چکیده: اعتقاد فلاسفه به فراگیری ضرورت عِلّی- معلولی در همه پدیده‌های جهان هستی این سؤال را پدید آورده که اگر اراده انسان‌های مختار نیز یکی از این پدیده‌هاست، چگونه می‌توان  به آزادی اراده و در نتیجه اختیار بدیهی در انسان‌ها قائل بود. فلاسفه توضیحات مفصل و گوناگونی در این زمینه ارائه کرده‌اند. اما آنچه در این پژوهش مورد بررسی قرار می‌گیرد برخی از آرائی است که فلاسفه در تبیین چیستیِ اراده بیان نموده و به آن، در برخی موارد، حالت انفعالی و در مواردی دیگر حالت فعلی داده و یا به تأثیر نقش عقل در آزادانه بودن اراده اشاره کرده‌اند.

در ادامه به انتقادات برخی اصولیون در این زمینه اشاره شده است تا نشان دهد که آراء فلسفی مذکور، توان تبیین اراده آزاد را نداشته و پذیرش علیت فلسفی، راهی جز اعتقاد به جبر را باقی نمی‌گذارد.

کلیدواژه‌ها: علیت؛ اختیار؛ فلسفه اسلامی؛ اراده؛ جبر، نایینی، محمدحسین.

۱. مقدمه

مختار بودن در انجام برخی افعال، از روشن‌ترین ادراکات شهودی و وجدانی است. انسانها در بعضی حوزه‌ها توان انتخاب فعل یا انتخاب ترک را دارند، و این، خود مبدأ معنادار شدن بسیاری از کنش‌ها و واکنشها، از جمله امر و نهی، ثواب و عقاب، مدح و ذم، پشیمانی از انجام فعل و … است.

اما توضیح و تبیین اختیار حقیقی، در برخی نحله‌های فکری با دشواری‌هایی روبرو شده است. این دشواری‌ها بدان دلیل است که برخی مبانی پذیرفته شده، امکان اعتقاد به اختیار حقیقی را سلب کرده و انسان‌ها را موجوداتی مجبور توصیف می‌کند. فلاسفه اسلامی ‌از آن دسته اندیشمندانی هستند که همواره در معرض این تفسیر از آراء خود بوده و متقابلاً سعی در دفع چنین اتهامی ‌از خود داشته‌اند.

ریشه این تفسیر، از آنجا آغاز می‌شود که ایشان به دلیل اعتقاد به ضرورت عِلّی- معلولی، همه حوادث جهان هستی را بدون استثناء، معلول ضروری و لایتخلف عوامل و حوادث پیشینی می‌دانند. فراگیری قاعده ضرورت عِلّی- معلولی این سؤال را پدید می‌آورد که اگر اختیار و اراده انسان نیز یکی از پدیده‌های جهان هستی و مشمول این قاعده است، پس چگونه می‌توان به انتخاب آزادانه معتقد بود و در شرایط ثابت، انتخابِ فعل یا ترک را حقیقتاً امکان‌پذیر دانست؟ و آیا آنچه از اراده در فلسفه اسلامی ‌تصویر شده حقیقتاً یک «اراده آزاد» است؟

۲. تحلیل ماهیّت اراده فلسفی

در کلام فلاسفه، اراده به صورت های گوناگونی تبیین شده است. برخی اراده را صرفاً تشدید شده شوق دانسته و حالتی کاملاً انفعالی به آن داده اند. برخی دیگر اراده را نه یک انفعال، که یک مبدأ فعلی برای افعال خارجی معرفی می‌کنند. از این رو باید هر یک از این معانی به صورت جداگانه مورد توجه قرار گرفته و آزادانه یا جبری بودن اراده در هر یک از آن‌ها بررسی گردد.

۲.۱. اراده: شوق اکید

برخی از فلاسفه اراده را همان شوق اکید دانسته‌اند. از جمله محقّق سبزواری درباره ماهیت اراده می نویسد:

عقیبَ داعٍ درکنَا الملایما                 شَوقاً مُؤَکداً إرادَه سِما

درک ملایم از سوی ما را که در پی حصول برانگیزاننده رخ می‌دهد، شوق مؤکد یا اراده نام نِه.

وی در شرح این بیت، از عبارات ملاصدرا استفاده کرده و می‌نویسد:

و تفصیلُه أنَّ الإراده فینا شوقٌ مؤکدٌ یحصُلُ عقیبَ داعٍ هو إدراکُ الشَّیءِ الملایمِ، إدراکاً یقینیاً أو ظَنیاً أو تَخییلیاً مُوجِباً لِتَحریکِ الأعضاءِ لأجلِ تحصیلِ ذلک الشَّیءِ. (سبزواری، شرح المنظومه، ج ۳، ص ۶۴۸. ملاصدرا نظیر این عبارت را آورده‌است: شیرازی، المبدأ و المعاد، ص ۱۳۵)

و تفصیل مطلب آن‌که اراده در ما اشتیاق شدیدی است که در پی انگیزه ای حاصل می‌شود، که آن انگیزه ادراک چیزی است که با ما ملایمت دارد. این ادراک – چه یقینی باشد، چه ظنّی و چه تخیلی- موجب می‌شود که اعضا برای رسیدن به آنچه ملایم است، به حرکت درآیند.

بر مبنای این بیان، اراده، مرتبه اکید و شدید شوق است و اختلاف این دو، تنها به شدّت و ضعف می‌باشد. «اراده» همان «شوق» است که شدّت یافته و مؤکد شده است. ملاصدرا این اعتقاد خویش را در جای دیگری نیز بیان کرده و تفاوت شوق و اراده[۲] را تنها در شدت و ضعف آن ها دانسته است:

و یدُلُّ علی مُغایرَه الشَّوقِ لِلإدراکِ تَحَقُّقُ الإدراکِ بِدُونِه، و عَلی مُغایرَه الشَّوقِ لِلإجماعِ أنَّهُ قَد یکونُ شوقٌ و لا إراده، و الحَقُّ أنَّ التَّغایرَ بَینَهُما بِحَسَبِ الشِّدَّه و الضَّعفِ لا غیر، فَإنَّ الشَّوقَ قد یکونُ ضعیفاً ثُمَّ یقوی، فَیصیرُ عَزماً، فَالعَزمُ کمالُ الشَّوقِ. (شیرازی، المبدأ و المعاد، ص ۲۳۴)

و تحقّق ادراک بدون شوق، بر مغایرت شوق با ادراک دلالت می‌کند. و این‌ که گاهی شوق هست و اراده نیست، بر مغایرت شوق با اجماع دلالت می‌کند. حق این است که تغایر میان این دو (شوق و اجماع) به حسب شدّت و ضعف است نه عامل دیگر؛ چرا که شوق گاهی ضعیف است، سپس قوی می‌شود و مبدّل به عزم می‌گردد. پس عزم، کمال شوق است.

