چکیده: مسأله تقدیر و قضای الهی از مسائل بسیار برجسته در منظومه معرفتی شیعه است. این نوشتار به روش تحلیل گزاره‌ای رابطه تقدیر و قضای الهی را از نگاه دو عالم برجسته مدرسه کلامی‌ قم؛ شیخ کلینی و شیخ صدوق بررسی می‌کند. حاصل این پژوهش این است که تقدیر و قضای تشریعی همه افعال اختیاری انسان را فرا می‌گیرد، اما شمول تقدیر و قضای تکوینی الهی نسبت به افعال انسان به گونه‌ای است که افعال انسان مخلوق تقدیری پروردگار و مخلوق تکوینی انسان‌اند؛ یعنی خداوند حدود و اندازه افعال را رقم می‌زند، ولی این انسان است که آن‌ها را در مرحله عمل به منصه ظهور می‌رساند.

گناهان انسان به علم، تقدیر و نیروی الهی انجام می‌شود. خداوند انسان را از انجام آن‌ها نهی کرده است، ولی باز انسان به اختیار خدا مرتکب گناه می‌شود. این نظریه مجبور بودن انسان (جبر) و واگذاری او به خودش (تفویض) نیست، چرا که این ارتباط دوسویه است: در یک سو اختیار، تکلیف و مسئولیت انسان قرار دارد و در سوی دیگر حضور مؤثّر خداوند در اعمال انسان مشاهده می‌شود.

کلیدواژه‌ها: تقدیر و قضای الهی؛ عدل الهی؛ افعال انسان؛ مدرسه قم؛ کلینی، محمد بن یعقوب؛ شیخ صدوق، محمد بن علی.

 مقدمه

مسأله تقدیر و قضای الهی در منظومه معرفتی شیعه از مسائل بسیار برجسته و حائز اهمیت فوق العاده‌ای است. این موضوع، از عصر حضور ائمه: و از دیر باز مورد توجه جدی قرار گرفته است. در مواجهه با چند نمونه از احادیث در مدرسه کلامی ‌قم می‌توانیم به جایگاه والای این مسأله در هندسه اعتقادات شیعه رهمنون ‌شویم چند نمونه در پی می‌آید:

۱. رسول خدا(ص) می‌فرماید: «من لم یرض بقضائی و لم یومن بقدری، فلیلتمس الها غیری.» (صدوق، ۱۳۹۸ ق:۳۷۱) کسی که به قضای من راضی نیست و به قدر من ایمان ندارد، معبودی جز من بجوید.

۲. اعتقاد به قدر همپای اعتقاد به خدای یگانه، رسول اکرم(ص) و روز رستاخیز، از پایه‌های ایمان شمرده شده است. رسول اکرم(ص) می‌فرمایند: «لا یؤمن عبد حتی یؤمن باربعه: حتی یشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له، و انی رسول الله بعثنی بالحق، و حتی یؤمن بالبعث بعد الموت، و حتی یؤمن بالقدر.» (صدوق،۱۴۱۰ ق، ۱۹۸) هیچ بنده‌ای ایمان ندارد، مگر این که به چهار چیز ایمان آورد: گواهی دهد که معبودی جز خدای یگانه نیست و شریکی ندارد و [گواهی دهد که] من فرستاده خدایم و به حق مرا برانگیخته است، و به روز رستاخیز پس از مرگ ایمان آورد، و به قدر ایمان آورد.

۳. خشنودی به قضای الهی نیز از ارکان ایمان لحاظ شده است. امام علی(ع) فرمود: «الایمان اربعه ارکان: الرضا بقضاء الله، و التوکل علی الله، و تفویض الامر الی الله، و التسلیم لامر الله.» (کلینی، ۱۳۸۹ ه ش، ج ۲، ۵۶ و صدوق، ۱۳۹۸ ق:۳۷۱) ایمان چهار رکن دارد: خشنودی به قضای خدا، توکل بر خدا، واگذاری کار به خدا، و تسلیم شدن در برابر خدا.

