲۱). نیز، معلوم نیست چرا وی می‌ترسید کسی در مقام انتقام جویی از قتل هابیل، او را بکشد و چرا خدا به وی نشانه‌ای داد که با ارائۀ آن از مجازاتش صرف نظر کنند. بر پایۀ جزئیاتی که در داستان ذکر شده، گویی جز خود قابیل و پدرش آدم (ع) هیچ مَرد دیگری روی زمین زندگی نمی‌کرده است (سارنا[۷]، ۲۱).

به همین ترتیب، داستان ازدواج قائن نیز مبهم است و معلوم نیست با چه کسی ازدواج نموده (داویس، همانجا). سرزمین نُود نیز ـ که در عهد عتیق از تبعید قابیل بدان سخن می‌رود ـ معلوم نیست کجاست؛ هر چند گاه با تکیه بر ریشۀ عبری آن و شواهدی دیگر، محتمل دانسته‌اند شاید واژۀ «نود» به معنای آواره، و این تعبیر، تمثیلی باشد (همانجا). بر این پایه، به نظر می‌رسد که جزئیاتی اندک از داستان با اهداف تعلیمی در عهد عتیق بازتاب یافته است.

در داستان قرآنی هابیل و قابیل، ترکیب و گزینشی از گزارش عهد عتیق و حقاده را می‌توان سراغ گرفت. برای نمونه، آنچه در بارۀ آموزش نحوۀ خاکسپاری توسط کلاغ ذکر شده، مشابه گزارش پایگاه اطلاع رسانی خبر قم به نقل از های پراکنده و مختلفی است که در جایجای تلمود آمده است (رک‍: داویس، ۲۵). در حجم قابل توجهی از روایات اسلامی نیز می‌توان حکایاتی مشابه روایت یهودی داستان را بازشناخت. برای نمونه، حکایت توراتی ازدواج قابیل و بارداری همسر وی و بر جا ماندن نسلی از او، عینا در تاریخ طبری هم ذکر شده است (۱/ 114ـ116).

به همین ترتیب، داستان مفصل تعلیم کیفیت قتل به قابیل توسط ابلیس که در تفسیر طبری و دیگر تفاسیر اسلامی آمده (رک‍: طبری، تفسیر، ۶/ ۲۶۶؛ نیز ثعلبی، ۴/ ۵۱)، عیناً ترجمۀ بخشی از تلمود و برگرفته از متون تفسیری یهود است (رک‍: استیلمان، ۲۳۶-۲۳۷؛ نیز بیرون، ۷۳-۷۵). این حکم نیز ـ که هر کس بیگناهی را بکشد، گویی همگان را کشته ـ در تلمود آمده است (تلمود بابلی[۸]، مشنا، ۴: ۵).

بااینحال، تمایزاتی نیز می‌توان در پردازش اسلامی داستان با تحریرهای یهودی آن مشاهده کرد. برای نمونه، در عهد عتیق اشاراتی به آن هست که خدا قائن را که پشیمان بود، حمایت کرد (سفر پیدایش، ۴: 11ـ ۱۵)؛ حال آن که در روایات اسلامی بر کفر، عصیانگری و ملعونی ابدی قابیل تأکید رفته است (برای نمونه، رک‍: عیاشی، ۱/ ۳۰۷؛ سمعانی، ۵/ ۴۹).

ب) رابطۀ هابیل و قابیل با بنی‌اسرائیل از نگاه مسلمانان

رابطۀ میان گناه قابیل با مکلف شدن بنی‌اسرائیل به حکمی خاص، از نگاه عالمان مسلمان گاه بغرنج به نظر آمده است. از میان مفسران، فخر رازی توجه خاصی به مسئله مبذول می‌دارد. وی چنین اشکالی را نتیجۀ فهم نادرست ربط میان آیات مرتبط با بحث در سورۀ مائده می‌داند و برای حل اشکال، پیشنهاد می‌کند که در عبارت «من اجل ذلک کتبنا علی بنی‌اسرائیل…» (مائده/ ۳۲)، اسم اشارۀ «ذلک» نه به داستان هابیل و قابیل، که به پیام معنوی آیه اشاره داشته باشد. بدین سان، آیه را چنین معنا می‌کند: با توجه به گستردگی فسادی که با ارتکاب قتل گریبان آدمی را می‌گیرد، به بنی‌اسرائیل فرمان دادیم اگر کسی دیگری را بی‌گناه بکشد، گویی همگان را کشته است… (فخر رازی، ۱۱/ ۲۱۱).