مشاهده می شود که در این تقریر، تنها تغایری که میان شوق و اراده وجود دارد، تغایر به شدّت و ضعف است. لذا شوق، فعل انسان نیست بلکه انفعال او به حساب می‌آید، و همین سان اراده وی نیز حاصل اثرپذیری او از عواملی است که تحت عنوان کلّی دواعی و صوارف قرار می‌گیرند. برانگیخته شدن شوق و نیز شدّت یافتن آن، هیچ‌ یک به اختیار و انتخاب آزادانه انسان صورت نمی‌گیرد، بلکه دواعی سبب و موجِب واقعی آن به حساب می‌آیند.

بدان معنا که در فرایند یک فعل اختیاری، پس از حصول شوق در انسان، که امری انفعالی و غیر اختیاری است، این شوق به وسیله دواعی خارجی به تدریج تشدید شده، تا جایی که می توان نام اراده را برای آن برگزید. حصول چنین اراده‌ای قوای محرکه عضلات را وادار به حرکت دادن عضلات کرده و فعل در خارج واقع می شود.

با این توضیح، اراده امری جبری خواهد بود. در نتیجه چنین اراده ای، نمی‌تواند مناط اختیاری بودن فعل دانسته شود. شاید توجه به همین مشکلات برخی از فلاسفه را واداشته تا معنای جدیدی از اراده را بیان کرده و آن را مقدمه ای فعلی، و نه انفعالی تصویر کنند.

۲.۲. اراده: فعلی نفسانی

ملاصدرا در نقلی که پیش از این آوردیم، تفاوت شوق و اراده را، تنها در شدت و ضعف آن ها دانسته بود؛ اما در جای دیگر، بحثی راجع به اراده آغاز می‌کند. در این موضع جدید، اراده را مغایر شهوت و میل می‌داند، چنان ‌که مقابل اراده (کراهت) مغایر نفرت است. از این‌رو گاه، انسان چیزی اراده می‌کند که بدان میل ندارد، مانند نوشیدن دوایی تلخ و بدمزه که برایش مفید است. و گاه میل به چیزی می‌یابد که آن را اراده نمی‌کند، مانند خوردن غذای لذیذی که برای وی ضرر دارد. (شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج ۴، ص ۱۱۳)[۳]

ملاصدرا در گام بعد، اقوال مختلف درباره ماهیت اراده را نقل کرده، و از قول کسانی که معتقد به تغایر اراده و شوق اکید هستند، می گوید:

«برخی گفته‌اند: اراده مغایر با شوق مؤکد است؛ چرا که اراده همان اجماع و تصمیم عزم است؛ چرا که گاه انسان میل و اشتها به چیزی دارد که اراده‌اش نمی‌کند و گاه چیزی را اراده می‌کند که بدان میل ندارد؛ چنان‌ که یاد کردیم. و فرق میان این دو (شوق مؤکد و اراده) به این است که اراده، میل اختیاری می‌باشد، در حالی که شوق میل طبیعی است.» نیز گفته‌اند: «و به این خاطر، انسان مکلّف به اراده معاصی، کیفر می‌بیند، ولی برای تمایل نسبت به آن عِقاب نمی‌گردد.» (شیرازی، همان، ج ۴، ص ۱۱۳)[۴]

ملاصدرا در جایی دیگر، به نقد کسانی می‌پردازد که اراده را همان «شوق مؤکد» دانسته‌اند و در ضمن پاسخ به آن ها، اراده را میل اختیاری و شوق را میل طبیعی می نامد. (شیرازی، همان، ج ۶، ص ۳۷۷ و ۳۷۸)[۵]

استاد مطهری نیز هر فعل اختیاری را متشکل از دو مقدمه ادراکی، یک مقدمه انفعالی و یک مقدمه فعلی دانسته است. وی تصور و تصدیق به فایده را، مقدمات ادراکیِ ‌فعل می نامد، سپس می نویسد:

مقدمه انفعالى عبارت است از هیجان شوقى یا خوفى درونى نسبت به اثر نهائى فعل، و «مقدمه فعلى» عبارت است از «عزم و اراده» که آخرین مقدمات فعل اختیارى است و منجر به صدور فعل خارجى است. (مطهری، اصول فلسفه، پاورقی، ج ۳، ص ۱۶۳)[۶]

در این بیان تصریح شده است که اراده چیزی ورای شوق است که اساساً جنس آن نیز تفاوت دارد. البته شوقِ ایجاد شده در ما امری انفعالی است، اما اراده، مقدمه ای فعلی برای انجام فعل خارجی می باشد.

باید توجه داشت اگر اراده فعلی، همچنان معلول ضروری مراحل پیشین بوده باشد، سؤال همچنان باقی است و نمی‌توان با "فعلی" نامیدن این مقدمه، آن را اختیاری به حساب آورد.

۲.۳. نقش «ترجیح عقلانی» در اراده آزاد

استاد مطهری در رویکردی جدید، با برجسته کردن نقش «عقل» در تصمیم‌گیری، سعی در بیان تفاوت افعال انسان ها با سایر حیوانات و نباتات و جمادات دارد. ایشان، از این رهگذر، در پی آن بوده اند که محمل جدیدی برای تحلیل چگونگی مختارانه بودن افعال انسان ایجاد کنند. این تحلیل مبنای جدیدی را در بحث پایه گذاری نمی کند و ذیل عنوانی می‌گنجد که پیش از این در تحلیل ماهیت اراده فلسفی گفته شد، امّا بیان متفاوتی دارد و از جدیدترین تلاش‌های فلسفی در تبیین اراده آزاد است. بدین روی باید به صورت جداگانه بررسی شود.

