چکیده

مشروعیت چیست و آیا می توان برداشتی جامع و فراگیر از آن ارائه کرد؟ نظریه های رایج در پاسخ به مسأله مشروعیت اغلب آن را امری ساده و تک علتی دانسته، عموماً معطوف به شخص حاکم در نظر می گیرند؛ در حالی که برای توجیه مشروعیت هر حکومت، توجه به محتوای سیاست ها، رویه ها و جنبه های هنجاری حکم و اطاعت نیز ضروری است. این مقاله، ضمن توضیح نظریه های مشروعیت، می کوشد تا با استناد به متون دینی، برداشتی عدالت بنیاد از این مفهوم ارائه کند. اهمیت عدالت در قرآن و روایات و به خصوص در سنت شیعی، ما را به این برداشت رهنمون می شود.

بر اساس یافته های این مقاله، عدالت می تواند به مثابه معیاری فراگیر از مشروعیت در نظر گرفته شود. مشروعیت مبتنی بر عدالت، توجه ما را از فرم به محتوا معطوف می کند و روزنی برای عبور از مشروعیت صوری و رویه ای و فردی به مشروعیت محتوایی می گشاید. هم چنین مشروط کردن مشروعیت به عدالت، جنبه های اخلاقی سیاست را برجسته ساخته، منطق حکم و اطاعت را تعالی می بخشد.

کلیدواژه ها

مشروعیت؛ عدالت؛ اندیشه سیاسی؛ شیعه

مقدمه

مشروعیت و عدالت، دو مفهوم بنیادین در اندیشه سیاسی به شمار می روند که هریک به تنهایی، تاریخی طولانی از اندیشه بشری و مجموعه گسترده ای از نظریه ها و فلسفه ها را یادآوری می کنند. اما این دو مفهوم، چه ارتباطی با یک دیگر دارند و چگونه می توان بین این دو فضیلت برتر نهادهای سیاسی پیوند برقرار کرد؟ این نوشته با طرح نظریه مشروعیت عدالت بنیاد، در جست وجوی راهی برای پیوند این دو فضیلت در اندیشه دینی برآمده است. از منظر این مقاله، نظریه مذکور می تواند برداشتی فراگیرتر و کارآمدتر به مشروعیت سیاسی عرضه کند و روزنه ای را برای حل بخشی از مسائل نظری موجود بگشاید.

در ادبیات سیاسی رایج، عموماً عدالت و مشروعیت را فضیلت هایی متمایز تلقی نموده و هریک را در حوزه ای جداگانه بررسی کرده اند. در عین حال، چنین پیوندی بی سابقه نیست و اندیشه ورانی پیش از این کوشیده اند تا سیاست را با پیوند این دو فضیلت تعالی بخشند. جان رالز فیلسوف بزرگ عدالت، با تفکیک این دو مفهوم، عدالت را برترین فضیلت نهادهای اجتماعی دانسته (Rawls, 1990, p. 3)، مشروعیت را محدودتر از آن در نظر می گیرد. مشروعیت در نظر وی، بیش تر به رویه ها توجه دارد، در حالی که عدالت به محتوا معطوف است.

 به نظر رالز، اصرار بر مشروعیت یا به گفته وی تأکید بر رویه های قانونی و مشورتی، آن گونه که در نظریه هابرماس به چشم می خورد، می تواند به قربانی شدن عدالت بینجامد. بنابراین، باید در محتوا و نتایج قوانین و تصمیماتی که برآمده از رویه های مشروع هستند، تأمل کرد و آنان را با معیارهای عام عدالت ارزیابی نمود. رالز عدالت را معیار ارزیابی نهادهای سیاسی ـ اجتماعی در نظر می گیرد و معتقد است: هرچند هیچ نهاد بشری نمی تواند کاملاً عادلانه باشد، ناعادلانه نیز نباید باشد. ناعادلانه بودن قوانین و نتایج برآمده از آن ها، حتی اگر از مشروعیت ابتدایی برخوردار باشند، به زوال مشروعیت آنان در درازمدت خواهد انجامید. بنابراین، همواره نیازمند ارزیابی محتوایی قوانین و نتایج بر حسب اصول عدالت هستیم. (Rawls,2005, pp. 423-429) بدین ترتیب رالز، هرچند عدالت را برتر از مشروعیت می نشاند، در نهایت به نوعی پیوند بین این دو می رسد.