۴. در پاره‌ای احادیث، قدر و قضا سرّ و راز الهی، دریای عمیق و راهی تاریک خوانده شده و ورود به این بحث منع شده است. (صدوق،۱۳۹۱ ه ش ، ۸ و صدوق، ۱۳۹۸ ق، ۳۸۳) این روایات با احادیثِ وارد شده در اهمیت قدر و قضای الهی متناقض نیست؛ روایات اخیر گویی ناظر به این مطلب است که در کنکاش این مسأله باید به مقدار ضرورت بسنده کرد. (برنجکار، ۱۳۸۷: ۱۵۵) و لازم نیست علاوه بر فهم معنا و مفهوم آن – که از لوازم ایمان به آن است- به بررسی سرّ تقدیر الهی، علل، جزئیات و مصادیق آن پرداخت. (رشاد،۱۳۸۰: ۲۷۷)

به عبارت دیگر عمق وکنه قدر و قضا حداقل برای عموم قابل شناخت نیست و توده مردم از درک ابعاد گوناگون آن ناتوانند. بنابراین در روایات اهل بیت: تحصیل علم قدر و قضا مورد تأکید است، ولی از تفحص در مورد سرّ قضا و قدر نهی شده است.

تاریخ کلام امامیه چهار مرحله مختلف دارد: مرحله اول، مرحله اصالت و استقلال علم کلام است که بعد از حضرت رسول اکرم(ص) تا حدود سال ۴۵۰ را شامل می‌شود؛ مرحله دوم، مرحله رقابت و اختلاط است که از حدود سال ۴۵۰ تا ۸۵۰ را در بر می‌گیرد؛ مرحله سوم، مرحله ادغام و استحاله است که از حدود سال ۸۵۰ شروع می‌شود و تا حدود سال ۱۳۰۰ پایان می‌یابد و مرحله چهارم، مرحله احیاء و نوسازی است که از سال ۱۳۰۰ آغاز می‌شود و تا حال حاضر ادامه دارد.

مرحله اول که دانش کلام تأسیس می‌شود، دارای چهار دوره است که هر دوره خود نقطه عطفی در تاریخ علم کلام است: دوره اول، تأسیس و پیدایش علم کلام، از آغاز تا سال۸۰. در این دوره مدرسه مدینه به عنوان سر آمد همه مدارس متولد شده است. دوره دوم، دوره نظریه‌پردازی یا کلام نظری، از سال ۸۰ تا سال ۱۸۰. مدرسه کوفه در این دوره شکل می‌گیرد؛ دوره سوم دوره سکوت و انزوا، از سال ۱۸۰ تا ۲۸۰. در این دوره مدرسه مورد بحث ما یعنی مدرسه قم سامان یافته است؛ دوره چهارم، دوره تدوین جامع کلامی، از سال ۲۸۰ تا سال ۴۵۰. در این دوره مدرسه کلامی ‌بغداد و ری پدید آمده است.

مدرسه کلامی قم در دوره سکوت و انزوا پدید آمده است. حضرت امام موسی بن جعفر(ع) در دوره‌ هارون الرشید از طریق نظام وکالتی شبکه ارتباطی ایجاد کرده بود، اما قیام‌های شیعی علیه عباسیان، ‌هارون الرشید را وادار کرد که شیعیان را محصور کند و امام و یاران وی در کوفه و بغداد تحت تعقیب قرار بگیرند. همین مسأله باعث تضعیف کلام شد، زیرا کلام زمانی رشد پیدا می‌کند که جامعه متکثر و متنوع باشد و شبهه مطرح شود. در این دوره جریانی خاصّ، از کوفه – که دارد مضمحل می‌شود- به قم می‌رود و مدرسه قم شکل می‌گیرد.

از زمان متوکل عباسى و عصر امام ‌هادى(ع) شیعه از رهگذر سخت‌گیرى‌ها و تعرض‌هاى دولت، دچار مشکلات فراوانى شد. لیکن ائمه: با تمهیدات و سیاست‌هاى ویژه‌اى، به مقابله با این مسائل برخاسته و به رغم تمام مشکلات، موفق به حفظ و هدایت شیعه در آن روزگار سخت گردیدند. خفقان شدید و ستم‌هاى بى‌اندازه بنى عباس، منجر به غیبت امام عصر(ع) بنا به اراده الهى شد.

در عصر غیبت صغرا نیز روند ستمگرى‌ها پى گرفته شد. اما به موازات آن به خاطر فساد مالى، اخلاقى و سیاسى دربار عباسى و مرکز خلافت یعنى بغداد، مجال رشد نسبى شیعه و تشکیل دولت‌هاى محلى شیعى به ویژه در ایران فراهم آمد و از این رهگذر، تا حدود زیادى اوضاع به سود شیعه رقم خورد. اسنادى در دست نیست تا بتوان به نقش آل‌بویه در گسترش فرهنگ شیعى، یا میزان ارتباط میان عالمى چون شیخ کلینى و آن‌ها و در نتیجه بهره‌گیرى وى از یارى‌ها و امکانات آنان، پى برد، اما مى‌توان اجمالاً مدعى شد که اگر مساعدت‌هاى آل بویه نبود و دانشمندان شیعه دست کم از آزادى عمل برخوردار نمى‌بودند، عادتاً انجام چنان کارهاى بزرگ علمى مقدور نمى‌شد. (اخوان، ۱۳۸۲: ۱۵)

