چکیده

در این جستار کوشش شده است، تا نظریه‌ ارزش زیبایی‎شناختی تحلیل و بررسی شود. این نظریه نمونه‌ای از روش‌ها و مکاتب گوناگون در زمینه‎ تفسیر قرآن است و غایت و کمال قرائت متن را در به حداکثر رساندن وجوه معنایی آن می‌داند. ضرورت بحث فوق را می‎توان در امکانِ تعدد و تکثر معانی برداشت‌شده از قرآن با عنایت به ظرفیت‌ها و ویژگی‎های خاص متن و مانند آن دانست. با وجود اینکه مهمترین اشکال طرح‌شده بر این نظریه بی‎اعتنایی به قصد مؤلف و بازی آزاد نشانه‌ای با متن است.

ازاین‎رو نظریه‎ ارزش زیبایی‌شناختی به‌طور مطلق امکان طرح در قرآن را نخواهد داشت؛ بنابراین در پژوهش فوق که به شیوه‎ توصیفی ـ تحلیلی همراه با گردآوری اطلاعات اسنادی و کتابخانه‌ای انجام گرفته، کوشش شده است، با طرح فرضیه‎ «قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» با توجه به ظرفیت‎ها، اقتضائات زبانی متنی و ویژگی‎های خاص ماتن قرآن امکان تعددِ معانی برداشت‌شده از قرآن با وجود ملتزم‌بودن به قصد مؤلف اثبات شود.

کلیدواژه ها

قرآن کریم؛ ارزش زیبایی شناختی؛ چندمعنایی؛ قصدی‎گرایی شمولی؛ ذهنی‎گرایی معتدل

بیان مسئله

زیبایی شناختی نمونه‌ای از روش‌ها و مکاتب گوناگون درتفسیر قرآن است که برطبق این نظریه، غایت و کمال قرائت متن در به حداکثر رساندن وجوه معنایی اثر است. در مقابل فواید مترتبی نظیر چندمعنایی، مشکل عمده‎ چنین رویکردی در هرمنوتیک پسامدرن، بی‌اعتنایی به قصد مؤلف و بازی آزاد نشانه‌ای با متن است. از آنجایی که رویکرد عامه به تفسیر قرآن مؤید «قصدی‌گرایی انحصاری» است و عموماً روش‌هایی نظیر«تفسیر زیبایی شناختی» که منجر به چندمعنایی و تعدد فهم‎های طولی و عرضی از قرآن می‎شود، به دلیل شبهاتی نظیر آنارشیسم و نسبیت در تفاسیرپذیرفته شده نیست.

در پژوهش حاضر سعی شده است، با توجه به پیش‎فرض‎ها و ظرفیت‌های خاص متن قرآن نظیر هندسه‌ چند ضلعی زبان، امکان و وقوع کاربرد لفظ در بیش از یک معنا، تشابه دلالی و ویژگی‎های منحصر به فرد ماتن قرآن نظیر علم مطلق خداوند به جمیع وجوه معنایی کلمات خویش، فرضیه‎ «قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» مطرح شود.

بنابراین پژوهش فوق با طرح فرضیه‎«قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» درصدد پاسخگویی به پرسش‎های ذیل است:

۱-آیا در قرآن با وجود اعتقاد به قصد مؤلف، برای متن می‌توان معانی متعدد صحیحی را در نظر گرفت، در عین اینکه امکان اخص‌بودن معانی مقصود از معانی محتمله‎ متن نیز وجود داشته باشد؟

۲- در فرض پذیرش فرضیه‎ فوق از کدام ظرفیت‎‎‎ها در راستای این نظریه‎ می‎توان استفاده کرد؟

۳- در پی تجویز دامنه‌‌ای از تفاسیر چگونه می‎توان برای شبهاتی نظیر آنارشیسم، شکاکیّت و نسبیت پاسخی مناسب ارائه کرد؟

پیشینه‎ تحقیق

با توجه به تتبع صورت‌گرفته تألیفاتی در همین راستا انجام شده است که به آنها اشاره می‌شود:

طیب حسینی (۱۳۸۸و۱۳۸۷) در کتاب و مقاله‎ خود تقریباً به‌طور مبسوط به مسئله‎ کاربرد لفظ در بیش از معنای واحد، ادله‎ قایلان و بررسی نمونه‌هایی از چندمعنایی الفاظ در روایات معصومان و قرآن پرداخته است. اسعدی (۱۳۸۵) درکتاب خود که موضوع این نوشتار معنا‌شناسی مستقل بخش‌های قرآنی در پرتو روایات تفسیری است، منظور از معناشناسی مستقل را شناخت آن بخش از معانی و مدلول‌ها می‌داند که با نگاهی مستقل و جدا از پیوندهای مختلف متنی و فرامتنی حاصل می‌آید.