استاد مطهری به کمبودهایی که در تبیین‌های فلسفی از اختیار و اراده آزاد وجود داشته، واقف است. لذا پس از بیان چگونگی شکل گیری مسأله اختیار، تلاش‌های اندیشمندان گذشته، از جمله فلاسفه را در حل این مسأله ناکافی می‌داند، لذا در صدد آن بر آمده که با طرز بدیع و بی سابقه ای به حل این معضل بپردازد:

«بسیار کم دیده مى‌شود که کسى در این مسئله وارد شده باشد و جمیع جوانب و اطراف مسئله را در نظر گرفته باشد و به درستى از عهده حل آن بر آمده باشد. غالباً کسانى از مدعیان فلسفه یا روانشناسان یا علماء اخلاق یا اصولیین که وارد این مطلب شده‌اند، یا از  اول راه خطا پیموده‌اند یا آن  که به قسمتى از مطلب توجه کرده و جمیع اطراف و جوانب مطلب را در نظر نگرفته یا نتوانسته‌اند در نظر بگیرند. … لهذا ما تفصیلاً وارد این مبحث مى‌شویم و سعى مى‌کنیم با طرز بدیع و بى‌سابقه‌اى این مطلب را به خواننده محترم تحویل دهیم.» (مطهری، اصول فلسفه، پاورقی، ج ۳، ص ۱۵۰ و ۱۵۱)

ایشان برای فهم بهتر معنای اختیار، به مقایسه طرز فعالیت های انسان با جمادات و نباتات و حیوانات می پردازد. به اعتقاد ایشان، از مشخّصات فعالیتهای جمادی آن است که: همواره بر نهج واحد است و محدود و یکنواخت است. اما نبات این  گونه از محدودیت را نداشته و در برخى موارد می تواند مجراى عمل خود را به منظور حفظ بقاء خود تغییر دهد.

اما فعالیت های حیوان به هیچ نحو آن محدودیت و یکنواختى و بر نهج واحد بودن را ندارد. به اعتقاد ایشان حیوان بیش از نبات قادر است مجراى عمل خود را تغییر دهد و میدان عمل وسیع ترى براى حیوان باز است. بدیهى است که به هر اندازه محدودیت عمل از بین برود و میدان وسیع ترى پیدا شود، آزادى بیشترى پیدا مى‌شود. اما نکته در این جاست که اراده و اختیار حیوان محدود است به اطاعت از تمایلات و غرائز حیوان. از این رو اختیار حیوان همواره با اشاره غریزه صورت مى‌گیرد و بیش از این حیوان آزادى ندارد.

امّا در انسان، از آن جا که علاوه بر غرائز حیوانی، تمایلات زیبائى و تمایلات اخلاقى و تمایل حقیقت جوئى نیز وجود دارد، حکومت مستبدانه و بلا شرط غرائز منتفی شده و از این رو می توان گفت: نوع فعالیت حیوان، التذاذى است و نوع فعالیت انسان، تدبیری. در فعالیت تدبیری، انسان به سنجش و مقایسه و مآل اندیشى مى‌پردازد و پس از آن، چنانچه فوائد آن عمل بر مضارش چربید، آن را انتخاب و اختیار مى‌کند و در غیر این صورت آن  را ترک می کند.

لذا انسان اگر چه تحت تأثیر غرائز است، اما حکومت عقل در او جای «سنجش و موازنه و محاسبه» را باز می گذارد. در نتیجه به اعتقاد ایشان، حکومت استبدادى غرائز در حیوان، همیشه یک  راه معین براى حیوان تعیین مى‌کند و اراده حیوان، حیوان را در آن راه به عمل وامى‌دارد. ولى حکومت عقل در انسان او را در سر دو راهى‌ها نگاه مى‌دارد و ابتدا در وى ایجاد تردید مى‌کند و تا ترجیح یک  راه به تصویب نرسد، اجازه حرکت نمى‌دهد. (مطهری، همان، ج ۳، ص ۱۶۱)

ایشان در جمع بندی کلی خود در این موضوع و در بیان تفاوت افعال انسان و حیوان عقیده دارد که انسان در کیفیت اختیار و انتخاب، با حیوان فرق مى‌کند. و آن این  که حیوان فقط تحت تاثیر غریزه، راهى را که تعیین آن به اراده و اختیار خود حیوان واگذار شده است، تعیین و اختیار مى‌کند و در مقابل حکومت غریزه آزادى ندارد، ولى انسان به عللى در مقابل تحریکات غریزى اجبار ندارد، و آزاد است که اثر تحریک غریزه را تحت محاسبه در آورد و احیاناً در مقابل آن مقاومت کند و آن را به عقب براند. (مطهری، همان، ج ۳، ص ۱۶۲)

۳. جبری بودن اراده در نظام فلسفی

 فارغ از این  که آیا اراده فعلی است یا انفعالی، می توان از منظری دیگر به این بحث نگریست، یعنی با توجّه به آن به عنوان ممکن الوجودی در عالم هستی، به اثرپذیری آن از قواعد علّیّت فلسفی نگاه کرد. پیش از این اشاراتی در این زمینه صورت گرفت و در ادامه به توضیح بیشتر این مطلب می‌پردازیم.

برای تحقق اراده‌ی آزاد، باید فردی که در شرایط کاملاً ثابت قرار گرفته، بتواند یکی از طرفین فعل یا ترک را اراده و انتخاب کند. اما در اعتقاد فلسفی، نفس نمی تواند ذاتاً و به تنهایی یکی از طرفین فعل و ترک را انتخاب کند؛ بلکه مرجّحی بیرونی لازم است تا باعث ترجیح یکی از طرفین شده، و سپس نفس، ضرورتاً آن  را اراده کند. از این رو فلاسفه علّت اراده را از علل قریبی همچون شوق اکید یا دواعی خارجی آغاز کرده و نهایتاً سر سلسله این زنجیره را در علل سماوی یا اراده باری جُسته اند.

