چکیده: نگارنده پس از اشاره‌ای مختصر به دیدگاه جبریه و مفوّضه و برخی از فلاسفه که به جبر و تفویض گرویده‌اند، به دیدگاه آیت الله میرزا مهدی اصفهانی در مورد جبر و تفویض می‌پردازد. ابتدا دیدگاه کلی او در مورد این مطلب و راه حل آن یعنی امر بین الامرین را بر اساس آثار اصفهانی تبیین می‌کند. سپس چهار شبهه را بررسی می‌کند که سبب گرایش اندیشمندان بشری به جبر یا تفویض شده است و آن شبهات را بر اساس آثار میرزای اصفهانی پاسخ می‌دهد. این شبهات حول چهار محور است: علم الهی، وجود دانستن خدای تعالی، ذاتی دانستن علم و قدرت و عقل برای افراد، ترجیح بلا مرجّح.

کلیدواژه‌ها:جبر؛ تفویض؛ اصفهانی، میرزا مهدی؛ امر بین الامرین؛ علم الهی؛ وجود؛ علم و قدرت انسان؛  ترجیح بلا مرجّح.

۱- بیان مسأله: قائل بودن به دخالت اراده الهی در امور از یک سو و اختیار انسان در انجام افعال خویش از سویی دیگر، از دیر هنگام در مرزهای فکری مسلمین مسأله ای پدید آورد که موجب انشعاب گروه های مختلفی در این موضع شد.

توضیح آنکه بر اساس معرفتی که انسان نسبت به خداوند متعال دارد، تمام امور عالم را تحت اراده الهی دانسته و از افتادن برگی از درختی تا حرکات سیارات و کهکشان های غول پیکر را خارج از این سیطره نمی داند. از سویی دیگر قائل شدن به اختیار و اراده انسان در انجام امور، می تواند موجب این تفکر باشد که در کنار اراده الهی، اراده دیگری نیز قد علم نموده و شمول و عمومیت اراده الهی را خدشه دار نموده است.

تأملی کوتاه در مبانی فکری بشری برای پاسخ گویی به پرسش‌هایی از این دست، این حقیقت را آشکار می گرداند که اندیشه بشری هیچگاه این توفیق را نداشته که بتواند راه برون رفت و پاسخی شایسته برای چنین پرسش‌هایی داشته باشد. لذا ناامیدی از پاسخ گویی تفکرات بشری به این گونه پرسش‌ها می تواند محرکی قوی برای رجوع به نصوص دینی و عرضه سوال و دریافت پاسخ از این منبع را مقابل هر پرسشگری نهد.

بر این اساس بایسته است که از مجرای فقاهت به این منبع رجوع شود و پاسخی درخور طلب نمود. در این مسیر، آثار فکری برجای مانده از فقیه اهل بیت: مرحوم آیت ‌الله میرزا مهدی اصفهانی (م ۱۳۶۵ق) می تواند مرجعی مناسب برای رفع این دغدغه باشد. بر این اساس، سطور پیش رو را بستری برای این پژوهش قرار می‌دهیم. البته قبل از این مهم سطوری را نیز به بیان برخی دیدگاه های رایج در مکاتب بشری اختصاص خواهیم داد تا امکان مقایسه میان دو شیوه ورود به بحث فراهم شود. 

۲- دیدگاه اندیشمندان بشری در این مسأله:

 اندیشمندان بشری بنا بر سیرشان در مفروضات ذهنی و تصورات مفهومی، فقط می توانستند به یک سوی جبر و یا تفویض میل کنند. بر این مبنی عده ای به سوی جبر گرویدند و قائل به جبر در افعال عباد شدند، عده ای نیز جانب تفویض را برگزیده و حق تعالی را از تاثیر در افعال بشر معزول دانستند، عده‌ای نیز که کلام انبیاء و اوصیاء مبنی بر راه سومی غیر از این دو سوی باطل را شنیده بودند،  اما همچنان بر مبانی خود اصرار داشتند، به ظاهر راه سومی را گشودند که در واقع همان طرق قبلی بود. اینان تنها لفظی را از نصوص دینی به عاریت گرفتند، ولی نتوانستند برون رفتی از این معضل فکری ارائه کنند. در ادامه اندیشمندانی از هر سه گروه را به نظاره می نشینیم:

۱-۲. جبریه: این گروه که در افعال عباد هیچ جهت اختیاری برای انسان باقی نمی گذارند، خود به گروه های مختلفی تقسیم می شوند؛ در میان قائلان به شهادتین، نخستین  فرقه ای که به عنوان قائلان به جبر شناخته می شوند، جهمیه‌اند که شهرستانی در بیان عقیده آن ها می نویسد:

«و منها قوله فی القدره الحادثه: أن الانسان لا یقدر علی شیء، و لا یوصف بالاستطاعه، و إنما هو مجبور فی افعاله؛ لا قدره له، و لا اراده، و لا اختیار، و انما یخلق الله تعالی الافعال فیه علی حسب ما یخلق فی سائر الجمادات، و تنسب إلیه الافعال مجازاً کما تنسب إلی الجمادات.» (شهرستانی، الملل و النحل، ص ۷۰)

و از آن ها در قدرت حادث نقل شده که انسان بر هیچ کاری قادر نیست و موصوف به استطاعت نمی شود و در افعالش مجبور است؛ قدرت، اراده و اختیاری ندارد و خداوند افعال را در او خلق می کند، همانگونه که در سایر جمادات خلق می کند و افعال به صورت مجازی به انسان منتسب می شود؛ همانگونه که به جمادات منتسب می شود.

اهل حدیث و اشاعره از اهل تسنن را نیز می توان در زمره کسانی قرار داد که اعتقادی مبنی بر جبر را قائل هستند. اشعری در این زمینه گوید:

 «إن قال قائل لمن زعمتم ان اکتساب العباد مخلوقه لله تعالی، قیل له: قلنا ذلک لان الله تعالی قال: (و الله خلقکم و ما تعملون)» (اشعری، اللمع، ص۳۷)

اگر کسی بگوید چرا معتقدید که اکتساب بندگان مخلوق خداست، به او می گوییم: چون خداوند فرموده: خداوند شما و آنچه را انجام می دهید آفریده است.

دیگر گروهی که لازمه مبانی فکری شان اعتقاد به جبر است، اندیشمندانی هستند که در ذیل اندیشه فلسفی جای گرفته و با اتخاذ مبانی فکری خاص خود ملتزم به جبر در افعال عباد می شوند. جبر فلسفی که مبتنی بر اصل علّیت است و به موجبیّت نیز تعبیر می‌شود، تخلف معلول از علتِ تامه را محال دانسته و تحقق علت را مساوی با وجودِ معلول و ضرورت آن می داند. (الرازی، المباحث المشرقیه، ج۱، ص۴۷۷-۴۷۹؛ نیز نک: ابراهیمی، قواعد کلی فلسفی، ج۳، ص۳۱۰)

در نظام وجود شناسیِ فلاسفه، ضرورت بر عالم حاکم است و در رأس نظام هستی واجب الوجودی قرار می گیرد که هستی از او آغاز می‌شود. ممکنات که همگی به او مرتبط شده و واجب بالغیر شده اند، در نظامی تحت سیطره ضرورت علّی بر هم مترتب شده و نهایتاً به واجب الوجود ختم می شوند. (ملاصدرا، اسفار، ج۱، ص۲۲۳-۲۲۴؛ السبزواری، شرح المنظومه، ۵۸-۶۱) افعال عباد بخشی از همین نظام است، لذا این افعال نیز تحت سیطره علّت درآمده و نهایتاً به واجب الوجود ختم می شوند. این چنین است که فاعل اصلی افعال عباد، واجب الوجود خواهد بود:

 «أیضا فلأنّ جمیع الممکنات منتهیه فی سلسله القضاء و القدر إلى واجب الوجود، و المنتهی انتهاء واجبا یکون واجب الوجود» (سمیح دغیم، موسوعه مصطلحات الرازی، ص۵۷۵)

چون همه ممکنات در سلسله قضا و قدر منتهی به واجب الوجود می‌شوند، واجب است که منتهای انتهاء واجب الوجود باشد.

برخی از فلاسفه نیز گاهی به صراحت همین نتیجه را بیان کرده‌اند:

اعلم أن النفس فینا و فی سائر الحیوانات مضطره فی أفاعیلها و حرکاتها (ملاصدرا، اسفار، ج۶، ص۳۱۲)

بدان که نفس در ما و در سایر حیوانات، در افعال و حرکاتش مضطر است.