رضایی (۱۳۸۲) در مقاله‎ خود به مبانی قرائت‌پذیری دین از جمله قرآن پرداخته و سعی کرده است به پرسش‌هایی از جمله اینکه: آیا می‌توانیم قرائت‌های مختلف از قرآن داشته باشیم، پاسخ بدهد. درضمن به مراتب فهم طولی و عرضی قرآن، مبنای هرمنوتیکی فهم قرآن، مبنای زبانی قرائت‌های گوناگون از قرآن می‌پردازد و نظرات شلایر ماخر، هایدگر و گادامر را بررسی می‌کند و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که مبنای اختلاف تفسیر مفسران با آنچه امروزه به نام مبانی قرائت‌های گوناگون مطرح است، کاملاً تفاوت دارد.

‎شاکر (۱۳۸۷) در مقاله‎ خود به وجود بیش از یک معنا برای واژه‌ها یا گزاره‌های متن در کتاب مقدس اشاره می‌کند و ضمن اشاره به انواع مدل‌هایچند‌معنایی در حوزه‌های مختلف از جمله: منطق، اصول فقه، ادبیات، روایات و متون تفسیری، مدل‌های به‌کاررفته را در تفسیر قرآن و دیگر کتب مقدس ارزیابی می‌کند.

فدکی (۱۳۹۰) دربارۀ چندمعنایی بحث کرده و چهار نظریه‎ مطرح در این زمینه را نقل کرده است، از جمله: ۱- امکاننداشتن کاربرد لفظ در چند معنا؛ ۲-امکان وقوع چندمعنایی در زبان عرب و نبودن آن در قرآن؛ ۳-امکان وقوع چندمعنایی در قرآن و امکاننداشتن آن در غیر قرآن؛ ۴-امکان وقوع چندمعنایی در زبان عرب و قرآن که نظریه‎ اخیر با طرح دلایلی از جمله: ظرفیت تعدد معنایی زبان و وقوع آن در لغت عرب ویژگی‌های خاص گوینده و مخاطب، آیات قرآن و روایات پذیرفته و بقیه نظرات رد می‌شود.

راد (۱۳۸۸) از روش‌های نوین در تفسیر قرآن از جمله: ۱- روش‌های اسلامی اصیل (تفسیر موضوعی و تفسیر ساختاری)؛ ۲-روش مستشرقان (روش زبان‌شناسی و روش هرمنوتیک)؛ ۳-روش‌های مختلط (روش تاریخی و روش تفسیر بیانی) نام می‌برد و بیان می‎دارد، همان‌گونه که تجربیات علمی جدید پرده از عظمت اعجاز قرآن بر می‌دارد، این شیوه‌های نوین نیز به‌نوعی نشان‌دهندۀ اعجاز قرآن هستند؛ اما تطبیق کلام وحیانی قرآن با این داده‌ها راه را برای ابراز نظر شخصی باز می‌کند و چه‌بسا مفسر را در ورطه‌ تفسیر به رأی می‌اندازد.

قائمی‌نیا نیز درصدد پاسخگویی به این پرسش است که چرا متون دینی، ذو‌بطون و اسرارآمیزند و به عناصری از قبیل بحث تعیّن و تعیّن‌نداشتن معنا و تصمیم‌پذیری پرداخته و سپس با اختیار تعیّن نسبی معنا و تصمیم‌پذیری نسبی، مسئله‎ بحث‌شده را تبیین کرده است. در مقاله‎ایدیگر (۱۳۸۸) تأثیر نظریه‌ شبکه شعاعی، در معناشناسی قرآن را بررسی می‌کند و با ذکر مثال‌هایی از قرآن، چگونگی استفاده از شبکه‌های شعاعی معنا را در آن تبیین می‌کند.

با توجه به این مطلب که اغلب یا قریب به اتفاق پژوهش‌های انجام‌شده در این زمینه معانی در طول هم، یا ظهر و بطن قرآن را بررسی می‌کند، در مقاله‎ فوق علاوه بر تکثر معنای طولی با طرح «امکان تفاسیر معتبر» و «ضوابط تأیید تفسیر» قایل به تکثر معنای عرضی (معانی متفاوت نه متناقض) بدون ترس از مواجهه با آنارشیسم هستیم؛ بنابراین سعی می‌شود به جمیع جهات تکثر معنایی در متون به صورت ضابطه‌مند پرداخته شود. درنتیجه در پژوهش فوق بر پایه‎ اعجاز قرآن، درصدد معرفی پتانسیل‎های جدیدی در زمینه‎ فهم و استنباط آیات قرآن و در پی آن، گشودن عرصه‌ای گسترده و ضابطه‌مند در زمینه‎ تفسیر قرآن هستیم.