به عنوان نمونه، ابن سینا درباره علّت پدید آمدن اراده می گوید:

«اراده‌های ما که هستند بعد از این ‌که نبوده‌اند و هر موجودی که نبوده و بعد بود شده، علّتی دارد و هر اراده‌ای که ما داریم علّتی دارد. علّت آن اراده، اراده نیست که تا بی‌نهایت متسلسل شود؛ بلکه علّت آن اموری هستند که از خارج عارض می‌شوند، خواه زمینی باشند یا آسمانی. علل ارضی هم منتهی به علل آسمانی هستند و اجتماع همه آن‌ها موجِب وجود اراده است… پس هنگامی ‌که امور را تحلیل کردی، در می‌یابی که همه آن‌ها استناد به مبادی ایجادشان دارند که از جانب خدای تعالی نازل می‌شوند.» (بوعلی، النجاه، ص ۷۰۶)[۷]

به این ترتیب او ریشه اراده را در علل سماوی، و نهایتاً در خداوند متعال می‌جوید. فارابی نیز ضمن توضیحات خود در باره منتهی شدن همه اسباب و علل به خداوند، می گوید: «ممکن نیست انسان به فعلی از افعال، ابتدا کند؛ مگر این‌ که استناد به اسباب خارجی‌ای داشته باشد که آن اسباب به اختیار وی نیستند.» (فارابی، فصوص الحکم، ص ۹۱)[۸] او در ادامه، همه این اسباب را نهایتاً به أمر الهی مستند می سازد. (همان)

ملاصدرا، نحوه استناد اراده عبد به اراده خداوند را، با تفصیل بیشتری بیان کرده است. به عقیده او، «افعال صادر از بندگان، به قدرت و اختیارشان است»، به این معنی که: ادراک بنده و قدرت و اختیارش، از جمله اسباب و شرایطی است که وجود آن افعال متوقّف بر آن‌هاست؛ امّا وجود ادراک و قوّه و اراده، به گونه‌ای به قدرت و اراده بنده نیست که به فعل حق منتهی نشود، بلکه به ناگزیر اراده او، یا ابتداءً و یا به واسطه اراده دیگری، به اراده خدای تعالی منتهی می‌شود.

به اعتقاد او همه اراده‌ها به گونه‌ای که اراده‌ای از آن‌ها مستثنی نیست، امری حادث هستند. پس حصول آن‌ها محتاج به علّتی قدیم است که همان اراده خداست؛ چرا که تأثیر او در چیزی جز به اراده نیست. در نتیجه هیچ بنده‌ای اراده نمی‌کند مگر آن‌که خداوند اراده کردن وی را اراده کرده باشد. (شیرازی، شرح اصول الکافی، ج ۴، ص ۲۸۸)[۹]

ملاصدرا در این توضیحات، به صراحت اراده عبد را مستقیماً یا به واسطه، برخاسته از اراده خداوند می داند، لذا امکان این را  که اراده ای جز به اراده خداوند حادث شود، منتفی می شمرد. این تعابیر در بستر ضرورت علّی- معلولی به معنای نفی وجود اراده آزاد است و فرض اراده غیر جبری را برای عبد، ناممکن می داند.

در کلام علامه طباطبایی نیز بر تبعیّت ضروریِ اراده از شوق، تاکید رفته است. ایشان پس از برشمردن مبادی فعل انسان، چنین نتیجه می‌گیرد که: «اوّلا مبدأ فاعلی برای افعال ارادی انسان، انسان است؛ به این جهت که او فاعل علمی‌ است. علم، متمّم فاعلیت اوست که انسان بدان سبب، کمال را از غیر کمال تمیز می‌دهد و شوق در پی آن می‌آید؛ بدون این‌که متوقّف بر شوق دیگری یا اراده باشد.

اراده ضرورتاً آن را تبعیت می‌کند، بدون این‌که متوقّف بر اراده دیگری باشد، وگرنه اراده‌ها متسلسل می‌شوند. پس برشمردن اراده به عنوان علّت فاعلی فعل، نابجاست و اراده و شوقِ پیش از آن، تنها از لوازم علم هستند که خود، متمّم فاعلیت فاعل است.» (طباطبایی، نهایه الحکمه، ج ۲، ص ۴۶۵)

از آنچه گذشت، آشکار می شود که در نظام فلسفی، اراده فاعل، معلولِ ضروریِ دواعی خارجی است. از همین رو محقق سبزواری در شرح عبارت «یا من له القدره و الکمال» در دعای جوشن کبیر، فواعل مختار را نیازمند و در حقیقت مسخِّر دواعی زائد بر ذات می داند و می نویسد:

«در مقدّم داشتن ظرف، اشاره به این است که قدرت منحصر در خدای تعالی است؛ چرا که نفوس ما و نفوس سایر حیوانات، جز به واسطه دواعی زائد بر ذاتشان فاعل نیستند، لذا در حقیقت آن دواعی مسخِّر آن‌ها هستند و زمام اختیار آن‌ها را در دست دارند و به سوی وجود عینی خود می‌کشند. و هیچ جنبنده‌ای نیست مگر آن ‌که او زمام اختیارش را گرفته است، و اوست که بر بندگان خود حاکمیت و تسلّط دارد. پس نفوس زمینی، مضطرّ، ولی در ظاهر مختارند.» (سبزواری، شرح الاسماء، ص ۱۵۰)[۱۰]

تعابیر محقق سبزواری نتیجه پایبندی به مبانی فلسفی را به خوبی آشکار می‌کند. هنگامی ‌که منشأ اراده فاعل را از نفس او جدا کرده و به دواعی زائد بر ذات منتقل کنیم، ناگزیر این اراده را مسخَّر دواعی جبری دیگری دانسته ایم که آن ها نیز در یک سلسله متوالی، نهایتاً به اراده خداوند متعال منتهی می شوند.

۴. انتقادات برخی اصولیون نسبت به تبیین فلسفی اراده

 جبری بودن اراده فلسفی مورد توجه برخی از اصولیون قرار گرفته که استفاده از چنین اراده‌ای را در تبیین اختیار وجدانی به نقد کشیده‌اند. به اعتقاد اینان اراده‌ای که می تواند بیانگر حقیقت اختیار ما باشد، چیزی غیر از شوق و شوق اکید است.