مدرسه قم از دیرباز مرکز تولید و نشر معارف حدیثی بود. این مهم در سده سوم و چهارم با ظهور شخصیت‌هایی مانند احمد بن محمد بن عیسی، ابراهیم بن‌هاشم، سعد بن عبدالله اشعری، محمد بن حسن بن ولید به اوج خود رسید. (کرباسی زاده،۱۳۹۱، ج ۲: ۱۶۸) مدرسه قم به دلیل رویکرد نقلی، نظریه‌پردازی نمی‌کند، زیرا با محیط بیرون درگیر نیست. نخستین تدوین‌ها توسط محدثان در این مدرسه پدید آمد و ترکیب‌های معرفتی کلام امامیه شکل گرفت. «اصول کافی» شیخ کلینی و آثار شیخ صدوق عصاره و نماینده این دوره‌اند.

بخش اصول کتاب اصول کافی ایشان در مورد مباحث کلامی است ‌و شیخ با اندیشیدن در حدیث آن را به رشته تحریر درآورده است. انگیزه نگارش کافى نیز – آن گونه که در مقدمه آن از زبان مؤلف گرانقدر آمده – استوار نگارى و عرضه مجموعه‌اى صحیح و سودمند براى رفتار بوده است. وی عقل را در کنار کتاب و سنت- با ترجیح کتاب و سنت- از منابع شناخت می‌داند. شیخ کلینی فصل آغازین اثر یاد شده را کتاب «عقل و جهل» قرار داده است و در این فصل به تبیین جایگاه تفکر عقلانی در مکتب اهل بیت: می‌پردازد؛ این امر بر اعتماد وی بر عقل در معرفت دینی دلالت دارد. (جبرئیلی، ۱۳۸۹: ۱۲۳)

 مرحوم کلینی در پایان مقدمه نگاشته یاد شده در توجیه آغاز کتاب خود با باب عقل وجهل بر آن است که: برهان به وسیله عقل آورده می‌شود، پاداش و کیفر برای آن است و در نهایت نیز از خداوند، توفیق نگارش اثری مستقل در این باره را طلب می‌کند. (کلینی،۱۳۸۹ ه ش: ۳۳)

بر همین اساس با تأمل بر تنظیم و تبویب مباحث این کتاب می‌توان به مبانی کلامی ‌و عقلانی وی دست یافت. وی نسبت به شیخ صدوق به عقل گرایی نزدیک‌تر است. البته با تمام این وجود، مرحوم کلینی در تاریخ کلام امامیه به خاطر روش او در زمره نص‌گرایان شناخته می‌شود.

ابوجعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی (۳۰۶-۳۸۱ه) مشهور به شیخ صدوق در علم حدیث سرآمد ولی در مباحث کلامی‌نیز صاحب تألیفات بسیاری است، از جمله؛ التوحید، الاعتقادات، النبوه، کمال الدین و تمام النعمه، صفات الشیعه، دلائل الائمه و معجزاتهم، اثبات التوحید و…. هیچ کتابى در جامعیّت مطالب در زمینه اسماء و صفات و افعال باری تعالى به پای توحید صدوق نمی‌رسد؛ سبب تألیف این کتاب انگیزه کلامی‌ بوده است. وی در مقدمه این اثر می‌آورد: آن چه مرا به تألیف این نگاشته واداشت، این بود که دیدم گروهى از مخالفان ما، شیعه را به اعتقاد به جبر و تشبیه متهم مى‌کنند. (خرمی، ۱۳۸۸: ۱۸)

 مرحوم صدوق یک محدث است، از این رو، چه در فقه و چه در عقاید، خود را محدود به معارف قرآن و روایات مى‌بیند. این التزام تا بدان حد است که حتى در کتاب‌هاى فقهى و اعتقادى‌اش از الفاظ و تعابیر احادیث سود مى‌جوید و تا حد ممکن از آوردن آراى خویش پرهیز مى‌کند. کتاب «المقنع» در فقه و کتاب «الاعتقادات» (عقاید الامامیه) نمایانگر تفکر و بیانگر سبک و شیوه اوست.

البته مرحوم صدوق فقط به نقل و ضبط روایات اکتفا نکرده است، بلکه او با احاطه بر روایات و با استفاده از معیارهاى تشخیص و ترجیح احادیث به سنجش و گزینش روایات مى‌پردازد و آن چه را بر طبق موازین مى‌بیند، به عنوان عقیده یا فتواى خویش بیان مى‌دارد. او بحث و استدلال در رد منکران را نه تنها جایز، بلکه واجب مى‌شمارد. مناظراتى که از وى نقل شده، کاملا بر این مطلب گواه است.