۱.تفسیر زیبایی‎شناختی

نظریه‌ارزش زیباشناختی امروزه یکی از اهداف فهم متن است و در کنار نظریه‎قصدی‎گرایی که مدت‌های مدیدی تنها هدف فهم شناخته می‌شد، قرار دارد. بر طبق این نظریه غایت و کمال قرائت متن در به حداکثر‌رساندن وجوه معنایی آن خواهد بود و پیش‌فرض اصلی این رویکردو هدف تفسیری آن است که کثرت و تنوع احتمالات معنایییک متن، نشانگر غنا و پرمایگی ظرفیت زیباشناختی آن است.

مهم‌ترین قایلان نظریه‌ ارزش زیبایی‌شناختی، نظریه‌پردازان مکتب کنستانس، ولفانگ آیزر و هانس روبرت یاس هستند که مبانی اندیشه‌های خود را با نام کلی «زیبایی‌شناسی دریافت»  ارائه کرده‌اند که در تقابل با تاریخ سنت ادبی است. دیدگاه غالب در سنت ادبیآن است که از منظر مؤلف به متون ادبی نگریسته می‎شود. حال آنکه زیبایی‌شناسی دریافت، ادبیات را بر اساس به‌رسمیت‌شناختن منظر مصرف‌کننده و خواننده‎ این متون فهم می‎کند.

 بر اساس«زیبایی‌شناسی دریافت» ارزش زیبایی‌شناختییک اثر به میزان فراتررفتن آن از افق انتظارات خواننده بستگیدارد و چنانچه اثری بر انتظارات معمول خواننده تعدی نکند، ارزش زیبایی‌شناختی کمتری دارد. مبنای نظر آیزر در کتاب «کنش خواندن» چنین است که تأویل‌کنندگان دگرگون می‌شوند و همپای آنان نیز اثر متفاوت می‌شود. خواندن، هر بار زاینده‌ معنایی تازه است و هر متن درخود چیزی تعریف‌ناپذیر و ناشناخته دارد که خواننده به گمان خود آن را کشف می‌کند(احمدی، ۱۳۸۸، ص۶۸۵).

به‌لحاظ نظری می‌توان نظریه‌ دریافت را به دو شکل افراطی و معتدل ترسیم کرد که در شکل افراطی، معنا صرفاً محصول کنش خواندن و عمل خواننده است و مؤلف یا متن، نقشی در معنا ندارد. نتیجه‌ این دیدگاه آزادی کامل خواننده است و اصطلاح مفسر‌محوری می‌تواند ناظر به این دیدگاه باشد؛ اما در شکل معتدل، معنا محصول مشترک مؤلف با متن از یک سو و مفسر از سوی دیگر است. در این دیدگاه مفسر آزادی کامل ندارد و محدود به چارچوب و ساختار متن است (هوی، ۱۳۸۵، صص۳۱۷-۳۱۶).

۱-۱.بحث و بررسی

با عنایت به تعریفی که از نظریه‌ ارزش زیباشناختی و نظریه‎ دریافت ارائه شد، اهمّ پیش‌فرض‌های این رویکرد و هدف تفسیری را می‎توان در سه دسته خلاصه کرد: 

۱. کثرت و تنوّع احتمالات معناییک متن، نشانگر غنا و پرمایگی ظرفیت زیباشناختی آن است؛ بنابراین نظریه‎ ارزش زیبایی شناختی در فضای تکثّر معنا مطرح می‌شود. تکثّر در این نظریه به این معنا که لزوماً الفاظ معنای واحدی ندارند؛ اما تمامی معانی متنیان نیز ضرورتاً مقصود صاحب متن یا معنای صحیح نیست.

۲. همه‎ مراتب هستی واجد زیبایی‎اند، عیناً و آدمی مدرک زیبایی است ذهناً. ازسویی‌دیگر زیبایی در دریافت نامتعیّن است و همه به زیبایی به یک شکل نمی‌نگرند؛ بنابراین میزان فهم زیبایی با هنرِ دیدنِ ناظر زیبایی ارتباط مستقیم دارد (مطیع، ۱۳۹۱، صص۳۱۳-۳۱۲). درنتیجه این نوع زیبایی دو قطبی و آمیزه‎ای از ذهنی و عینی است و در به‌ وجودآمدن آن ویژگی‎های شیئی و ذهنیتِ دریافت‌کننده‎ آن لازم است. ازاین‌رو نسبی است و با توجه به ذهنیت‌های گوناگون برداشت‌های گوناگونی از آن پدید می‎آید.