دیگر گروه از اندیشمندانی که نتیجه اندیشه شان حاصلی جز جبر ندارد، عرفا و صوفیانی هستند که با قائل شدن به تطوّر و تجلّی، یک وجود بیشتر در عالم قائل نبوده و همه کارها را کار و فعل او محسوب می کنند.

در نگاه عرفانی بشر، جبر نه از دریچه علّیت، بلکه از نگاه عینیت بر افعال عباد مستولی می شود؛ در این نگاه، سخن گفتن از اختیار عباد، سالبه به انتفاء موضوع است، چون در دار هستی جز یک وجود یافت نمی شود. لذا سخن گفتن از چیزی غیر از ذات واجب، سخنی گزاف است و اساساً نوبت به اثبات اختیار برای او نمی رسد.

«أنّ العارف إذا تخلّى عمّا سوى الله و انقطع عن نفسه، ثم اتصل بالحق تعالى فإنّه یرى کل قدره مستغرقه فی القدره الإلهیه المتعلقه بجمیع المقدورات، و کذلک کل إراده و علم مستغرق فی إرادته  و علمه المحیط بجمیع الأشیاء.» (شهرزوری، رسائل الشجره الالهیه، ص۶۵۱)

عارف آنگاه که از غیر خدا تخلیه شد و از خودش منقطع گردید و به حق تعالی پیوست، می بیند که تمام قدرت ها مستغرق در قدرت الهی است که همه مقدورات را شامل می شود. هر اراده ای نیز این چنین است و علم مستغرق در اراده اوست و علم او محیط به همه چیزهاست.

ملاصدرا این نگاه عرفانی را این گونه توضیح می دهد:

«و لیس فی دار الوجود غیره دیار. و کلما یتراءى فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود، فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته، کما صرح به لسان بعض العرفاء» (ملاصدرا، اسفار، ج۲، ص۲۹۲)

در دار وجود غیر از او هیچ موجودی نیست و هر آنچه در عالمِ وجود غیر از واجب الوجود و معبود دیده می شود، همگی از ظهورات ذات و تجلیّات صفاتش هستند که در حقیقت عین ذات اویند، چنانکه برخی عرفا این مطلب را آشکارا گفته‌اند.

در نگاه عرفانی، دو وجود درکار نیست تا سخن از اختیار یا جبر و یا هر سخنی از این قبیل گفت، بلکه عباد و مخلوقات، نه تنها اختیاری ندارند، بلکه وجودی غیر از وجود واجب الوجود ندارند تا بخواهند چیزی را اراده کنند.

۲-۲. مفوضه: در دیدگاه تفویض گمان بر این است که با اثبات اراده الهی در افعال عباد، جز جبر چیزی حاصل نمی شود، لذا برای باقی ماندن بر امر روشن اختیار، به کلی اراده الهی را از تأثیر در افعال عباد معزول دانستند و قائل به تفویض امور به عباد شدند.

 اگر بخواهیم از معتقدان به اندیشه تفویض یاد نمائیم، شاید بتوان از لابلای برخی معتقدات معتزله چنین اندیشه ای را استخراج نمود؛ به عنوان مثال قاضی عبدالجبار به این دلیل که تعلق دو قدرت بر مقدور واحد محال است و از سوی دیگر انسان بر افعال خویش قادر است، قادر بودن خدا را در افعال اختیاری انسان انکار می‌کند. (قاضی عبدالجبار، المحیط بالتکلیف، ص۳۵۶-۳۵۷) و در کتاب دیگرش فصلی را به این موضوع اختصاص داده و می‌نویسد: "فصل فی استحاله مقدور لقادرین او لقدرتین" (قاضی عبدالجبار، المغنی، ج ۸، ص ۱۰۹)