بوکانان از دیگر دانشمندانی است که کوشیده تا برداشتی عدالت بنیاد از مشروعیت عرضه کند. وی با مشروط کردن مشروعیت به توجیه اخلاقی، معتقد است اعمال
قدرت سیاسی را به شرطی اخلاقاً می توان توجیه کرد که حداقل معیارهای لازمِ عدالت را داشته باشد؛ حداقل هایی که در حفظ و رعایت حقوق بنیادین بشر نهفته است.
(Buchanan, 2004, p. 234) بنابراین، وی بین حقوق بشر، عدالت و مشروعیت پیوند برقرار می کند. به نظر وی هدف قدرت سیاسی، دست یابی به عدالت است وگرنه با فرض این که قدرت سیاسی با آزادی و برابری انسان منافات دارد و انسان را محدود می کند، نمی توان توجیه دیگری برای آن داشت. (Ibid, p. 247)

همان گونه که در این دو نظریه می بینیم، مسأله عدالت به مثابه امری فراتر از مشروعیت و یا مبنای مشروعیت مطرح شده است.

در میان نظریه پردازان مسلمان نیز رگه هایی از این پیوند را می توان جست وجو کرد. پیوندی که نظریه پردازان اهل سنت در سده های میانه اسلامی بین اجرای شریعت، عدالت و مشروعیت برقرار می کردند (فیرحی،۱۳۸۱، ص۲۳۳) و اصرار شیعه بر عدالت حاکم و ترجیح عدالت بر امنیت و قدرت در تاریخ این مکتب، نشان از چنین پیوندی دارد. (مسجدجامعی ۱۳۶۹، ص۲۴۰-۲۵۰) از مصادیق تاریخی پیوند عدالت و مشروعیت در تاریخ شیعه، حکم ابن طاووس و عالمان شیعی در قرن هفتم به ترجیح حکومت کافر عادل بر مؤمن ظالم است. (ابن طقطقی، ۱۳۶۰، ص ۱۹)

 با این حال تمایل غالب نظریه های مشروعیت به خصوص در ایران معاصر، تفکیک این دو مفهوم و بررسی متمایز هر یک از آن هاست. از منظر این نوشته، با توجه به ارزش والای عدالت در اندیشه شیعی، پیوند آن با مشروعیت هم منطقی و هم ضروری است. بدین منظور بعد از تعریف این دو مفهوم، به بررسی امکان این پیوند می پردازیم.

مشروعیت

مشروعیت در علم سیاست، واژه ای مهم ولی مبهم است. مهم از این جهت که عهده دار توجیه هم زمان دو مسأله قدرت و اطاعت است و هم اجبار سیاسی و هم حق حکم رانی را توجیه می کند (Coicaud, 2004, p. 10) و مبهم، به این دلیل که تعریف معیاری از آن وجود ندارد و عملاً گستره ای از مفاهیم مرتبط و سطوح مختلف را شامل می شود. مشروعیت را عموماً به معنای حق اعمال قدرت و یا حق حکم رانی تعریف می کنند و بدین ترتیب، تحلیل سیاست از منظر مشروعیت رابطه فرمان دادن و اطاعت را بر حسب حق بررسی می کند. (Coicaud, 2004, p.19) بنابراین اگر دولتی را مشروع بدانیم، شهروندان اخلاقاً به اطاعت از آن مکلف می شوند و حاکمان از حق حکم رانی و اطاعت شدن برخوردار خواهند بود.

به سخن دیگر، اتباع دولت مشروع ـ موافق یا مخالف ـ اخلاقاً مکلف به اطاعت از آن هستند. به همین دلیل، گاه مشروعیت را به اخلاقی کردن اقتدار تعریف کرده اند. (Parkinson, 2006, p. 21) بنابراین، می توان مشروعیت را حق اخلاقی و انحصاری یک نهاد برای تحمیل تکالیف الزام آور بر گروه و یا فرد و و اجبار آنان به این تکالیف تعریف کرد. (Simmons, 2001, p. 155)