با این حال، باز هم این جواب، دقیق نیست؛ زیرا اگر قرار باشد آیه را بر پایۀ مبنای فخر رازی تفسیر کنیم، نباید این پیام تنها قوم بنی‌اسرائیل را دربرگیرد، بلکه باید خطاب به همۀ آدمیان باشد. فخر رازی می‌کوشد این مسئله را نیز به‌گونه‌ای حل کند. وی ادامه می‌دهد که امت یهود با وجود علم به قبح قتل، باز هم تحریمات الاهی را زیر پا می‌گذاردند. از این رو، آیۀ پیش گفته حکم را با تأکید و تشدید متوجه بنی‌اسرائیل کرده است که قلبهایی بغایت قسی داشتند و به قتل انبیاء و رُسُٰل مبادرت می‌کردند (همانجا).

این تحلیل مقبول تنی چند از دیگر مفسران هم واقع شده است (برای نمونه، رک‍: شوکانی، ۲/ ۳۳؛ دروزه، ۹/ ۹۹). باری، فخر رازی حتی بنی‌اسرائیل را بدین متهم می‌کند که همیشه افرادی متمرد و حسود بوده‌اند؛ چنان که وقتی کسی از ایشان قربانی می‌کرده است، کمر به قتل او می‌بسته‌اند و از همین رو، ضرورت بوده است با یادکرد چنین داستانی در بارۀ رابطۀ میان قربانی و قتل و لعن دائم خدا، تحذیر شوند (فخر رازی، ۱۱/ ۲۰۴).

ناگفته پیداست که چنین پاسخی نمی‌تواند از نگاه عموم مفسران مسلمان پذیرفته شود. بنی‌اسرائیل تنها امتی نبوده‌اند که احکام الاهی را زیر پا گذاشتند. پیش از ایشان امتهای متعددی ـ چون قوم نوح، هود و صالح (ع) ـ می‌زیستند که با افراط در تعدی خویش هلاک و به عذابهای کشنده گرفتار شدند. همچنان این پرسش باقی است که چرا از میان اقوام پیشین تنها قوم بنی‌اسرائیل ـ آن هم با یادکرد ماجرایی مربوط به گذشته‌های بس دور ـ از ارتکاب قتل ترسانده شوند؛ آیا کسانی نزدیک‌تر به عصر تشریع حکم بر قوم بنی‌اسرائیل نبوده‌اند که از رفتارشان مثالی برای این قوم آورده شود؟

قرطبی (۶/ ۱۴۶) در بازنمودن توجیهی متفاوت گفته است حکم نهی از قتل در میان امتهای پیش‌تر البته سابقه داشته، و بااینحال، مکتوب نبوده است؛ بنی‌اسرائیل نخستین امتی هستند که چنین امری را به نحو مکتوب دریافت نموده‌اند؛ چرا که قومی سفاک و طغیانگر بوده‌اند و تحذیر شفاهی کفایت نمی‌کرده است (قس: جوهری، ۱/ ۲۰۸ که مفهوم کتابت را «وجوب» می‌‌‌‌داند؛ نیز برای کاربرد کتابت به همین معنا در زبانهای کهن خاورمیانه، رک‍: مشکور، ۲/ ۷۴۶).