صدوق معرفت خداوند و توحید را امرى «فطرى» مى‌داند که همه خلق را بر آن سرشته‌اند. حتى انسان با تهذیب نفس و پیروى از فطرت خویش مى‌تواند به رؤیت قلبى خداوند نایل شود. اما با این همه عقل را در شناخت خداوند و صفات او به کلى ناتوان نمى‌بیند. بخش عمده‌اى از کتاب‌هاى او به نقل احتجاجات ائمه: با مخالفان و بیان استدلالات ایشان اختصاص دارد.

 البته مرحوم صدوق به محدودیت عقل در این میدان باور داشت؛ و از این رو برخلاف متکلمان، جز در موارد ضرورت، آن هم در محدوده متون و معارف کتاب و سنت، مناظره و مجادله را روا نمى‌شمرد. عجیب نیست که در میان صدها کتابى که از وى گزارش شده، حتى یک اثر کلامى نیز نمى‌توان یافت. به طور کلى از نظر صدوق روش، قلمرو و موضوع عقل در معارف دینى داراى محدودیت بسیار است و معرفت دینى بیشتر بر مبناى فطرت و عقل فطرى بنا مى‌شود. (سبحانی، ۱۳۸۸: ۱۵۴)

از قرن سوم، که مقارن با عصر تقیه و دوران غیبت ائمه: است، بتدریج دو جریان کلامى و حدیثى از یکدیگر فاصله گرفتند و در نهایت  به دو دیدگاه کاملاً متفاوت تبدیل شدند. بعد از شیخ کلینی و شیخ صدوق، شیخ مفید درصدد جمع میان عقل‌گرایی و نصّ‌گرایی برآمد؛ اما پس از شیخ مفید، همگام با رشد عقل‌گرایى، جریان نصّ‌گرایى نیز به حیات خویش ادامه داد. در واقع نیت  شیخ مفید مبنى بر پیوند میان این دو جریان سودى نبخشید و به ظاهر پیشنهاد او پذیرفته نشد.

در واکنش به عقل‌گرایىِ حاکم بر جناح متکلمان، یک جناح مستقل از نصّ‌گرایان نیز شکل گرفت و پابه پاى آنان به تبلیغ و تثبیت مواضع خویش پرداخت. رضى‌الدین على بن طاووس (۶۶۴-۵۸۹ ق) و زین‌الدین على بن احمد عاملى (۹۶۵-۹۱۱ق) معروف به شهید ثانى از شخصیت‌های بزرگ این جریان، آن را دنبال کردند. جریان نص‌گرایى را بعدها شخصیت‌هایى چون شیخ حر عاملى (م۱۱۰۴ق)، علامه محمد باقر مجلسى (م۱۱۱۰ق) پى گرفتند و به کمال خود رسید. تاریخ نص‌گرایى شیعه، لااقل از این جهت رو به رشد بوده است که آرا و مواضع خویش را آهسته آهسته روشن کرده و از ابهامات اولیه کاسته است. (همان: ۱۹۰)

روزگار زیست شیخ کلینى و شیخ صدوق با دوره غیبت صغرا را باید از یک نظر، دورانى سازنده دانست. از این رو که شیعه در این دوره خود را باز یافت و فلسفه غیبت امام دوازدهم(ع) را به درستى فهمید و براى یک دوره طولانى‌تر خود را آماده کرد تا بتواند در غیاب حجت حق، امام منتظر، وظایف سنگین خود را به درستى انجام دهد. (اخوان، ۱۳۸۲: ۱۸) احادیث تقدیر و قضای الهی ناظر به ابعاد گوناگون این بحث‌اند و مجموع احادیث را در این باره نگریست، بطوری که با تبیین یک یا چند حدیث نمی‌توان به همه زوایای این مسأله دست یافت.