۳. در ذهنی‎گرایی افراطی اعتقاد‌نداشتن به نیت مؤلف پیش‌‎فرض اصلی چنین رویکردی‎است. گادامر در مقاله‎ «شالوده‎های فلسفی قرن بیستم» تأکید می‎کند که اگرچه فهم سخن مؤلّف مهم است؛ اما این باعث نمی‎شود که محدود به آنچه او قصد کرده است، بمانیم؛ بلکه می‎توان به ورای مقصود و نیت مؤلف سفر کرد.(Gadamer, 2008, p122)

با عنایت به پیش‌فرض‎هایی عامی که برای این نظریه بیان شد، درصدد طرح این نظریه با عنایت به پیش‌فرض‎ها و ظرفیت‎های خاصّ آن در قرآن هستیم:

۱. پیش‌فرض اول اینکه بر اساس این نظریه تعیّن و وحدت معنایی متن بر محوریت قصد مؤلف (به فرض پذیرش) مخصوص کلام غیرالهی و سخنان انسان‌هاست؛ اما پویایی تفسیر در قرآن بدین معناست که دایره‎ معنای مقصود در کلام الهی وسیع و متنوع است. مبنای این نظریه نیز آن است که خداوند به علم مطلق خویش به جمیع وجوه معنایی کلمات به‌کاررفته در عبارات خویش احاطه دارد، برخلاف انسان زمانی که از عباراتی برای مقصود خویش سود می‌جوید، بر تمامی محتملات معنایی آن عبارات اشراف و احاطه ندارد.

ازاین‌رو معنای مقصود او محدودتر از معانی محتمله‎ الفاظ وی است؛ اما دربارۀ خداوند چنین نیست و به‌سبب اشراف علمی او به جمیع ظرفیت معنایی متن، هر آنچه مفسران از متن می‌فهمند، به شرط برخورداری از ضوابط تفسیری (نظیر آنکه‌ مطابق با قواعد زبان است و الفاظ متن، متحمل آن معنا باشند و خالی از تناقض درونی است و با سایر آموزه‌های معتبر شرعی معارض نباشند)، همگی مراد و مقصود پروردگار خواهند بود. قاضی ابوبکر بن العربی در التقریب به این نظر گرایش دارد که اگر گوینده خدای عزوجل باشد، امکان دارد که لفظی از سوی او در آن واحد در دو یا چند معنا به کار رود؛ زیرا خدای‌تعالی می‎تواند با یک اراده همه‎ آن معانی را قصد کند؛ ولی دیگران از چنین توانایی بی‌بهره‌اند (ر.ک: زرکشی، ۱۴۱۴، ج۲، صص۱۲۹-۱۳۰).

۲. بر اساس پیش‌فرض دوم تکثّر معنا و چندلایگی زبان، مؤیّد و مثبِت تبیان‌بودن قرآن خواهد بود؛ زیرا اساساً قرآن که دارای واژگان محدودی است، زمانی می‎تواند «تبیان کل شیء» باشد که بتواند با کمترین الفاظ، بیشترین معانی را بیان و ابلاغ کند.

۳. لزوم کشف نیات مؤلف در متون دینی نیزیکی دیگر از پیش‎فرض‎های مهم هرگونه مکتب تفسیری قرآن است. مرگ مؤلف نیز از دو جنبه‎ امکان و مطلوب‌بودن بحث می‌شود:

در پاسخ به این پرسش که آیا امکان دارد که مؤلف را نادیده گرفت و با متن وارد بازی آزاد معنایی شد، جواب این است که این امکان وجود دارد؛ یعنی چنانچه یک بیت شعر حافظ را بدون درنظر‌گرفتن ویژگی‎های شخصیتی وی نظیر: حافظ قرآن، اهل سلوک، عرفان و فلسفه ‌بودن تفسیر کنیم، در این صورت این امکان وجود دارد که زلف و خطّ و خال در شعر حافظ را بر معشوق و محبوب زمینی و می و شراب را بر شراب دنیوی تعبیر کرد.

لکن سخن در مطلوب‌بودن، روابودن یا ناروابودن چنین تفسیرهایی است که در رابطه با متون دینی با عنایت به اقتضائات خاص متون وحیانی امری که مسلّم و بدیهی به نظر می‎رسد، این است که مفسر به دنبال تفسیر آزاد از متون نیست؛ بلکه در جستجوی کشف مراد و مقصود ماتن است. بنابراین در امکان قرائت‎های مختلف از متون جای بحثی نیست؛ لکن در مطلوب‌بودن چنین پیش‎فرضی در همه‎ متن‎ها به‌ویژه متون دینی جای بسی تأمل است. از‌این‎رو نظریه‎ مقبول و پذیرفتنی در باب ذهنی‎گرایی و مفسر‌محوری در مقاله‎ حاضر دیدگاه معتدل در نظریه‌ ارزش زیبایی‌شناختی خواهد بود.