۳-۲. گروه دیگری سخنی متفاوت از جبریه اظهار نکرده اند، اما قائل به تعبیری جدید هستند. اینان اندیشمندانی هستند که با شعار «امرٌ بین الامرین» به اظهار نظر در این زمینه پرداخته اند. این گروه با اخذ این عبارت از نصوص دینی، سعی در تفسیری موافق با مبانی فکری خود از آن داشته اند. ولی چون مبنای فکری خودساخته  را اصل گرفته‌اند، مانع خروج شان از همان دیدگاه های پیشین در رجوع به نصوص دینی شده است. در ادامه برخی از اینگونه دیدگاه ها را به نظاره می‌نشینیم:

صدرالدین شیرازی در تفسیر حدیثی از امیرالمومنین(ع) پس از ردّ دیدگاه های مختلف، نظریه خود را به عنوان مذهب راسخان در علم، به عنوان نظریه‌ای بی‌بدیل و نهایی ارائه می‌کند. بر اساس آن، نه آنچنان است که ابن سینا می گوید انسان از جهتی مختار و از جهتی مجبور باشد، بلکه در اختیار عیناً مضطر و در اضطرار عیناً مختار است:

«و به یتحقق معنى ما ورد من کلام إمام الموحدین علی(ع): لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین، إذ لیس المراد منه أن فی فعل العبد ترکیبا من الجبر و التفویض، و لا أیضا معناه أن فیه خلوا عنهما، و لا أنه اختیار من جهه و اضطرار من جهه أخرى، و لا أنه مضطر فی صوره الاختیار کما وقع فی عباره الشیخ رئیس الصناعه، و لا أن العبد له اختیار ناقص و جبر ناقص، بل معناه أنه مختار من حیث إنه مجبور و مجبور من الوجه الذی هو مختار، و أن اختیاره بعینه اضطراره، و قول القائل خیر الأمور أوسطها یتحقق فی هذا المذهب.» (ملاصدرا، اسفار، ج۶، ص۳۷۶-۳۷۵)

و اینگونه است که کلام امام الموحدین علی(ع) تحقق می یابد که فرمود: لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین؛ چرا که از این سخن، منظور نیست: ۱. در فعل عبد ترکیبی از جبر و تفویض باشد؛ ۲. فعل بنده که از این دو به دور باشد؛ ۳. انسان از جهتی مختار و از جهتی دیگر مضطر باشد؛ ۴. او مضطری در ظاهر مختار باشد چنانکه شیخ الرئیس گفته است؛ ۵. برای عبد اختیار و جبر به صورت ناقص باشد. بلکه معنایش این است که او مختار است، از آن جهت که مجبور است و مجبور است از آن جهت که مختار است و اختیار او عین اضطرارش است. و این سخن که می گوید بهترین کارها میانه آن هاست، در این مذهب تحقق می یابد.

وی در ادامه با تشبیه مذهب جبر به گرمی آتش و مذهب اختیار به سردی آب، عقیده «امرٌ بین الامرین» را به آب ولرم تشبیه می کند؛ پدیده‌ای که در عین بساطت، دارای کیفیات سه‌گانه گرمی، سردی، و نیم‌گرمی نیز هست. (همان، ۲۷۶-۲۷۷)

صدرا، پس از آنکه ایجاد را فرع بر وجود بیان می کند، پای وجود امکانی را به میان کشیده و آن را از یک سو به خداوند و از سویی دیگر به مخلوق نسبت می‌دهد بدین طریق افعال ارادی عباد را، از سویی به خداوند و از سویی به مخلوق منسوب می‌داند. چون در انتساب وجود به خالق و مخلوق، وجود حقیقی به خالق و وجود مجازی به مخلوقات نسبت داده می شود، فعل ایجاد نیز چنین است؛ یعنی خداوند تعالی، فعلی حقیقی انجام می‌دهد، ولی مخلوقات، فعلی غیر حقیقی و غیر مستقل را انجام می دهند. ملخص و اساس این دیدگاه را می‌توان در این بیت ملاهادی مشاهده نمود که می گوید:

 «… لکن کما الوجودُ منسوبٌ لَنا/ فَالفِعلُ فِعلُ اللهِ وَ هوَ فِعلنا» (سبزواری، شرح المنظومه، ج ۳،  ص۶۱۷)