تقدیر و قضای الهی به چه معناست؟ و چه ویژگی‌هایی دارد؟ انواع تقدیر و قضای الهی کدام است؟ آیا تقدیر و قضای تکوینی الهی همه پدیده‌های مادی را در بر می‌گیرد؟ رابطه تقدیر و قضای تشریعی با افعال اختیاری انسان چیست؟ آیا تغییر در تقدیر و قضای الهی با علم الهی ناسازگار است و پشیمانی را به ساحت ربوبی نسبت می‌دهد؟ آیا تقدیر و قضای تکوینی هر دو، افعال اختیاری انسان را فرا می‌گیرد؟

همان طور که تقدیر الهی همه افعال انسان را در بر می‌گیرد، گناهان انسان را می‌توان به خداوند نسبت داد؟ لازمه تقدیر و قضای الهی در اعمال  انسان، جبر یا تفویض انسان یا بین این دو است؟ اهل بیت: در مبحث تقدیر و قضای الهی برای رهایی از لغزشگاه جبر و تفویض چه معیار و ضابطه‌ای به دست می‌دهند؟ آیا الگویی که ائمه: در این موضوع به دست می‌دهند با عدل الهی سازگار است؟

۱- معنای قدر و قضا

۱-۱. قدر و قضا در لغت

قدر به معنای حد، اندازه و مقدار اشیاست و تقدیر نیز به معنای مشخص کردن اندازه چیزی است. (ابن فارس، ۱۴۰۴ ق، ماده قدر) قضا از ریشه «قضی» به معنای استوار نمودن کار است. (همان، ماده قضی)

۱-۲. قدر و قضا در اصطلاح

 قدر و قضا در قرآن کاربرد‌های متعددی دارد. از معانی لغوی قدر و قضا آن چه را با خلق یک پدیده مرتبط است یاد آور می‌شویم: «والله یقدر الیل و النهار.» (مزمل/۲۰) وخداست که شب و روز را اندازه گیری می‌کند؛ «والذی نزل من السماء ماءا بقدر.» (زخرف/۱۱) و آن کس که آبی به اندازه از آسمان فرود آورد؛ «قضی الامر الذی فیه تستفتیان.» (یوسف/۴۱) امری که شما دو تن از من جویا شدید، تحقق یافت؛ «فلما قضی موسی الاجل.» (قصص/۲۹) وچون موسی آن مدت را به پایان رسانید.

در احادیث نیز همین معنا از قدر و قضا نیز به کار رفته است:

امام موسی بن جعفر(ع) می‌فرمایند: «لایکون شیء الا ما شاء الله و اراد و قدّر و قضی، قلت: ما معنی شاء؟ قال: ابتداء الفعل، قلت: ما معنا قدّر؟ قال: تقدیر الشیء من طوله و عرضه. قلت: ما معنا قضی؟ اذا قضی امضاه، فذلک الذی لا مرّد له.» (الکافی،ج۱: ۱۵۰) هیچ چیزی موجود نمی‌شود مگر این که خدا آن را مشیت و اراده کند و تقدیر نماید و حکم کند. گفتم: معنای مشیت خدا چیست؟ فرمود: آغاز کار است. گفتم: معنای تقدیر چیست؟ فرمود: تعیین اندازه چیز از جهت طول و عرض. گفتم معنای حکم چیست؟ فرمود: هرگاه حکم کرد، قطعی‌اش می‌کند و این همان است که بازگشت‌ناپذیر است؛

امام صادق(ع) می‌فرمایند: «لایکون شیء فی الارض و لا فی السماء الا بهذه الخصال السبع: بمشیه و اراده و قدر و قضاء و اذن وکتاب و اجل، فمن زعم انه یقدر علی نقض واحده فقد کفر.» (کلینی،۱۳۸۹ ه ش: ۳۲۱) چیزی در آسمان و زمین نباشد جز با این هفت ویژگی: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن (اجازه)، کتاب و اجل (زمان). هر کس پندارد که می‌تواند یکی از این‌ها را نقض کند، به طور قطع کافر است؛

از امام موسی کاظم(ع) درباره چگونگی دانش خداوند پرسش شد و آن حضرت فرموده‌اند: «علم، و شاء، و اراد، و قدّر، و قضی و امضی….» (صدوق، ۱۳۹۸ ق: ۳۳۴ و کلینی، ۱۳۸۹ ه ش: ۱۴۸) می‌داند، می‌خواهد، اراده می‌کند، تقدیر می‌نماید، حکم می‌کند و قطعی می‌نماید…؛

حضرت امام رضا(ع) در حدیثی پس از بیان مراحل تکوین و مقصود از هر یک از آن‌ها برای یونس بن عبد الرحمان، مراد از تقدیر و قضا را این گونه یاد آور می‌شوند: «هی [القدر] الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء. قال: ثم قال: و القضاء هو الابرام و اقامه العین.» (کلینی،۱۳۸۹ ه ش: ۱۵۳) قدر اندازه گیری و تعیین حدود [امور مربوط به] بقاء و زوال است. سپس فرمود: و حکم [و قضا] نیز همان تأکید [و حتمی‌نمودنِ] حکم و مشخص نمودن آن است.