با عنایت به پیش‌فرض‎های عام و خاصّی که مطرح شد، می‎توان به این جمع‌بندی رسید که امکان طرح نظریه‎ «ارزش زیبایی شناختی» به مفهوم عام و به‌طور مطلق آن به دلیل بی‌اعتنایی به قصد مؤلف که در متون دینی مهم‌ترین هدف تفسیری است، وجود نخواهد داشت، از طرفی نظریه‎ عامه نیز مبنی بر «قصدی‎گرایی انحصاری» در تفسیر قرآن به دلیل ویژگی خاص و منحصر به فرد ماتن که دلالت بر علم نامتناهی خداوند دارد نیز مقبول نیست؛ اما به نظر میرسد برخی از مؤلّفه‎های نظریه‎ «ارزش زیبایی شناختی» قابلیت جمع با نظریه‎ قصدی‌گرایی را دارد و امکانِ طرح فرضیه‎«قصدی‌گرایی شمولی و ذهنی‌گرایی معتدل» وجود داشته باشد. در ادامه برخی ظرفیت‎ها و اقتضائات خاصِ زبانیِ موجود در قرآن به‌منظور نیل به فرضیه‎ فوق، طرح و بحث و بررسی خواهد شد.

۲. ظرفیت‎های زبانی موجود در قرآن کریم

قرآن مجید مجموعه‌ای از لایه‌های معنایی و پتانسیل‎های زبانی است که دارابودن این ویژگی‎ها، زمینه را برای استفاده از روش‎های گوناگون در مطالعات قرآنی فراهم می‎سازد. ظرفیت‎های موجود، ساحت‌های جدید را کشف می‎کند و راه‎های تازه‎ای فراروی پژوهشگران این عرصه برایارائه‎ تفاسیر متعدد (نه متناقض) قرار می‎دهد. در ادامه به نمونه‎ای از این ظرفیت‎ها اشاره می‎شود:

۲-۱.هندسه‌ چندضلعی زبان

 پتانسیل هندسه‎ چندضلعی زبان به این معنا که در عین اقرار به زبان ظاهری، قایل به زبان تأویل‌پذیر و چند‌بعدی برای قرآن باشیم. همچنان‌که برخی از زبان‎شناسان معاصر، مانند آستین اظهار داشته‎اند این حقیقت را نمی‎توان انکار کرد که یک متن و یک گزاره ممکن است از این خصوصیت برخوردار باشد که همزمان دارای کارکردهای متعددی باشد. به نظر می‎رسد متن قرآن کریم از این لحاظ دارای ویژگی‎های چند ساحتی است؛ یعنی گزاره‎های اخباری قرآن کریم با وجود توصیفی‌بودن، واجد خصوصیت برانگیزندگی و تحریک، همچنان‌که گزاره‎های انشائی قرآن در عین تأثیر‌آفرینی روانی، واجد خصیصه‎ حکایت‌گری از واقع است و ساختار متن و محتوای آن در عین بیان حقایق، اقناع عقل و قلب آدمی را نیز نشانه می‎رود (سعیدیروشن، ۱۳۸۹، ص۲۳). علامه طباطبایی دربارۀ‎ این ویژگی قرآن، با ذکر مثالی می‌فرمایند: از آیه‎ شریفه‎ «قُلِ اللَّهُ ثُمَّذَرْهُمْفِیخَوْضِهِمْیَلْعَبُونَ» چهار معنا استفاده می‌شود: معنای اول از جمله «قل اللّه» و معنای دوم از جمله‎ «قل الله ثم ذرهم» و معنای سوم از جمله‎ «قل الله ثم ذرهم فی خوضهم» و معنای چهارم از جمله‎ «قُلِ اللَّهُ ثُمَّذَرْهُمْفِیخَوْضِهِمْیَلْعَبُونَ» و می‌توان این مسئله را تا آنجا که ممکن است همه‌جا رعایت کرد (طباطبایی، بی‎تا، ج۱، ص۲۶۰).

در روایات امامان معصوم (ع) به این ویژگی ساختاری قرآن با تعبیر«وجوه قرآن» اشاره شده است. پیامبر(ص) می‌فرمایند: «لا یکونُ الرّجلُ فقیهاً کلُّ الفقه حتی یَری لِلقُرآن وُجوهاً کثیره» (سیوطی، ۱۹۹۶، ص۳۹). از محتوای این گروه از روایات استفاده می‌شود که وجوه معنایی ناظر به معانی گوناگون در عرض هم است نه صرفاً معانی طولی که روایات ظهر و بطن عهده‌دار بیان آن است (سعیدی روشن، ۱۳۸۹، ص۲۹۹).

مؤیدهایی برای ساختار چند‌معنایی آیات که مقصود از چند‌وجهی بودن قرآن است، در روایات آمده است: «القُرآن ذلولٌ ذو وجوه، فاحمِلوه على أحسنِ وجوهِ» (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۱، ص۴۰)، قرآن رام و دارای معانی چند‌وجهی و انعطاف‌پذیر است، پس آن را بر بهترین وجه حمل کنید. در روایت دیگری نیز که از علی (ع) آمده است، ایشان دربارۀ محاجّه با خوارج، به ابن عباس می‎فرماید: «لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ» (نهج البلاغه، نامه ۷۷) با آنان به‌خاطر قرآن مخاصمه نکن؛ زیرا قرآن تحمل معانی فراوانی را دارد و دارای وجوه معنایی است (مؤدب، ۱۳۸۸، ص۱۶۵).