به نظر می‌رسد که عمدۀ مفسران تمایلی به بحث در این باره نداشته، و کوششی برای برقراری ربط میان این حکایت با تشریع حکم قتل بر بنی‌اسرائیل نشان نداده‌اند (برای نمونه، رک‍: بیضاوی، ۲/ ۱۲۴؛ غرناطی، ۱/ ۲۲۹؛ سیوطی، ۲/ ۲۷۷). بااینحال، بر پایۀ همین شواهد نیز می‌توان دریافت که از نگاه عالمان مسلمان، مسئلۀ رابطۀ هابیل و قابیل با بنی‌اسرائیل، جای تأمل داشته است؛ هر چند همواره نتوانسته‌اند پاسخی برای چنین تأملی بیابند.

پ) هابیل و قابیل به مثابۀ دو تن از بنی‌اسرائیل

شاید همین تأملات سبب شده است برخی مفسران کهن معتقد شوند که هابیل و قابیل فرزندان صُلبی و بی‌واسطۀ آدم و حوا نبوده‌اند؛ بلکه دو تن از قوم بنی‌اسرائیل هستند. چنین رأیی را به حسن بصری (د 110ق)، ابومسلم محمد بن ‌بحر اصفهانی (د 322ق) و زَجّاج (د 311ق) منتسب کرده‌اند. مهم‌ترین استدلال پیروان این دیدگاه آن بوده که ارسال علامتی از جانب خدا به نشانۀ پذیرش قربانی، در میان امتهای پیش از بنی‌اسرائیل سابقه نداشته است (رک‍: طبری، تفسیر، ۶/ 257ـ ۲۵۸؛ جصاص، ۲/ ۵۰۱).

شیخ طوسی با تمسک به نقل گستردۀ حکایت تعلیم دفن خاکسپاری توسط دو کلاغ از صحابه و تابعین، ملتزم به فساد نظریۀ امثال حسن بصری و ابومسلم اصفهانی شده است. وی می‌گوید نمی‌توان پذیرفت که تا زمان بنی‌اسرائیل مردم نمی‌دانسته‌اند چگونه باید جسدها را دفن کنند. بنابراین، هابیل و قابیل نمی‌توانند از بنی‌اسرائیل باشند و حتماً متعلق به عصر آدم (ع) و حوا هستند (شیخ طوسی، التبیان، ۳/ ۴۹۹). ابوحیان اندلسی (د 745ق) از این هم فراتر رفته، و باور به بنی‌اسرائیلی بودن هابیل و قابیل را وهمی بیش ندانسته است (رک‍: ابوحیان، ۳/ ۴۷۵؛ نیز طبری، تفسیر، ۶/ ۲۵۸ بب‍‌؛ طباطبایی، ۵/ 228ـ229).

از مفسران معاصر، بهبودی رأی منتسب به حسن بصری را پذیرفته است. از نگاه وی، تعبیر «دو فرزند آدم» لزوماً دلالت بر فرزندی صلبی ندارد؛ زیرا این تعبیر به صورت جمع در قرآن و به صورت مفرد نیز در احادیث بسیاری به‌کار رفته است، بدون این که فرزندان صلبی آدم ابوالبشر (ع) مورد نظر باشند (بهبودی، نگاهی…، ۱۵). افزون بر این، بهبودی (همانجا) به رواج این باور در میان بنی‌اسرائیل اشاره می‌کند که پذیرش قربانی از جانب خدا با نشانه‌ای مثل سوختن آن آشکار می‌گردد؛ چنان که در قرآن کریم به یهودیانی اشاره رفته است که چنین علامتی را نشان صدق رسولان می‌دانسته‌اند: «… الذین قالوا اِنَّ اللّهَ عَهِدَ اِلَینا أَلا نؤمِنَ لِرَسولٍ حَتّی یَأتِیَنا بقُُِربانٍ تَأکُلُه النّار» (آل‌عمران/ ۱۸۳).