   آیت الله خوئی نظر میرزای نائینی در این زمینه را چنین توضیح می‌دهد: «گاه اراده استعمال می‌شود و از این عنوان، صفتی نفسانی اراده می‌گردد که همان شوق ضعیف یا قوی است. و گاه استعمال می‌شود و منظور از آن، انتخاب و اختیار کردن است که فعلی از افعال نفس به حساب می‌آید. محذور جبر وقتی پدید می‌آید که علّت افعال، اراده به معنای اوّل باشد نه اراده به معنای دوم. و بالوجدان می‌بینیم که صرف شوق، علّت تامّه فعل نیست، چون بداهتاً نفس در اِعمال قدرت و سلطنت نسبت به چیزی که به سویش شوق دارد یا از آن بدش می‌آید؛ وضعیت یکسان دارد و هر دو طرف برایش ممکن است.

 بلکه آنچه در اذهان ما ارتکاز دارد و از زاویه وجدانمان می‌بینیم، آن است که اراده به معنای دوم ـ که نسبتش با نفس نسبت فعل به فاعل است ـ علّت فعل می‌باشد به عبارت دیگر اراده به معنای دوم را می‌توان اختیار کردن یا مشیت کردن یا اعمال قدرت یا حمله نفس نامید. بالجمله علّت افعال ـ که اراده به معنای اختیار کردن و اعمال قدرت است ـ اختیاری است، چون نفس هم می‌تواند قدرتش را به سوی فعل اِعمال کند و انجام فعل دهد و هم می‌تواند قدرتش را اِعمال نکند و انجام فعل ندهد. پس هنگامی ‌که علّت، اختیاری باشد، به ناگزیر معلول نیز اختیاری خواهد بود.» (خویی، الهدایه فی الاصول، ج ۱، ص ۲۰۶)[۱۱]

میرزای نائینی نیز در این زمینه مباحث مفصلی را در دروس اصول خود مطرح نموده‌ است. ایشان می‌پذیرد که فعل اختیاری متوقف بر اموری از قبیل تصور و تصدیق و عزم و اراده است. از نظر او نفسِ وجود مراحل مختلفی که به عنوان مقدمه فعل اختیاری ذکر شده‌اند مشکلی را پدید نمی‌آورد. (نایینی، فوائد الاصول، ج ۱، ص ۱۳۱)[۱۲] بلکه مشکل در آن جاست که مرحله نهایی نیز که اراده و انتخاب فاعل است، بخواهد جبری باشد.

او بر این اعتقاد است که جبری بودن اراده چیزی جز جبری بودن فعل را نتیجه نمی دهد. پس با چنین اراده ای نمی توان شبهه جبر را برطرف کرد؛ زیرا اگر افعال خارجی معلول اراده باشند و خود اراده نیز جبری باشد، فعل به صورت جبری و بدون اختیار، از فاعل سر زده است. در این حالت فعل خارجی در پی اراده و اراده در پی عزم و عزم در پی تصدیق و تصدیق در پی تصور، همگی به صورت قطعی و تخلف ناپذیر سر زده‌اند و خودِ تصور نیز به صورت قهری در نفس پدید آمده است. چنین سیری در سر زدن فعل خارجی از انسان، چیزی جز جبر نیست. (نایینی، همان، ج ۱، ص ۱۳۲)[۱۳]

به نظر ایشان، اعتقاد به فراگیری ضرورت عِلّی- معلولی که اراده را جبری تصویر می‌کند، جایی برای اختیار حقیقی و وجدانی باقی نگذاشته و راه حل فلاسفه برای حل مشکل اختیار که فعل مسبوق به همین اراده جبری را اختیاری می‌دانند، تنها ارائه تعریفی اصطلاحی است و با حقیقت اختیار که در مقام واقع و ثبوت است، ارتباطی ندارد، لذا نمی‌تواند مشکل تعلق ثواب و عقاب به افعال اختیاری را حل کند، و نهایتا چیزی جز جبر نیست.

ایشان نتیجه‌گیری نهایی خود را این  گونه بیان می کند:

و الحاصل: انّه لو کانت الأفعال معلوله للإراده، و کانت الإراده معلوله لمبادئها السّابقه، و لم یکن بعد الإراده فعل من النّفس و قصد نفسانی، لکانت شبهه الجبر ممّا لا دافع لها، و لقد وقع فی الجبر من وقع. (نایینی، همان، ج ۱، ص ۱۳۲)

به اعتقاد ایشان اگر سیر فعل اختیاری همان چیزی باشد که قاعده علیت فلسفی بیان کرده است، و حتّی اراده نیز جبری بوده و هیچ مرحله ای وجود نداشته باشد که نفس به صورت آزادانه انتخاب کرده باشد، شبهه جبر هیچ پاسخی نخواهد داشت.

به عقیده آیت‌الله سیدمحمد باقر صدر اگر فعل ضرورتاً به شوقی که از مبادی اراده است استناد یابد، همان مسلک حکماست که فعل را غیر اختیاری خواهد کرد، زیرا فعل محکوم به ضرورتی است که از ناحیه اراده به آن داده شده و این ضرورت نهایتا در سلسله علل، به علّت اول – که خداوند متعال است – منتهی می شود. (صدر، بحوث فی علم الاصول، عبدالساتر، ج ۴، ص ۷۸)[۱۴]

۵. بررسی ارادۀ فعلی و انفعالی

 از جمع‌بندی آنچه در تحلیل ماهیت ارادۀ فلسفی گذشت، می‌توان دریافت که در تفسیر ماهیّت اراده، دو دیدگاه کلی وجود دارد. دیدگاه اول اراده را عین شوق اکید، و در نتیجه انفعالی نفسانی می‌داند. اما در دیدگاه دوم، «اراده» نام مرحله‌ای پس از شوق اکید است که منفک از آن بوده و به عنوان مقدمه‌ای فعلی برای انجام فعل خارجی شناخته می‌شود.