۲-۲.امکان و وقوع کاربرد لفظ در بیش از یک معنا

یکی از اساسی‌ترین مبانی تکثّر معنا در متون مبتنی بر این است که کاربرد لفظ را در بیش از یک معنا صحیح بدانیم. به این معنا که متکلم بتواند یک لفظ را در یک کاربرد در چند معنای مستقل که در عرض یکدیگرند، به کار برد. دومین پیش‌فرض خاصّ ما در تکثر معنا و چندلایگیزبان که مؤیّد و مثبِتتبیان‌بودن قرآن خواهد بود، بر مبنای کاربرد لفظ در بیش از یک معنا استوار است؛ زیرا اساساً قرآن که دارای واژگان محدودی است، تنها زمانی‎می‎تواند «تبیان کل شیء» باشد که بتواند با کمترین الفاظ، بیشترین معانی را بیان و ابلاغ کند.

تکثّر معنای متنی می‌تواند به دلیل دلالت حروف بر چند معنا، تعدد مرجع ضمیر، اسم اشاره یا موصول و یا مشترک لفظی‌بودن برخی الفاظ و کلمات باشد، برای مثال در آیه‎ «فی کتابٍ مکنون* لایمـسّه الّا المطّهرون» (واقعه، ۷۹/۷۸) اگر ضمیر مفعولی در«لایمسّه» به قرآن برگردد، حکم فقهی را بیان کرده است؛ یعنی بدون طهارت نمی‌توان به این کتاب دست زد (طوسی، بی‎تا، ج۹، ص۵۱۰؛ ملاصدرا، ۱۳۶۶، ج۱۰، ص۱۰۹). به‌عبارت‌دیگر جمله‎ «لایمـسّه الّا المطّهرون»، صفت سوم برای قرآن است (طباطبایی، بی‎تا، ج۱۹، ص۱۳۷). دراین‌صورت، نفی به معنای نهی است و الّا کذب لازم می‌آید (شاهی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۵۸)؛ زیرا چنین نیست که شخص غیرمطهر آن را مس نکند. اما اگر ضمیر مفعولی در «لایمـسّه» به «کتابٍ مکنون» برگردد؛ یعنی صفت برای «کتابٍ مکنون» باشد، حکم معرفتی است و سخن از تماس با اعضا نیست؛ بلکه مراد این است که برای درک آن، جانی پاک از معاصییا پاک از تعلق به غیرخدا لازم است (واعظی، ۱۳۹۰، ص۳۳۹).

همچنین در آیه‎ «إن الله و ملائکته یصلّون على النبی» (احزاب: ۵۶) کلمه‎ «یصلون» در آیه یک لفظ است و به دو معنا به کار رفته است: یکى صلوه خداوند است که به معناى مغفرت و رحمت است و دیگرى صلوه ملائکه است که به معناى استغفار و طلب مغفرت است(محمدی، بی‎تا، ج۱، ص۲۱۶).

همین‌طور معنای «مساجد» در آیه‎ شریفه: «وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدا» (جن، ۱۸) بر دو وجه است: معنای اولی آیه‎ شریفه این است که مساجد (عبادتگاه‌ها) از آن خداست، پس در عبادت کسی را برای خدا شریک نگردانید؛ اما در روایتی از امام جواد (ع) مساجد در آیه‎ شریفه به مواضع سجده تفسیر شده است و بر اساس آن محل قطع دست دزد در اجرای حد سرقت چهار انگشت تعیین شده است. براین‌اساس، معنای جمله اول آیه‎ شریفه چنین خواهد بود: و مواضع سجده از آن خداست که باید با آن پرستش خدا شود ( پس از آنِ دزد نیست که در مقابل جرمش از او ستانده و قطع شود)، این تفسیر امام برای آیه شریفه برداشت دیگری است که در کنار معنای اول قرار گرفته، هر دو مقصود آیه شمرده می‌شود و نشان‌دهندۀ دلالت چندمعنایی آیه است (طیب حسینی، ۱۳۸۸، ص۱۴۸).

صیغه‎ «لایضّار» در «ولایضّار کاتب ولا شهید» (بقره، ۲۸۲) نیز نمونه‌ای دیگر از چندمعنایی در قرآن است، فعل مضارع «لایضّار» در این آیه‎ شریفه می‌تواند صورت ادغام‌شده‌ای از فعل معلوم «لایضارِر» به معنای نباید ضرر بزند، باشد. در این صورت کاتب و شهید از نظر قواعد نحوی فاعل مخاطب خدای‌تعالی به شمار می‌آیند. افزون بر این «لایضار» می‌تواند صورت ادغام‌شده‎ فعل مجهول «لا یضارَر» تلقی شود، به معناینباید ضرر زده شود و در این صورت هرکدام از کاتب و شهید نایب فاعل خواهند بود؛ اما مخاطبِ خدای‌تعالی نخواهند بود؛ بلکه طرفینمعامله مخاطب هستند.