از فلاسفه صدرایی معاصر می توان به صاحب تفسیر المیزان اشاره کرد که همان تفسیر ملاصدرا را بیان می‌دارد. ایشان  قائلند که فعل اختیاری انسان به دو فاعل منتسب می شود؛ یکی نسبتی که با خدا – که همان فاعل حقیقی است – دارد و نسبت فعل به او نسبتی ایجادی است؛ چرا که در سلسله علل، او علت العلل است. نسبت دوم فعل، با انسان – به عنوان فاعل غیر حقیقی – است و نسبت فعل با او نسبت عرض به موضوع است. ایشان قائلند با چنین بیانی، نه قدرت خدا محدود می شود و نه اختیار انسان از کف می رود. (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص۳۰۳-۳۰۲)

علامه طباطبایی در موضعی دیگر می نویسند:

«واعلم أنّ هناک نظراً آخر یرتفع به موضوع هذه الأبحاث و المشاجرات، و هو نظر التوحید الذی مرّ فی هذه الرسائل؛ فالأفعال کلّها له، کما أنّ الأسماء و الذوات له سبحانه، فلا فعل یملکه فاعل غیره سبحانه، حتی یتحقّق موضوع لجبر أو تفویض، فافهم.» (طباطبایی، رسائل التوحیدیه، ص۱۰۷)

بدان که نظر دیگری وجود دارد که به وسیله آن موضوع این بحث و مشاجرات به کلی منتفی می شود و آن نظر توحیدی است که در این رسائل گذشت که طبق آن همه افعال از آنِ اوست، همانگونه که اسماء و ذوات از آنِ اوست، پس هیچ فعلی نیست که فاعلی غیر از خداوند آن را انجام دهد تا موضوع جبر و تفویض پیش آید، پس این را درست بفهم.

۳- جبر و تفویض در آثار مرحوم میرزا مهدی اصفهانی

 میرزا مهدی اصفهانی در موارد مختلفی به ثقیل بودن بحث جبر و اختیار اشاره کرده و بطلان هر دو طرف را بیان داشته اند؛ از جمله در معارف‌القرآن می‌نویسند:

«وهی من الشبهات العضال التی عجز عن حلّها جمیع أکابر البشر من بدو الخلقه، ولم یأت أحد منهم بقوّته البشریّه فی حلّ هذه الشبهه بحیث لا یلزم أحد المحذورین: استغناء المخلوق عن الحقّ واستقلاله فی الفاعلیّه أو نسبه تکوین الشرور القبائح إلى الحقّ، فإنّ الأوّل شرک والثانی کفر.» (اصفهانی، میرزا مهدی، معارف القرآن، ج۴، ص ۵۵۹)

و این از شبهات بزرگی است که همه بزرگان بشر، از ابتدای خلقت، از حل آن درمانده اند و هیچکدام از آن ها به قوه بشری اش این شبهه را حل نکرده، بلکه به یکی از دو محذور درافتاده اند؛ بی نیازی مخلوق از خداوند متعال و استقلالش در فاعلیّت، از یک سوی، و نسبت شرور و زشتی ها به حق تعالی از سوی دیگر، حال آنکه اولی شرک و دومی کفر است.

ایشان در موضعی دیگر ضمن تأکید بر سنگینی چنین بحثی، تفکرات بشری را در پاسخ به این پرسش باطل دانسته و جواب درست را تنها در سایه رجوع به مکتب وحی میسّر می دانند و لغزیدن از این مسیر و درافتادن به تفکرات بشری را موجب انحراف از پاسخ صحیح و نهایتاً غلطیدن به یکی از دو سوی کفر و شرک دانسته اند:

«فانحصر جمیع أهل العالَم غیر تابعی الأئمّه الاثنا عشر صلوات الله علیهم أجمعین فی طائفتین: إمّا تابعون لفحول الحکماء والعرفاء وزاعمون بوجوب تحقّق الأفعال عنهم، وإمّا قائلون بالتفویض وهذا عین الشرک. ولهذا ورد النصّ على خطاء الطائفتین فی الشریعه المقدّسه.» (همان، ج۴، ص ۵۷۷)

همه اهل علم غیر از تابعین ائمه اثناعشر صلوات الله علیهم در دو طایفه جای می گیرند؛ یا تابع قول فلاسفه و عرفا و قائلان به وجوب تحقق افعال از سوی عباد شدند، یا قائل به تفویض شدند که این عین شرک است. به همین علت در شریعت مقدسه به خطای دو گروه تصریح شده است.