در نگاه بدوی این‌گونه به نظر می‌رسد که «فعلی دانستن اراده» مشکل را حل کرده، و دیدگاه دوم می‌تواند وجود گوهر اختیار را تبیین نماید، اما انتقادات اصولیون نشان می‌دهد که با توجه به فراگیر بودن ضرورت عِلّی ـ معلولی، مشکل همچنان باقی خواهد ماند. به اعتقاد اینان، این حقیقت که: «اراده، هرچند فعلی نامیده شود، همچنان ممکن الوجودی است که برای تحقق نیاز به ضرورت بخشیِ علّت تامه دارد» به ما نشان می‌دهد که ارادۀ فعلی نیز در صورت تمامیّت علّت، ضرورتاً موجود می‌شود و در صورت عدم تمامیّت آن، ممتنع الوجود است.

نتیجه آن‌ که از منظر این گروه از اصولیون، علیت فلسفی به هیچ عنوان جایی برای رهایی از جبری بودن اراده باقی نمی‌گذارد. این نتیجه در کلام خود فلاسفه نیز قابل پیگیری است. شاید وجود همین محذورات فلسفی است که باعث می‌شود تا ملاّصدرا، نظر نهایی خود را پیرامون «جبری بودن ارادۀ فعلی» همچون سایر مقدمات فعل اختیاری، این‌ گونه بیان کند:

«بلکه ظاهر این است که وقتی شوق غالب شد، اجماع (اراده) ضرورتاً تحقّق می‌یابد و مبادی افعال اختیاری به امور اضطراری منتهی می‌شوند که از سر وجوب و ضرورت از حیوان صادر می‌شوند؛ چرا که اعتقاد لذّت یا نفع، بدون اختیار حاصل می‌شود. سپس شوق از آن تبعیت می‌کند و قوّۀ محرّکه، شوق را اضطراراً اطاعت می‌کند. پس این‌ها اموری هستند که ضرورتاً بر یکدیگر مترتّب می‌شوند.» (شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج ۴، ص ۱۱۴)[۱۵]

از این‌جا آشکار می‌شود که «تفکیک میان اراده و شوق اکید» و اطلاق وصف مقدّمۀ فعلی به اراده، صرفاً بحثی لفظی بوده و تفاوتی در اصل بحث ایجاد نکرده است.

۶. بررسی نقش ترجیح عقلانی در ارادۀ آزاد

در بررسی این نظریّه توجه به چند نکته ضروری است:

آنچه در بیانات استاد مطهری مورد تأکید قرار گرفته، برجسته کردن نقش عقل در تصمیم‌گیری‌های انسان، پیش از مرحلۀ اراده کردن است. از این رو تغییری در ماهیّت اراده صورت نپذیرفته است و آنچه تا کنون دربارۀ ماهیت ارادۀ فلسفی بیان شد صادق است. لذا مشکلاتی نیز که ذکر آن رفت، همچنان پا برجاست. این بدان معناست که اراده همچنان یکی از دو وصف انفعالی یا فعلی را داراست، در حالی که گفته شد که هیچ‌ یک از این دو وصف، آزادیِ اراده را تأمین نمی‌کند. بعلاوه سنجش و موازنه‌ای که در این نظریّه بر آن تأکید می‌رود، خود از مقدمات جبریِ فعل است و در آن اختیاری وجود ندارد.

بدین ترتیب می‌نگریم در جمادات، نیروهای فیزیکی شیء را به صورت ناگزیر و تحت تأثیر آن نیروها به حرکت در می‌آورد، و این نشانۀ جبر است. به همین صورت در حیوان و انسان نیز، تا زمانی که به ضرورت علّی ـ معلولی معتقد باشیم، چاره‌ای جز آن نداریم که افعال و حرکات را، به صورت ناگزیر برخاسته از اراده‌ای بدانیم که خود آن اراده نیز ناگزیر از نیروهای مختلف غریزی یا عقلانی است.

به دیگر سخن، اگر جماد، تحت تأثیر نیروهای فیزیکی اضطراراً به حرکت می‌افتد، حیوان نیز تحت تأثیر نیروی غریزه، اضطراراً و بر نهج واحد فعلی را انجام می‌دهد. انسان نیز متأثّر از نیروی عقل، مضطرّانه و بر نهج واحد، اراده می‌کند یا اراده نمی‌کند و وجود محاسبات عقلانی، جایی را برای آزادیِ اراده باز نمی‌کند. تأکید بر نقش عقل در تصمیم‌گیری‌ها، باعث ایجاد دو راهیِ فعل و ترک برای انسان نمی‌شود؛ عقل گوهری است، و اختیار، گوهری دیگر.

انسان عاقل هنگامی ‌مختارِ واقعی خواهد بود که پس از سنجش و موازنه و محاسبه عقلانی، هم ‌چنان بتواند به حکم عقل عمل کند، یا از آن سر باز زند. امّا مبانی فلسفی چنین اجازه‌ای را نمی‌دهد؛ زیرا اگر نتیجۀ محاسبۀ عقلانی، «انجام فعل» باشد، انسان ضرورتاً دست به انجام فعل می‌زند و اگر نتیجه، «ترک فعل» باشد ناگزیر، از انجام آن منصرف خواهد شد. لذا با قبول ضرورت علّی ـ معلولی، هیچ تفاوتی میان جماد و حیوان و انسان وجود ندارد. یکی مقهور نیروهای طبیعت است، دیگری مقهور غریزه و سوّمی‌ مقهور عقل.

با نگاه دقیق فلسفی، حیوان و انسان میدان عمل وسیع‌‌تری نسبت به جماد و نبات ندارند، بلکه تعداد و انواع نیروهایی که بر آن‌ها اثر می‌کند، بیش از نیروهایی است که بر جماد و نبات وارد می‌شود؛ وگرنه در هر چهار مورد، برآیند نیروهای وارده، به صورت ضروری و قطعی مسیر حرکت موجود را مشخص می‌کنند و گریزی نیز از آن وجود ندارد و اگر بتوان همۀ این نیروها را احصا نمود، افعال انسان نیز هم‌چون حرکت یک سنگ، قابل پیش‌بینیِ قطعی خواهد بود.