از آیات و احادیث یاد شده می‌توان موارد زیر را دریافت:

اول، تحقّق هر فعلی یک سلسله مقدمات را می‌طلبد که قدر و قضا از مقدمات اصلی آن است، یعنی تعیین اندازه و سپس حکم به تحقق و پدید آمدن آن‌ها. بنابراین در مراحل تحقق یک فعل، قدر بر قضا مقدم است و باید گفته شود "قدر و قضا"، ولی عبارت قضا و قدر بیشتر رواج دارد.

 دوم، مراحل خلقت جهان شامل تمام اشیاء می‌شود و همه اشیاء نیز باید تمام مراتب را طی کنند تا به عرصه هستی پای بگذارند؛

سوم، لازمه گمان و اعتقاد به حذف یکی از مراحل یاد شده، کفر و الحاد است. حال جای این سؤال از عالمان مدرسه قم است که مرحله تقدیر و قضای الهی از مراحل خلقت، با افعال انسان- که به عنوان یک پدیده مطرح است- چه رابطه‌ای دارند؟

۲- انواع تقدیر و قضای الهی

آیا افعال انسان همه مشمول تقدیر و قضای الهی قرار می‌گیرد یا نه؟ پیش از این که به پاسخ بپردازیم، به منظور تبیین زوایای مسأله، باید بدانیم که تقدیر و قضای الهی بر دو گونه است: به یک تقسیم، تقدیر و قضای تشریعی و تکوینی؛ و به تقسیم دیگر: تقدیر و قضای حتمی ‌و غیر حتمی.

۲-۱. تقدیر و قضای تشریعی و تکوینی

۲-۱-۱. تقدیر و قضای تشریعی

قدر و قضای تشریعی، به دستور‌های دین در باره افعال اختیاری انسان مربوط است. قدر تشریعی بدان معناست که خداوند بر اساس مصالح و مفاسد، اعمال انسان‌ها را به واجب، حرام، مستحبّ، مکروه و مباح دسته‌بندی نموده و در برابر هر کدام نیز پاداش وکیفری مشخص کرده است. قضای تشریعی یعنی این که خداوند در برابر افعال انسان به احکام شرعی یاد شده حکم می‌کند. به این چند روایت توجه کنید:

 1. داستان پرسش معروف یک پیرمرد از حضرت علی(ع) هنگام بازگشت از جنگ صفین و پاسخ آن حضرت، ما را به تقدیر و قضای تشریعی رهنمون می‌شود. امام فرمود: پیرمرد پس از بیان شما بنا به قضا و قدر خداوند به جنگ آمده‌اید، پیرمرد می‌گوید: پس رنج آن را نیز به حساب خداوند بگذاریم؟ حضرت در پاسخ می‌فرمایند: «مه یا شیخ! فوالله لقد عظم الله الاجر فی مسیرکم و انتم سائرون، و فی مقامکم و انتم مقیمون، و فی منصرفکم و انتم منصرفون، و لم تکونوا فی شیء من حالاتکم مکرهین و لا الیه مضطرین…» ای پیرمرد ساکت باش. به خدا سوگند که خداوند پاداش بزرگی به شما داده است، نسبت به حرکتتان آن گاه که در حرکت بودید، و به توقف در آن جا در حالی که خود توقف نمودید، و به بازگشتن شما در صورتی که خود بازگشتید، و شما نسبت به هیچ یک از حالت‌هایتان مجبور و ناچار نبودید.

در ادامه پیرمرد می‌پرسد: چگونه ما مجبور نبوده‌ایم، در حالی که همه این موارد به قضا و قدر الهی بوده است؟حضرت می‌فرمایند: «و تظن انه کان قضاء حتما و قدرا لازما، انه لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب و الامر و النهی…» تو پنداشته‌ای که آن، قضای حتمی ‌و قدر لازم بود؟ اگر چنین بود، پاداش، کیفر، امر و نهی و… از سوی خدا بیهوده بود… (کلینی،۱۳۸۹ ه ش: ۳۳۱)؛