 در عهد عتیق هم از ادعای نبوت ایلیا و سوختن قربانی او سخن رفته است (کتاب اول پادشاهان، ۱۸: ۳۸). بهبودی این حکایت و نیز گزارشهای دیگر عهد عتیق از ارتکاب قتلها برای رسیدن به مقامات مذهبی را همچون مؤیداتی بر دیدگاه خود برمی‌شمرد (رک‍: بهبودی، تدبری در قرآن، ۱/ ۴۳۸). از نگاه او، اگر معارضه و نزاع این دو تن بر سر مقام نبوت و امثال آن نباشد، معنی ندارد که اولی تهدید به قتل کند و دومی پاسخ او را با منطق تقوا بدهد. نفر اول می‌توانست از ادعای مادّی خود ـ خواه انتخاب همسر یا هر چه دیگر ـ صرف نظر کند و جان خود برهاند؛ اما نزاع بر سر زعامت دینی بود و از همین رو هابیل از ادعای خود فرو ننشست و دیگری را نیز به بی‌تقوایی و دروغ‌پردازی متهم دانست (همان، ۴۳۹).

 وی شباهت نام هابیل و قابیل را نیز با نامهای بنی‌اسرائیل، شاهدی بر صحت نظریۀ خود می‌داند؛ نامهایی مثل اسرائیل، جبرائیل، میکائیل، رافایل، اسرافیل، و دَردائیل در اساطیر اسرائیلی فراوان به کار رفته‌اند (همو، نگاهی، ۱۶؛ برای تصریح به خاستگاه غیر عربی این دو واژه، رک‍: سیبویه، ۳/ ۲۵۷).

بهبودی حکم قتل بیگناه را نیز تشریعی برای قوم بنی‌اسرائیل می‌داند که پیش از آن سابقه نداشته است (تدبری، ۴۴۱). وی انگیزش کلاغ را نیز به نحو مشهور برنمی‌تابد؛ چرا که اولا، کشتار همنوع و نزاع با آن در رقابتهای جفت‌گیری و … در میان کلاغان دیده نمی‌شود، و ثانیا، در قرآن کریم هم از یک کلاغ سخن گفته شده است؛ نه دو کلاغ ـ چنان که در روایتها درج شده است (نگاهی، ۱۶).

 وی می‌گوید ارسال زاغ برای آن بود که قاتل عذاب وجدان بگیرد؛ عذاب وجدان بدین سبب که چرا جسد برادرش را ـ برای از میان بردن مدرک جُرمِ خود ـ سوزاند؛ حال که می‌توانست آن را در جایی دور از انظار زیر خاک دفن کند. از نگاه بهبودی، تبیین رایج حکایت ـ بدین نحو که خدا کلاغی فرستاده باشد که شیوۀ دفن جسد و مخفی کردن آن را به قابیل بیاموزد ـ نوعی همدستی با قاتل در نهان ساختن مدرک جرم خواهد بود (تدبری، ۱/ ۴۴۰). بر این پایه، ندامت قاتل نتیجۀ به خاک نسپردن جسد و آتش زدن آن برای لوث کردن جنایت است؛ نه به سبب ارتکاب قتل یا گناه (نیز رک‍: فیروزآبادی، ۹۲ که در تفسیری منسوب به ابن عباس، پشیمانی قابیل را نه از ندامت بر قتل برادر، که از سر خطای خود به‌خاطر پنهان نکردن عورت میّت می‌شناساند).

ت) هابیل و قابیل نمادین

یک دیدگاه دیگر که البته از کمترین رواج برخوردار بوده، تحلیل نمادشناسانۀ ابن عربی است. وی به زبان تمثیلی داستان توجه کرده، و با این که نامهای هابیل و قابیل را از روایات گرفته، به دیگر جزئیات مذکور در روایات اسلامی التفات نکرده است. او قابیل را نماد «وهم» و هابیل را نیز، نماد «عقل» می‌شناسد؛ همچنان که پدر میانجی را نیز به «قلب» تشبیه می‌کند و آیین قربانی را نیز، نمادی برای همۀ کوششهای تقرب جویانۀ بشر به خدا می‌داند. از نگاه او ردّ قربانی وهم بدان سبب است که صورتی مغلطه‌آمیز دارد و در برابر، قبولی قربانی عقل از آن رو ست که یکسر منطبق با واقعیت نفس الامری است که برای خدا به‌جای آورده (ابن عربی، التفسیر، ۱/ ۱۹۸).