ایشان پس از ردّ جبر و تفویض، قائل به «امرُ بین الامرین» می‌شود، یا تذکّر به این نکته که «امرُ بین الامرین» نفی هر دو سوی باطل است نه اینکه اثبات هر دو باشد:

«انّ القَدَر الّذی یبحثون عنه و نهى عن البحث فیه، واقعه أمر بین أمرین، لا نفى للقَدَر على وجه یوجب التفویض و کون المقدر بالإطلاق و الإستقلال هو العبد، و لا إثبات للقدر على وجه یوجب الجبر.» (همو، رساله فی البداء، ص ۸)

قدَری که درباره آن کنکاش می‌کنند، در حالی که نهی از کنکاش در آن شده، واقعش امرٌ بین الامرین است، نه اینکه نفی قدَر به گونه ای باشد که موجب تفویض و رهایی و استقلال عبد گردد و نه اینکه اثبات قدَر موجب جبر شود.

ایشان در ادامه، خوض در «امرٌ بین الامرین» را نکوهیده و قائلند که این امر با مفاهیم و تصورات بشری قابل درک و فهم نیست:

 «الواقع هو الأمر بین الأمرین، فلا یعلم بالمفهومات والمعقولات والمتصوّرات، فلا یجوز الخوض والتکلّف فیه.» (همو، معارف القرآن، ج۴، ص ۵۷۵)

امرٌ بین الامرین با مفاهیم و معقولات و تصورات درک نمی شود، بنابراین فرو رفتن و تکلّف در آن روا نیست.

در این دیدگاه، آنچه موجب فهم چنین امری می شود، همان معرفت فطری حق تعالی است و به تعریف اوست که این امر برای ما آشکار می شود:

«والوسط هو الأمر بین الأمرین، ولا یمکن عرفان کنه ذلک إلّا بتعریف الحقّ. ولهذا منع الأئمّه صلوات الله علیهم أجمعین عن البحث والفحص والخوض والتکلّف فی معرفه القضاء والقدر فی الأفعال.» (همان، ص ۵۷۱)

راه میانه همان امرٌ بین الأمرین است که شناخت حقیقتش جز به تعریف حق تعالی حاصل نمی شود. به همین جهت است که ائمه: از بحث و فحص و خوض و تکلّف در قضاء و قدر در افعال نهی فرموده اند.

بر این اساس، کسی که خدای تعالی را می شناسد، به روشنی درمی یابد که از یک سوی، افعال عباد قابل انتساب به حق تعالی نیست، و از سوی دیگر خداوند متعال به کلی از دخالت در امر عباد بر کنار نیست. کنه چنین معرفتی به تمییز میان خالق و مخلوقات بر می‌گردد:

«وکیف یکون شرکهم فعل ذاته وهو یؤاخذهم به، وهذا کلّه تذکره إلى ما هو أساس توحیده تعالى بأنّ کنه المخلوقات غیره.» (همان، ص ۵۶۲-۵۶۱)

و چگونه در فعل ذاتش با او شریک می شوند، در حالی که خداوند آن ها را به این افعالشان مؤاخذه می کند؟ همه اینها تذکر به این اساس توحیدی است که حقیقت مخلوقات غیر از اوست.

  ایشان در ادامه، اهمیّت موضوع را متذکر گردیده و حتی شکل‌گیری نظام بشری و گذران آن را منوط به این امر دانسته و می نویسند:

«ولیست مسأله بعد التوحید أهمّ من هذه المسأله، فإنّها أساس جمیع الشرائع والملل، بل علیه أساس جمیع أحکام العقل بل فطره جمیع العقلاء من الحکماء بالمدح والذمّ فی الأفعال، بحیث یعدّون المنکر من المجانین، بل نظام الدنیا مؤسَّس علیها فإنّ نظامها بأحکام العقل، وأحکامه مؤسَّسه على حلّ هذه الشبهه. وقد اعترف الکلّ بامتناع حلّها على وجه یستند الأفعال إلى المخلوق بالحقیقه ولا یستند القبائح والشرور إلى الحقّ تعالى شأنه، ولا یجب وقوعها عنهم حتّى یصحّ المدح والذمّ والثواب والعقاب؛ فعلیها أیضاً أساس المعاد ویوم الجزاء ومناصب الأنبیاء والرسل، فإنّ عمده مناصبهم بعد التذکّر إلى الحقّ تعالى شأنه ومعرفه الفطریّه هو التذکّر إلى أحکام العقل وإبلاغ الأحکام الإلهیّه والنوامیس الشرعیّه والإنذار بیوم الجزاء ویوم الحسره. وهذه کلّها مؤسّسه على حلّ هذه الشبهه وإثبات الغیر واستناد الأفعال إلیه لا إلى الحقّ تعالى شأنه بلا شرک واستقلال لغیره تعالى من الأفعال وبلا انعزاله، مع أنّ المجعولیّه صرف الفقر، فإنّ الجمع بین هذه الأُمور من الممتنعات فی المعارف البشریّه بلا خلاف بینهم.» (همان، ص ۵۷۸)

بعد از توحید مسأله ای مهم تر از این مسأله وجود ندارد؛ چرا که پایه و اساس همه شرایع و ملل بر آن است، بلکه اساس همه احکام عقل و فطرتِ همه عقلا به مدح و ذمّ افعال بر آن است، به گونه ای که منکر آن را دیوانه می‌دانند، بلکه نظام زندگی دنیوی نیز بر آن اساس است، زیرا نظام زندگی انسانی بر اساس عقل است و احکام عقل، بر پایه بر حل این شبهه است. همگان اعتراف دارند که حل این شبهه به گونه ای که افعال حقیقتاً به مخلوق مستند شود و زشتی ها و شرور به حق تعالی مستند نشود، ممتنع است حال آنکه وقوعش از آن ها واجب نیست مگر اینکه مدح و ذمّ و ثواب و عقاب صحیح باشد.

 اساس معاد و روز جزاء و مناصب انبیاء و پیامبران نیز بر آن استوار است و بیشتر همّ آن ها بعد از تذکر به حق تعالی و معرفت فطری، تذکر به احکام عقل و ابلاغ احکام الهیه و قوانین شرعی و انذار به روز جزاء و روز حسرت است. امّا همه این ها مبتنی بر حل این شبهه و اثبات غیر و استناد افعال به اوست نه به حق تعالی، بدون هیچگونه شرکی و بدون استقلال عبد در افعالش از خداوند تعالی و نیز بدون عزل حق تعالی، با اینکه مجعول بودن صرف فقر است. همگان همداستان‌اند که این امور در معارف بشری از ممتنعات است.

میرزا مهدی اصفهانی در مورد لوازم نادرست دیدگاه هایی غیر از «امرُ بین الامرین» می‌نویسند:

«فإنّ القول بان الذهاب إلى أنّ المخلوقات من لوازم ذاته مستلزم لکون الأفعال منتسبه إلیه تعالى، لامتناع مالکیّتهم للرأی مع فرض عدم مالکیّه ربّهم وخالقهم؛ فینهدم أساس جمیع الشرائع والأحکام وتبطل المؤاخذه والعقوبه من الله تعالى، ویبطل الحلم والعفو والستر والفضل والتوفیق والخذلان والتربیه والتکمیل والحفظ والتأدیب والأخذ من الله، ویبطل التدبیر العمدیّ والشکر و الکفران والکفر والإیمان، ویبطل تصرّفات الحقّ تعالى فی نفوس البشر بالتکمیل، وسیرهم فی درجات المعارف فیوجب الیأس عن نیل شیء غیرما یقع ویوجب الاطمینان، ویرجع الأمر إلى نسبه کلّ شرّ وقبیح ولعب ولهو وظلم إلى الله تعالى بالوجوب، وإلى إنکار دار الجزاء والمعاد والثواب والعقاب فضلاً وعدلاً کما توهّمه البشر. فالقول بأن النظام الفعلی نظام اتم وأصلح مع هذه القبائح والشرور والفسوق والمظام التی لایحصیها الا الله تعالى وسمّى هذا النظام النظام الأتمّ، وهذا جنون بیّن؛ بخلاف ما إذا کان له تعالى الرأی و البداء فإنّه یجب حینئذٍ تغییر النظام عن رأیه تعالى عند تغیّر أفعال البشر تأدیباً وتربیه وتکمیلاً ومؤاخذه وعفواً وحلماً وجوداً وکرماً کی یعرفون ربّهم فی جماله وجلاله فیسبّحونه ویقدّسونه ویعظّمون عظمته ویمجّدون مجده» (همان، ج۲، ص۲۸۷)