۲. حدیث زیر نیز بر تقدیر و قضای تشریعی دلالت دارد: شخصی پرسید: ای امیر مؤمنان! قضا و قدری که یاد کردی چیست؟ حضرت علی(ع) در پاسخ می‌فرمایند: «الامر بالطاعه و النهی عن المعصیه، و التمکین من فعل الحسنه وترک المعصیه، و المعونه علی القربه الیه، و الخذلان لمن عصاه، و الوعد و الوعید، و الترغیب و الترهیب، کل ذلک قضاء الله فی افعالنا، و قدره لاعمالنا، و اما غیر ذلک فلا تظنه، فان الظن له محبط للاعمال.» (صدوق، ۱۳۹۸ ق: ۳۸۴) امر به فرمانبری و نهی از نافرمانی، التزام به کار خوب و ترک گناه، یاری رساندن برای نزدیکی به خدا، رها کردن کسی که از خدا سرپیچی نماید، وعده و تهدید، تشویق و ترساندن. همه این‌ها قضای خدا درباره کارهای ما، و قدر او برای رفتار‌های ماست. غیر از این را گمان مبر؛ چرا که گمانی جز این گونه، کارها [ی نیک] را نابود می‌سازد؛

۳. روایت زیر نیز معنای قضای تشریعی را به دست می‌دهد: امام رضا(ع) می‌فرمایند: «الحکم علیهم بما یستحقونه علی افعالهم، من الثواب و العقاب، فی الدنیا و الاخره.» (عیون اخبار الرضا،ج۱: ۱۲۴) قضا، حکم کردن است به پاداش و کیفری که انسان‌ها در مقابل اعمالشان، در دنیا وآخرت مستحق آن‌اند.

۲-۱-۲. تقدیر و قضای تکوینی

تقدیر و قضای تکوینی با توجه به متعلق آن دو گونه است: تقدیر و قضای تکوینی درباره آفرینش موجودات؛ تقدیر و قضای تکوینی درباره افعال انسان. تقدیر و قضای تکوینی در باره آفرینش موجودات یعنی تعیین اندازه و سپس حکم به تحقق و پدید آمدن موجودات. به عبارت دیگر، خداوند هم حدود موجودات را معین می‌کند و هم وجودشان می‌بخشد. بنابراین تقدیر و قضای الهی پدیده‌های مادی را در بر می‌گیرد. برخی از آیات و روایات در این باره در بخش معنای اصطلاحی قدر و قضا گذشت، به موارد دیگر در این خصوص می‌پردازیم:

در قرآن کریم آمده است: «انا کل شیء خلقنا بقدر.» (قمر/۴۹) ماییم که هرچیزی را به اندازه آفریدیم؛ «و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم.» (حجر/۲۱) و هیچ چیزی نیست، مگر آن که گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را به جز اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم.

در مکتب اهل بیت‌: نیز همین معنا تبیین شده است:

۱. رسول اکرم(ص) می‌فرمایند: «قدّر الله المقادیر قبل ان یخلق السماوات و الارض بخمسین الف سنه.» (صدوق، ۱۳۹۸ ق،ح ۷: ۳۶۸) خداوند پنجاه هزار سال پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین، اندازه‌ها را مقرر نمود؛

۲. امام صادق(ع): در دعا به پیشگاه الهی عرضه می‌دارد: «اللهم، بیدک المقادیر الدنیا و الآخره، و بیدک مقادیر الموت و الحیاه، و بیدک مقادیر الیل و النهار، و بیدک مقادیر الخذلان و النصر، و بیدک مقادیر الغنی و الفقر، و بیدک مقادیر الخیر و الشر.» (کلینی،۱۳۸۹ ه ش، ۵۴۶) خداوندا! اندازه‌های دنیا وآخرت، مرگ و زندگی، شب و روز، شکست و پیروزی، توانگری و نیازمندی و خیر و شر به دست توست.

بحث و بررسی در مورد تقدیر و قضای تکوینی افعال انسان با توجه به چالش‌های مسأله به تفصیل خواهد آمد.

۲-۲. تقدیر و قضای الهی حتمی‌ و غیر حتمی

       خدای حکیم در قرآن کریم می‌فرماید: «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب.» (رعد/۳۹) خداوند آن چه را بخواهد، محو یا اثبات می‌کند.

بر اساس این آیه، تقدیر و قضای الهی تکوینی و تشریعی، از جهت ثبات و تغییر، به دو نوع تقسیم می‌شود: تقدیر و قضای الهی حتمی‌، تقدیر و قضای الهی غیر حتمی.