 مکالمۀ هابیل و قابیل نیز نماد گفتگوی درونی انسان میان عقل و وهم است که عقل، هابیل‌وار به وهم ندا می‌دهد «انی اخاف الله ربّ العالمین» (مائده/ ۲۸)؛ یعنی من از خدا، پروردگار دو جهان می‌ترسم؛ چون او را می‌شناسم (همان، ۱/ ۱۹۹). زاغ هم از نگاه وی تجسم حرص آدمی است (همان، ۱/ ۲۰۰).

نتیجه

چنان که دیدیم، اختصار داستان قرآنی و پرداختن آن به خطوط کلی حکایت و وارد نشدنش به جزئیات، سبب شده است مسلمانان خود را در فهم داستان با ابهامهایی روبه‌رو ببینند. یک ابهام این بود که با توجه به حرمت ازدواج با محارم، نسل انسانهای نخستین چگونه تنها از یک مرد و زن گسترش یافت. نیز، وقتی هابیل بر سر ماجرای ازدواج خود کشته شد و نسلی ـ لابد ـ بر جای نگذاشت، نسل انسانها چگونه بدون بروز مشکل ازدواج با محارم در نسل نوادگان آدم (ع) گسترش یافت. به همین ترتیب، جای پرسش داشته که سبب اصلی نزاع میان هابیل و قابیل تعیین همسر بوده است، یا امری دیگر مثل وصایت آدم.

همچنین، جا داشته است پرسیده شود که پشیمانی قابیل به معنای توبۀ وی از قتل و بازگشت به سوی خدا بوده ـ چنان که در روایات آمده است که نفس پشیمانی از گناه، توبه محسوب می‌شود ـ یا نه، و اگر نه، پس ندامت وی چه معنا دارد. سرآخر، برای مسلمانان مسئله بوده که رابطۀ داستان هابیل و قابیل با بنی‌اسرائیل چیست؛ چرا نامهای هابیل و قابیل، شبیه نامهای اسرائیلیان است و چرا در نتیجۀ قتل هابیل، از میان بسیاری امتهای عالَم، حکم نهی از قتل برای بنی‌اسرائیل تشریع گردیده است که مدتها بعد زیسته‌اند.

به نظر می‌رسد عمدۀ نظریه‌پردازیهای عالمان مسلمان ـ خواه آنها که در قالب تفسیر قرآن کریم، و خواه آنها که در قالب روایات بازنموده شده، کوششهایی برای پاسخ گفتن به همین پرسشها ست. برخی از این پرسشها، مثل رابطۀ میان ندامت قابیل و توبۀ وی تنها در فضای فرهنگ اسلامی جای طرح دارد؛ چرا که از اساس، چنین ابهام و تناقضی بدان سبب مطرح است که پیش‌تر مسلمانان حدیثی نبوی شنیده‌اند که نفس پشیمانی از گناه را نوعی توبه بازمی‌نمایاند. بااینحال، به نظر می‌رسد حجم قابل توجهی از این ابهامات نیز می‌توانسته‌اند برای مخاطب یهودی و مسیحی نیز که با داستان هابیل و قابیل در متون دینی خود آشنا شده‌اند، جای طرح داشته باشد.

بر این پایه، چنین به نظر می‌رسد که دیدگاههای مختلفی در تفسیر داستان در جامعۀ یهودی پدید آمده، و هر یک در قالب تفسیری از عهد عتیق رواج یافته است. آن گاه در فرهنگ اسلامی نیز، برخی از این خوانشها در قالب روایاتی اسرائیلی راه یافته، و همچون تفاسیری بر قرآن کریم بدانها توجه شده است. بااینحال، جزئیات داستان در قرآن کریم به‌وضوح مسیری مستقل از ادبیات کتاب مقدس را می‌پیماید و مفسران مسلمان نیز در رویارویی با داستان، خود را گاه درگیر پرسشهایی دانسته‌اند که برای مخاطب یهودی معنا و جای طرح نداشته است.