آیت الله سیدمحمدباقر صدر طرح ترجیح عقلانی را به عنوان نظر بعضی از فلاسفۀ جدید مطرح کرده و این‌گونه به نقد می‌کشد:

«هر چند این کلام از گروهی از فلاسفۀ جدید صادر شده، امّا به امر محصّلی باز نمی‌گردد، چرا که بازگشت آن به این است که: "اختیار امری وهمی ‌و خیالی است، چون فرصت در انسان بیشتر از حیوان است و در آن بیشتر از سنگ خواهد بود. پس فرصت‌های پیش روی انسان، مانعِ باخبر شدن از تصمیم وی می‌شود". بازگشت این سخن به اطّلاع فرد باخبر، از همۀ خصوصیات داخلی در تصرّف انسان یا حیوان است که به خاطر شدّت پیچیدگی آن امکان‌پذیر نیست و این فرصت، از "خصوصیات مجهول نزد فرد باخبر" انتزاع شده است.

 امّا اگر او بر همۀ خصوصیات اطّلاع یابد، قطعاً از تصمیم انسان باخبر می‌شود همان‌گونه که از حال سنگ باخبر می‌شود و این عین قول به جبر است.» (صدر، بحوث فی علم الاصول، هاشمی شاهرودی، ج ۲، ص ۳۳)[۱۶]

پی نوشت:

.[۲] در لسان فلاسفه، از اراده به «عزم» و «اجماع» نیز تعبیر می شود. ملاصدرا در این زمینه می گوید: و بعد  الشوقیه – و قبل الفاعله – قوه أخرى هی مبدأ العزم و الإجماع، المسمى بالإراده و الکراهه. المبدأ و المعاد، ص ۲۳۴.

.[۳] و هی تغایر الشهوه، کما أن مقابلها و هی الکراهه تغایر النفره. و لذا قد یرید الإنسان ما لا یشتهیه کشرب  دواء کریهه ینفعه، و قد یشتهی ما لا یریده کأکل طعام لذیذ یضره.

مرحوم علاّمه طباطبایی پس از نقل این بخش از بیان ملاّصدرا می‌نویسد: و بِمِثل هذا البیانِ یظهر أنَّ الإراده غیرُ الشَّوق المؤکد الَّذی عرّفها به بعضُهم. نهایه الحکمه، ص ۱۲۱.

[۴]. و قیل: إنها مغایره للشوق المتأکد فإن الإراده هی الإجماع و تصمیم العزم إذ قد یشتهی الإنسان ما لا یریده و قد یرید ما لا یشتهیه کما ذکرنا و الفرق بینهما بأن الإراده میل اختیاری و الشوق میل طبیعی. قیل: و لهذا یعاقب الإنسان المکلف بإراده المعاصی و لا یعاقب باشتهائها.

۱. و قیل: هی شوق متأکد إلى حصول المراد. و فیه: أنه قد یوجد الفعل بدون الشوق المتأکد کما فی الأفعال العادیه من تحریک الأعضاء و فرقعه الأصابع و کثیر من الأفعال العبثیه و الجزافیه و کما فی تناول الأدویه البشعه و غیرها. و قد یتحقق الشوق المتأکد و لا یوجد الفعل لعدم الإراده، کما فی المحرمات و المشتهیات للرجل المتقی الکثیر الشهوه. و لأجل ذلک قیل إنها مغایره للشوق، فإن الإراده هی الإجماع و تصمیم العزم و هو میل اختیاری، و الشوق میل طبیعی. و لهذا یعاقب المکلف بإراده المعاصی لا باشتهائها.

[۶]. البته ایشان در مورد انسان، مرحله ی دیگری را پیش از اراده در نظر می گیرد که در عنوان بعدی به آن خواهیم پرداخت.

۱. الارادات الّتی لنا، کائنه بعد ما لم تکن. و کل کائن بعد ما لم یکن، فله عله. و کل اراده لنا، فلها عله. و عله تلک الاراده لیست اراده متسلسله فى ذلک الى غیر النهایه، بل أمور تعرض من خارج أرضیه و سماویه. و الارضیه تنتهى الى السماویه، و اجتماع ذلک کله یوجب وجود الاراده…. فاذا حللت الامور کلها، استندت الى مبادئ ایجادها ینزل من عند الله تعالى.

[۸]. و لا یجوز أن یکونَ الإنسانُ مبتدئاً فعلا من الأفعال من غیرِ استنادٍ إلی الأسبابِ الخارجیهِ الَّتی لیست بإختیاره.

[۹]. قد علمتَ أنَّ کونَ الأفعالِ الصّادره مِن العبادِ بقدرتِهم و اختیارهِم معناه: أنَّ مِن جمله الأسبابِ و الشَّرائطِ الَّتی توقَّفَ علیها وجودُ تلکَ الأفعالِ ادراکَ العبد و قدرتَه و ارادتَه، و أمّا وجودُ الإدراکِ و القوَّه و الإراده فلیس ذلک بقدره العبد و إرادتِه بحیث لا ینتهی إلی فعلِ الحقِّ،… بیان ذلک: أنَّ جمیعَ الإراداتِ -بحیث لا یشُذُّ عنها إراده- أمرٌ حادثٌ فتحتاجُ حصولُها إلی عِلَّه قدیمه و هی إراده اللهِ، لأنَّ تأثیرَه تعالی فی شَیءٍ لا یکون إلاّ  بإراده، فثبت أنَّ العبدَ لا یرید شیئاً إلاّ  أن أرادَ اللهُ.

[۱۰]. و فی تقدیم الظرف إشاره إلى أنّ القدره منحصره فیه تعالى، لأنّ نفوسنا و نفوس سائر الحیوانات لمّا لم تکن فاعله الاّ بالدّواعی الزّائده على ذواتها، کانت تلک الدّواعی، بالحقیقه، مسخره لها، آخذه بنواصیها، تجرها إلى وجودها العینی. ما مِن دابَّه اِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیتِها وَ هُوَ القاهِرُ فَوقَ عِبادِهِ، فالنّفوس الأرضیه مضطرّه فی صوره المختار.