مسلّم است که قائل‌شدن به هرکدام از دو معنا می‌تواند منشاء احکام فقهی متفاوتی از آیه باشد (طیب حسینی، ۱۳۸۸، ص۲۴۱).

در لسان اهل بیت (ع) نیز روایاتی وارد شده است که آیات قرآن را بر چند معنا حمل کرده‌اند، مثل آیه ۲ سوره‎ کوثر: «فصلِّ لربّک وانحر». در این آیه خداوند به پیامبر (ص) خطاب می‌کند: حال که ما به تو کوثر را عطا کردیم هم نماز بخوان و هم نَحْر کن.

کلمه‎ «وانحر» معنای مشهوری دارد که اکثر مفسران آن را بیان کرده‌اند: «وانحر» یعنی قربانی‌کردن شتر، مضمون آیه این است که هم عبادت بدنی (نماز) و هم عبادت مالییعنی زکات را باید انجام دهی.

اما اهل بیت (ع) یک معنای اضافه‌تری نیز بیان کرده‌اند، مثلاً حضرت امیرالمؤمنین (ع)، امام باقر (ع) و امام صادق (ع) می‌فرمایند که: «وانحر» یعنی موقع گفتن تکبیرهالاحرام در نماز، دست‌ها تا مقابل «نَحْر»، (گردن) بالا آورده می‌شود. پس در نتیجه «وانحر» هم به معنای قربانی‌کردن شتر و هم به معنای دیگر دست‌ها را مقابل گردن بالا آوردن است (النعمانی، بی‎تا، ج۲، ص۲۲۰).