پی نوشت:

[5]. Byron

[6]. Davis

[7] . Sarna

[8]. The Babylonian Talmud

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

2ـ ابن زمنین، محمد بن عبدالله، التفسیر، به کوشش حسین عکاشه و محمد مصطفی کنز، قاهره، دار فاروق الحدیثه، 1423ق/ 2002م.

3ـ ابن بابویه، محمد بن علی، علل الشرایع، به کوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، المکتبه الحیدریه، 1385ق/ 1966م؛

4ـ ــــــــــــــــــــ المقنع، قم، مؤسسۀ امام هادی (ع)، 1415ق.

5ـ ابن جوزی، عبدالرحمان بن علی، زاد المسیر، به کوشش محمد عبدالرحمن عبدالله، بیروت، دار الفکر، 1407ق/ 1987م.

6ـ ابن حبان، محمد، الصحیح، به ترتیب ابن بلبان، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، مؤسسه الرساله، 1414ق/ 1993م.

7ـ ابن سعد، محمد، الطبقات، بیروت، دار صادر.

8ـ ابن عربی، محمد بن عبدالله، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الفکر، 1426ق/ 2005م.

9ـ ابن عربی، محمد بن علی، التفسیر، به کوشش عبدالوارث محمد علی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1422ق/ 2001م.

10ـ ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینه دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، دار الفکر، 1415ق.

11ـ ابن عطیه، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز، به کوشش عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق/ 1993م.

12ـ ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان، به کوشش محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد، مرکز پژوهشهای آستان قدس رضوی، 1374ش.

13ـ ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف، البحر المحیط، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1422ق/ 2001م.

14ـ ابولیث سمرقندی، نصر بن محمد، التفسیر، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، دار الفکر.

15ـ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار المعرفه، 1412ق/ 1992م.

16ـ احمد بن حنبل، المسند، بیروت، دار صادر.

17ـ امین، محسن، اعیان الشیعه، به کوشش حسن امین، بیروت، دار التعارف.

18ـ بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، دار المعرفه، 1407ق/ 1987م.

19ـ بهبودی، محمد باقر، تدبری در قرآن، تهران، 1378ش.

20ـ ــــــــــــــــــــ نگاهی به تاریخ انبیاء در قرآن، تهران، 1388ش.

21ـ بیضاوی، عبدالله بن عمر، التفسیر، به کوشش محمد عبدالرحمان مرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق/ 1998م.

22ـ ثعلبی، احمد بن محمد، التفسیر، به کوشش ابومحمد بن عاشور و نظیر ساعدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق/ 2002م.

23ـ جصاص، احمد بن علی، احکام القرآن، به کوشش عبدالسلام محمد شاهین، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق/ 1994م.

24ـ جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملائین، 1407ق/ 1987م.

25ـ حاجی خلیفه، مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1413ق/ 1992م.

26ـ حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، قم، آل البیت، 1413ق.

27ـ دروزه، محمد عزت، التفسیر الحدیث، بیروت، دار الغرب الاسلامی، 1421ق/ 2000م.

28ـ زحیلی، وهبه، التفسیر الوسیط، دمشق، دار الفکر المعاصر، 1427ق/ 2006م.

29ـ سمعانی، منصور بن محمد، التفسیر، به کوشش یاسر بن ابراهیم و غنیم بن عباس، ریاض، دار الوطن، 1418ق/ 1997م.

30ـ سیبویه، عمرو بن عثمان، الکتاب، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، دار الجیل.

31ـ سید مرتضی، علی بن طاهر، الرسائل، به کوشش احمد حسینی، قم، دار القرآن الکریم، 1405ق.