۲-۲-۱. تقدیر و قضای الهی حتمی

تقدیر و قضای الهی حتمی ‌مرحله‌ای از فعل الهی است که گریزی از آن نیست و تحقق آن قطعی و تخلف ناپذیر است و احتیاط برای جلوگیری از آن کارآمد نخواهد بود. معصومین: در این مورد می‌فرمایند:

۱. پیامبر اکرم(ص): «لن ینفع حذر من قدر.» (کلینی، ۱۳۸۹ ه ش: ۳۶۲) احتیاط برای پیشگیری از قدر، (حتمی) سودمند نیست؛

۲. امام علی(ع): «ان الله ابرم الامور و امضاها علی مقادیرها، فهی غیر متناهیه عن مجاریها دون بلوغ غایاتها فیما قدّر و قضی من ذلک….» (کلینی،۱۳۸۹ ه ش، ۳۷۰) خداوند، کارها را بر پایه اندازه‌هایی که برایشان مقدر کرده، تدبیر و تنفیذ نموده است. پس دیگر آن‌ها طبق آن چه مقدر و حکم کرده، پیش از رسیدن به نقطه پایانی‌اش از مجرای خود باز نمی‌مانند؛

۳. هم چنین می‌فرمایند:

أیّ یومیّ من الموت افرّ      یوم لم یقدر ام یوم قدر

یوم ما قدّر لااخشی الردّی          واذا قدّر لم یغن الحذر (صدوق، ۱۳۸۹ق، ۳۷۵)

از کدامین روز مرگم فرار کنم؟ از روزی که تعیین نشده است، یا از روز معین شده؟ روزی که تعیین نشده، از هلاکت [در آن روز] نمی‌ترسم، و وقتی تعیین شد، [دیگر]، احتیاط بی‌فایده است.

منابع

قرآن کریم ترجمه محمد مهدی فولادوند.

۱. احمد بن فارس، (۱۴۰۴ ق)، معجم مقاییس اللغه، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی، قم.

۲. اخوان، محمد، «کلینی و عقل گرایی» آینه پژوهش، ش۸۱، سال ۱۳۸۲

۳. برنجکار، رضا، (۱۳۸۷) کلام و عقاید، چاپ اول، سازمان مطالعه وتدوین کتب علوم انسانی،تهران.

۴. ثقه الاسلام محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی رازی (۱۳۸۹ ه ش) الکافی، تحقیق علی اکبر الغفاری، چاپ دوم، دار الکتب الاسلامی، قم.

۵. جبرئیلی، محمد صفر،(۱۳۸۹) سیر تطور کلام شیعه، چاپ اول، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران.

۶. خرمی، مرتضی، «توحید صدوق از چند منظر» آیینه پژوهش، ش ۸۸، سال ۱۳۸۳

۷. رشاد، علی اکبر، (۱۳۸۰) دانشنامه امام علی(ع)، ج۲، «قضا و قدر»، علی افضلی، چاپ اول، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران.

۸. سبحانی، محمد تقی «شهدین در کشاکش دو جریان کلامی ‌مدرسه حله»، نقد و نظر، شماره۵۶، سال ۱۳۸۸.

۹. کاشفی، محمد رضا، (۱۳۸۷) کلام شیعه؛ ماهیت، مختصات و منابع، چاپ سوم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران.

۱۰. کرباسی زاده اصفهانی، علی، (۱۳۹۱) مجموعه مقالات برگزیده نخستین همایش بین المللی مکتب فلسفی اصفهان، ج ۲، «مدرسه کلامی‌اصفهان» محمدتقی سبحانی و محمدجعفر رضایی، چاپ اول، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران.

۱۱. محمد بن علی بن بابویه قمی (الشیخ الصدوق) (۱۳۶۱ ه ش)، معانی الاخبار، تحقیق علی اکبر الغفاری، چاپ الاول، موسسه النشر الاسلامی، قم.

۱۲. محمد بن علی بن بابویه قمی (الشیخ الصدوق) (۱۳۹۱ ه ش)، الاعتقادات، چاپ الاول، موسسه الامام‌ هادی(ع)، قم.

۱۳. ____ (۱۳۹۸ ق)، التوحید، تحقیق السید‌هاشم الحسینی الطهرانی، چاپ الاول، موسسه النشر الاسلامی، قم.

۱۴. _____ (۱۳۹۸ ق)، عیون اخبار الرضا(ع)، تحقیق السید مهدی الحسینی اللاجوردی، منشورات جهان، تهران.

۱۵. _______ (۱۴۰۰ ق)، امالی الصدوق، چاپ پنجم، موسسه الاعلمی، بیروت.

۱۶. ________ (۱۴۰۵ ق)، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق علی اکبر الغفاری، چاپ الاول، موسسه النشر الاسلامی، قم.

۱۷. _______(۱۴۱۰ ق)، الخصال، تحقیق علی اکبر الغفاری، چاپ الاول، موسسه الاعلمی، بیروت.

نویسنده:

ابوذر نوروزی: دانشجوی دکتری کلام امامیه، دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا.

فصلنامه سفینه شماره ۵۱

ادامه دارد…