معتقد شدن به اینکه مخلوقات از لوازم ذات او هستند، مستلزم انتساب افعال به خداوند تعالی خواهد بود؛ به این جهت که با فرض عدم مالکیت رأی برای خالق و ربّ، مالکیت رأی نیز برای عباد نخواهد بود. بدین ترتیب حلم و عفو و ستر و فضل و توفیق و خذلان و تربیت و اخذ الهی از میان می‌رود، تدبیر و شکر و کفران و کفر و ایمان بندگان باطل می‌شود، اکمال نفوس بشری توسط حق تعالی و سلوک آن ها در درجات معارف نیز ابطال شده و موجب یأس از تغییر شیء از مکانش می گردد. بدین طریق هر شرّ و زشتی و پلیدی و بیهودگی و ظلمی وجوباً منتسب به خداوند تعالی می‌شود و به انکار آخرت و معاد و ثواب و عقاب از روی فضل و عدل الهی می‌رسیم، بر اساس پندارهای بشر.

 پس عقیده به اینکه این نظام فعلی با این قبایح و شرور و فسوقی که تنها خداوند قادر به احصاء آن هاست، نظامی اتمّ و اصلح باشد، دیوانگی روشن و آشکار است. اما در مقابل، وقتی برای خداوند تعالی رأی و بداء باشد، در این صورت او بر اساس رأیش هنگام تغییر افعال بشر، در نظام تغییراتی پدید می‌آورد، و این کار برای تأدیب و تربیت و تکمیل و مؤاخذه و عفو و حلم و جود و کرم الهی است تا مردم، خدای خود را به جلال و جمال بشناسند، او را تسبیح و تقدیس کنند، عظمتش را پاس دارند و مجدش را تمجید نمایند. 

منابع

۱. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۸۸.

۲. اشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح حموده غرابه، مطبعه مضر شرکه مساهمه مضریه، ۱۹۵۵.

۳. اصفهانی، میرزا مهدی، انوار الهدایه، نسخه خطی کتابخانه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد.

۴. ______، رساله فی البداء، نسخه عکسی صدرزاده موجود در کتابخانه تخصصی مؤسسه معارف اهل بیت: قم.

۵. _______، معارف القرآن، نسخه عکسی صدرزاده موجود در کتابخانه تخصصی مؤسسه معارف اهل بیت: قم.

۶. جوادی آملی، عبدالله. علی بن موسی الرضا و الفلسفه الالهیه، قم: دارالإسراء للنشر، ۱۴۱۵ق.

۷. دغیم، سمیح. موسوعه مصطلحات الامام فخر الدین الرازى، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، ۲۰۰۱ م.

۸. الشهرزورى، شمس الدین، رسائل الشجره الالهیه فى علوم الحقایق الربانیه، تهران: موسسه حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۳ش.

۹. الشهرستانی، عبدالکریم بن ابی بکر، الملل و النحل، بیروت: دارالفکر، ۲۰۰۵م.

۱۰. طباطبایی، سید محمد حسین، رسائل التوحیدیه، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۷ق.

۱۱. ————-، نهایه الحکمه، قم: مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۴۰۴ق.

۱۲. عبدالجبار بن احمد، قاضی القضاه ابی الحسن، المحیط بالتکلیف، الدار المصریه للتالیف و الترجمه، ۱۹۶۵م.

۱۳. ______، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریه، ۱۹۶۲ – 1965م.

۱۴. فخر الدین الرازى، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم: انتشارات بیدار، چاپ دوم، ۱۴۱۱ ق.

۱۵. المحقق السبزوارى، شرح المنظومه، تهران: نشر ناب، ۱۳۶۹-۱۳۷۹ ش.

۱۶. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت: دار احیاء التراث، چاپ سوم، ۱۹۸۱ م.

نویسنده:

عباس شاه‌منصوری: دانشجوی دکتری دین پژوهی دانشگاه ادیان و مذاهب قم.

فصلنامه سفینه شماره ۵۰

ادامه دارد…