.[۱۱] أنّ الإراده تستعمل تاره و یراد منها تلک الصفه النفسانیه التی هی الشوق ضعیفا أو قویا، و تستعمل أخرى و یراد منها الاختیار الّذی هو فعل من أفعال النّفس، و المحذور المذکور لازم على تقدیر أن تکون علّه الأفعال الإراده بالمعنى الأوّل لا هی بالمعنى الثانی، و نرى بالوجدان أنّه لیس مجرّد الشوق علّه تامّه للفعل، بداهه أنّ النّفس فی إعمال قدرتها و سلطنتها فیما اشتاقت إلیه و ما تکرهه على حدّ سواء، بل ما ارتکز فی أذهاننا و نرى من وجداننا أنّ العلّه التامّه للفعل هی الإراده بالمعنى الثانی التی قیامها بالنفس قیام الفعل بفاعله. و إن شئت فسمّها بالاختیار أو المشیئه أو إعمال القدره أو حمله النّفس.

و بالجمله علّه الأفعال- و هی الإراده بمعنى الاختیار و إعمال القدره- اختیاریه، إذ للنفس أن تعمل قدرتها نحو الفعل و تفعل و أن لا تعمل قدرتها و لا تفعل، فإذا کانت العلّه اختیاریه، فلا محاله یکون المعلول أیضا اختیاریا.

.[۱۲] و بعد ذلک نقول: لا إشکال فی توقّف الفعل الاختیاری على مقدّمات: من التّصور و التّصدیق و العزم و الإراده.

[۱۳]. بل لا یمکن دفع شبهه الجبر إلاّ بذلک، بداهه انّه لو کانت الأفعال الخارجیه معلوله للإراده لکان اللازم وقوع الفعل من فاعله بلا اختیار، بل یقع الفعل قهرا علیه، إذ الإراده کما عرفت، کیفیه نفسانیه تحدث فی النّفس قهرا بعد تحقّق مبادیها و عللها، کما انّ مبادئ الإراده أیضا تحصل للنّفس قهرا، لأنّ التّصور امر قهری للنّفس، و هو یستتبع التصدیق استتباع العلّه لمعلولها و هو یستتبع العزم و الإراده کذلک استتباع العلّه لمعلولها، و المفروض انّها تستتبع الفعل الخارجی کذلک، فجمیع سلسله العلل و المعلولات انّما تحصل فی النّفس عن غیر اختیار.

[۱۴]. لو أسند الفعل بالضروره، إلى الشوق الذی هو من مبادئ الإراده، إذن لانتهى الأمر إلى مسلک الحکماء و الفلاسفه، الذی هو المسلک الأول، و لأصبح الفعل غیر اختیاری للإنسان، لأنه محکوم بالضروره، الناشئه من الإراده، الناشئه أیضا من ضروره علتها، و هکذا حتى ینتهی إلى العله الأولى.

[۱۵]. بلِ الظّاهرُ أنَّهُ إذا غَلَبَ الشَّوقُ تحقّق الاجماعُ بالضَّرورَه و مبادی الأفعالِ الاختیاریه ینتهی إلی الأُمورِ الإضطراریه الَّتی تصدرُ مِنَ الحیوانِ بالایجابِ، فإنَّ اعتقادَ اللِّذَّه أو النَّفعِ یحصُلُ مِن غَیر اختیارٍ فیتبعُهُ الشَّوقُ فَیطیعُهُ القوَّه المُحَرِّکه إضطراراً فَهذِه أُمُورٌ مُتِرَتِّبَهٌ بِالضَّرُورَه.

[۱۶]. «و هذا الکلام و ان صدر من جمله من الفلاسفه المحدثین إلاّ انه لا یرجع إلى محصل إذ مرجعه إلى ان الاختیار أمر وهمی إذ کون الفرصه فی الإنسان أکثر منها فی الحیوان و فیه أکثر منه فی الحجر فتمنع الفرصه عن التنبؤ مرجعه إلى الاطلاع للمتنبئ على کل الخصوصیات الداخلیه فی تصرف الإنسان أو الحیوان لشده تعقیدها و هذه الفرصه انتزعت و هما من هذه الخصوصیات المجهوله عند المتنبئ، و لو انه اطلع على کل الخصوصیات لتنبأ کما یتنبأ حال الحجر و هذا هو عین القول بالجبر.»

منابع

۱. بوعلی سینا، حسین بن عبدالله، النجاه، مصر، مطبعه السعاده، ۱۳۳۱ ق.

۲. خویى، ابوالقاسم، الهدایه فی الأصول ، تقریرات حسن صافى اصفهانى، قم، موسسه صاحب الامر، ۱۴۱۷ ق.

۳. سبزواری، ملاهادی، شرح الأسماء الحسنى، تهران، انتشارت دانشگاه تهران، ۱۳۷۲ ش.

۴. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح حسن حسن زاده آملی، تهران، نشر باب، ۱۳۷۹ ش.

۵. شیرازی، صدر الدین محمد، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۴ ش.

۶. شیرازی، صدر الدین محمد، شرح اصول الکافی، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۸۳ ش.

۷. شیرازی، صدر الدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تعلیقات سبزواری و علامه طباطبایی، تهران، دار المعارف الاسلامیه، بی‌تا.

۸. صدر، سید محمد باقر، بحوث فی علم الأصول، تقریرات حسن عبد الساتر، بیروت، الدار الاسلامیه، ۱۴۱۷ ق.

۹. صدر، سید محمد باقر، بحوث فی علم الأصول، تقریرات سید محمود‌هاشمی‌شاهرودی، قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى، ۱۴۱۷ ق.

۱۰. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۵ ش.

۱۱. طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا، ۱۳۹۰ ش.

۱۲. الفارابی، ابونصر، فصوص الحکم، تهران، انتشارات بیدار، بی‌تا.

۱۳. نائینی، محمد حسین، فوائد الأصول، تقریرات محمدعلی کاظمی، تهران، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ ق.

نویسنده:

محمد رحیمیان: کارشناس ارشد کلام و عقاید 

فصلنامه سفینه شماره ۵۲

انتهای متن/