مراجع

قرآن کریم (1391)، ترجمه‎ ناصر مکارم شیرازی، تهران: مؤسسه‎ قاصدک شهرک.
نهج البلاغه (1351)، به‌ قلم سید علینقی(فیض الاسلام)، تهران: مطبعه الصدوق.
ابن سینا (۱۹۰۸)، رسائل، قاهره: المطبعه الهندیه.
ابن الشهید ثانی، حسن بن زین الدین (بی‌تا)،  معالم الدین و ملاذالمجتهدین، قم: مؤسسه‎ النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین.
ابن فارس، احمد (۱۴۱۵)، معجم المقاییس فی اللغه، بیروت: دارالفکر.
احمدی، بابک (۱۳۸۸)، ساختار و تأویل متن، تهران: نشر مرکز.
اسعدی، محمد (۱۳۸۵)، سایه‌ها و لایه‌های معنایی، قم: بوستان کتاب.
ایروانی، میرزاعلی (۱۳۷۰)، نهایه النهایه فی شرح الکفایه، قم: مکتبه الاعلام الاسلامی.
بابایی، علی اکبر (۱۳۹۴)، قواعد تفسیر قرآن، قم: پژوهشکده‎ حوزه و دانشگاه.
بهجت، محمد تقی (۱۳۷۸)، مباحث الاصول، قم: شفق.
پهلوان نژاد، محمدرضا؛ شراره، سرسرابی (۱۳۹۰)، «معادل‌یابی واژگان قرآنی در پرتو روابط موجود در نظریه‌ شبکه معنایی»،مطالعات اسلامی فردوسی مشهد، بهار و تابستان، شماره‎86.
حسینی جرجانی، سید میر ابوالفتوح (۱۴۰۴)، آیات الاحکام(تفسیر شاهی)، تهران: منشورات نوید.
خمینی، روح ا… ( ۱۳۷۳)، تهذیب الاصول، قم: مؤسسه‌ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
خمینی، سیدمصطفی (۱۴۰۷)، تحریرات الاصول، تحقیق سید محمد سجادی، بی‎جا: مؤسسه‎ی الطبع و النشر.
راد، علیرضا (۱۳۸۸)، «روش‌های نوین در عرصه‌ تفسیر»،پژوهش دینی، پاییز و زمستان، شماره۱۹.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (۱۴۱۲)، مفردات الفاظ قرآن، بیروت: دارالعلم.
زبیدی، محمد مرتضی بن محمد (۱۴۱۴)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دارالفکر.
زرکشی، بدرالدین (۱۴۱۴)، البحرالمحیط، تحقیق لجنه من علماء الازهر، بیروت: دارالکتب.
سعیدی روشن، محمد باقر (۱۳۸۹)، زبان قرآن و مسائل آن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
سوسور، فردیناند (۱۹۱۶)،دوره‎ عمومی زبان‌شناسی، ترجمه‎ کورش صفری، تهران: هرمس.
سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر (۱۹۹۶)،الاتقان فی علوم القران، لبنان: دارالفکر.
شاکر، محمد کاظم (۱۳۸۷)، «مدل‌های چند‌معنایی در تفسیر قرآن و کتاب مقدس»، پژوهش‌های فلسفی- کلامی، زمستان، شماره‎38.
شهبازی، محمود؛ علی اصغر، شهبازی (۱۳۹۳)، «واژگان چندمعنا و اهمیت آن در ترجمه‎ قرآن کریم»، علوم قرآن و حدیث: مطالعات ترجمه‎قرآن و حدیث: بهار و تابستان-شماره‎1.
صادقی تهرانی، محمد (۱۳۶۵)، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم: فرهنگ اسلامی.
صادقی فدکی، سید جعفر (۱۳۹۰)، «بررسی و نقد دیدگاه‌های چند معنایی آیات قرآن کریم»،اندیشه‎ نوین دینی، بهار، شماره‎24.
صدر، محمد باقر (۱۴۰۶)، دروس فی علم الاصول(حلقات)، بیروت: مکتبه المدرسه.
طباطبایی، محمد حسین (بی‎تا)، المیزان فی تفسیر القران، قم: منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه.
طبرسی، فضل بن الحسن (۱۳۷۲)، مجمع البیان، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
طریحی، فخرالدین بن محمد (۱۳۶۷)، مجمع البحرین، قم: الثقافه الاسلامیه.
طوسی، محمدبن الحسن (بی‎تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: احمد قصیر عاملی، بیروت: داراحیاء التراث العربی‎.
طیب حسینی، سید محمود (۱۳۸۸)، چند معنایی در قرآن کریم، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
— (۱۳۹۳)، درآمدی بر دانش مفردات قرآن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
— (۱۳۸۷)، «بررسی مبانی فرامتنی چند‌معنایی در قرآن کریم»،پژوهش و حوزه، بهار، شماره‎33.
عابدی سرآسیا، علیرضا (۱۳۹۴)، «زبان قرآن و امکان‌سنجی طرح نظریه ارزش‌افزایی در تفسیر قرآن»، سومین همایش ملی زبان‌شناسی و آموزش زبان فارسی، چشم انداز پژوهش در قرن ۲۱، اسفند.
عراقی، آقا ضیاءالدین (۱۴۱۴)، نهایه الافکار، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
علمی سولا، محمد کاظم (۱۳۸۵)، «هرمنوتیک مدرن و دلایل امکان فهم متن بهتر از ماتن»، مطالعات اسلامی فردوسی مشهد، بهار، شماره ۷۱.
قائمی نیا، علیرضا (۱۳۹۳)، بیولوژی نص: نشانه‌شناسی و تفسیر قرآن، قم: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
— (۱۳۷۹)، «راز متن (هرمنوتیک، ساخت‌شکنی و راز متون دینی)»، هفت آسمان، زمستان شماره ‎8.
ماوردی، علی بن محمد (بی‎تا)، النکت و العیون، بیروت: دارالکتب العلمیه.
محمدى، على (بی‎تا)، شرح اصول استنباط، قم: (نسخه‌ نرم افزار کتابخانه‌ اهل البیت علیهم السلام).
مطیع، مهدی (۱۳۹۱)، معنای زیبایی در قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
مکارم شیرازی، ناصر (۱۳۶۹)، تفسیر نمونه، قم: دارالکتب الاسلامیه.
ملاصدرا، محمدبن‎ابراهیم (۱۳۶۶)، تفسیرالقرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم: بیدار.
مؤدب، رضا (۱۳۸۸)، مبانی تفسیر قرآن، قم: دانشگاه قم.
النعمانی، محمد بن ابراهیم (۱۳۹۹)، الغیبه للنعمانی، طهران: مکتبه الصدوق.
واعظی، احمد (۱۳۹۰)، نظریه‌ تفسیر متن، تهران: مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‎ اسلامی.
— (۱۳۸۹)، «دفاع از قصدگرایی تفسیری»،علوم قرآن و حدیث، قرآن شناخت، بهار و تابستان شماره‎5.
هوی، دیوید کوزنز (۱۳۸۵)، حلقه‌ انتقادی: ادبیات، تاریخ و هرمنوتیک فلسفی، ترجمه‎ مراد فرهادپور، تهران: نشر روشنگران و مطالعات زنان.

Gadamer,Hans-Georg(2008), Aesthetics and Hermeneutics in: Philosophical Hermeneutics Translated by David E.L inge berrkelely los Angles &London, university of California press paperbackprinting.
Hirsch,Eric Donald(1976),Validity in interpretation,Yale University

Ricoeur,paul(1981),Hermeneutic and the Human Sciences, (HHS), Cambridge University.

نویسندگان:

ثمانه علوی: دانشجوی دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران

 علیرضا عابدی سر آسیا: استادیار فقه ومبانی حقوق اسلامی دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد، مشهد، ایران 

 مهیار علوی مقدم: دانشیار زبان وادبیات فارسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه حکیم سبزواری، سبزوار، ایران

فصلنامه پژوهشهای زبان شناختی قرآن

ادامه دارد…