32ـ سیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الدر المنثور، بیروت، دار المعرفه.

33ـ شوشتری، محمد تقی، النجعه فی شرح اللمعه، تهران، مکتبه الصدوق، 1364ش.

34ـ شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، بیروت، دار الفکر.

35ـ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، دار المعرفه، 1404ق.

36ـ شیخ طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1390ق.

37ـ ــــــــــــــــــــ التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر عاملی، تهران، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق.

38ـ صنعانی، عبدالرزاق بن همام، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفی مسلم محمد، ریاض، مکتبه الرشد، 1410ق/ 1989م.

39ـ طباطبایی، محمد حسین، المیزان، تهران، اسلامیه.

40ـ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر خرسان، نجف، دار النعمان، 1386ق/ 1966م.

41ـ طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، قم، جامعۀ مدرسین، 1418ق.

42ـ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1403ق/ 1983م.

43ـ ــــــــــــــــــــ التفسیر، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، 1415ق/ 1995م.

44ـ عهد عتیق، انتشارات ایلام، 2002م.

45ـ عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، تهران، اسلامیه.

46ـ غرناطی، محمد بن احمد، التسهیل، به کوشش عبدالله خالدی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1403ق/ 1983م.

47ـ فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، قاهره، المطبعه البهیه.

48ـ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت، دار الکتب العلمیه.

49ـ فیض کاشانی، محمد محسن بن مرتضی، الوافی، به کوشش ضیاءالدین حسینی، اصفهان، مکتبه الامام امیر المؤمنین العامه، 1406ق.

50ـ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، دار الشعب، 1372ق.

51ـ قمی، علی بن ابراهیم، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزائری، قم، مکتبه الهدی، 1404ق.

52ـ کریمی نیا، مرتضی، کتابشناسی مطالعات قرآنی در زبانهای اروپایی، قم، مؤسسۀ فرهنگی ترجمان وحی، 1391ش/ 2012م.

53ـ کشی، محمد بن عمر، معرفه الرجال، اختیار شیخ طوسی، به کوشش مهدی رجایی، قم، آل البیت، 1404ق.

54ـ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1363ش.

55ـ مجاهد بن جبر، التفسیر، به کوشش عبدالرحمان طاهر محمد سورتی، بیروت، المنشورات العلمیه.

56ـ مشکور، محمد جواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1356ش.

57ـ مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فرید، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1424ق/ 2003م.

58ـ یعقوبی، احمد بن علی، التاریخ، بیروت، دار صادر.

59ـ Byron, John, Cain and Abel in Text and Tradition: Jewish and Christian Interpretations of the First Sibling Rivalry, Leiden, Brill,۲۰۱۱.

60ـ Davis, Eli, Cain in the Aggadah, Encyclopedia Jedaeca, vol. V, Jerusalem, Keter Publishing House Ltd, ۱۹۷۱.

61ـ Geiger, Abraham, Was hat Mohammad aus dem Judentbume aufgenommen, Bonn, F. Baaden, ۱۸۳۳.

62ـ Sarna, Nahum M. & Davis, Eli, “Cain,” Encyclopedia Jedaeca, vol. V, Jerusalem, Keter Publishing House Ltd, ۱۹۷۱.

63ـ Stillman, Norman A. , “The Story of Cain and Abel in the Qur’an and the Muslim Commentators some observation”, Journal of Semitic Studies, Manchester University Press ۱۹۷۹.

64ـ The Babylonian Talmud, tr. Michael L. Rodkinson, Boston, New Talmud Publishing Company, ۱۹۱۸.

65ـ Vadja, G., “Hābīl wa Ḳābīl,” Encyclopedia of Islam, vol. III, Leiden, Brill, ۱۹۸۶.

نویسنده:

مژگان سرشار:  استادیار دانشگاه آزاد اسلامی ـ واحد علوم و تحقیقات

دو فصلنامه صحیفه مبین شماره ۵۷

انتهای متن./