اهمیت مشروعیت در این است که دلایل و انگیزه های اخلاقی لازم برای هم کاری و اطاعت را از جانب مردم و تابعان قدرت فراهم می کند. در صورت فرسایش مشروعیت، نظام سیاسی به زور متوسل می شود، اما زور اگرچه می تواند مردم را از کاری بازدارد، نمی تواند آنان را به هم کاری و اطاعت برانگیزد. هم چنین نظم، ثبات و کارآمدی نظام سیاسی و تداوم آن به خصوص در بحران ها، به وفاداری مردم گره خورده است که خود پیامد مستقیم مشروعیت به شمار می رود. مشروعیت علاوه بر این که نیرویی شورانگیز در سیاست است، یک خیر اخلاقی نیز تلقی می شود و مردم در دولت های مشروع به لحاظ اخلاقی، موقعیتی برتر دارند؛ زیرا پیوند آن ها و نهاد سیاست، بر اخلاق و هنجارهای مشترک مبتنی است، نه منافع شخصی و یا قدرت عریان. (Kurian, 2011, p. 947)

در مجموع می توان دو نگرش فلسفی و جامعه شناختی به مشروعیت را از هم متمایز کرد: توجه خاص در نگرش فلسفی، معطوف به این است که روابط قدرت در درون جامعه چگونه باید ترتیب یابد و چه توجیه مناسب و شایسته ای برای حمایت از آن روابط لازم است. از این منظر، فیلسوف اخلاقی یا سیاسی، قدرت را در جایی مشروع می داند که قوانین و قواعد حاکم بر آن طبق اصول هنجاری عام که به لحاظ عقلی قابل دفاعند، توجیه پذیر باشد. (بیتهام، ۱۳۸۲ ص ۱۹)

در مقابل نگرش جامعه شناختی، به تبیین مشروعیت در بافت های اجتماعی خاص توجه کرده، روابط اجتماعی بالفعل و موجود و نه مطلوب را بررسی می نماید. معیارهای مشروعیت در این نگرش، نسبی است و می تواند در جوامع مختلف متفاوت باشد. در هر حال، معطوف به این است که چه چیزی قدرت را در جامعه خاص مشروع می سازد؛ یعنی اگر مشروعیت را موجد حق و تکلیفی اخلاقی بدانیم، نیازمند توجیه عقلانی بوده، نمی توانیم به برداشت جامعه شناختی بسنده کنیم.

نگرش فلسفی در اندیشه غربی، به تدریج به نفع نگرش جامعه شناختی به حاشیه رفت و در این جهت اندیشه وران بیش تر به جست وجوی بنیادهای اجتماعی مشروعیت دل بستند. تحول تدریجی مبنای مشروعیت از حق الهی و حقوق طبیعی در قرون وسطا به رضایت در دوران مدرن (Johnston, 2009, p. 31)، نشان دهنده این چرخش تاریخی است. بحث اصلی نظریه رضایت، این است که دولت ها، قدرت عادلانه خود را از رضایت حکومت شوندگان به دست می آورند. (Walzer, 1982, p. ix) بنابراین در این نظریه، حقانیت دولت به رضایت و تعهد شهروندان گره می خورد و اعمال قدرت تنها زمانی مشروع است که مردم این حق را به حاکمان داده باشند.

شهروندان چون آزادانه خود را به تبعیت از دولت متعهد کرده اند، اخلاقاً مجبور به اطاعتند. بسط و اعتبار نظریه رضایت تا اندازه زیادی مدیون جان لاک فیلسوف انگلیسی است. وی رضایت را هم برای تأسیس اولیه[۱] اقتدار سیاسی و هم برای تداوم آن[۲] ضروری می شمارد. (Rawls, 2007, p.124-125) نظریه رضایت به خصوص در تفسیر لاک، با این نقد روبه رو بود که دولت های موجود عملاً از خشونت متولد شده اند و هیچ نشانه ای از رضایت و تبعیت داوطلبانه در این دولت ها به چشم نمی خورد. (Hume, 1987, p. 237)

 بنابراین مشروع ساختن قدرت سیاسی از طریق رضایت، خیالی واهی بیش نیست و هم چنین عملاً بسیار بعید است که همه شهروندان یک جامعه به حکومت خود رضایت دهند. مردم معمولاً نظام سیاسی خود را می پذیرند و یا به آن تن می دهند، صرفاً به این دلیل که جایگزین بهتری سراغ ندارند.

به هرحال، حتی با فرض امکان، منطقاً نمی توان از رضایت مردم، مشروعیت نظام سیاسی و پیامد آن یعنی تکلیف اخلاقی به اطاعت را استنتاج کرد. به سخن دیگر، حقانیت یک نظام سیاسی را نمی توان با استناد به رضایت عامه اثبات نمود؛ چه بسا نظام های مستبد و ظالمانه ای که از رضایت عامه برخوردارند و یا این رضایت را به طریقی برای خود ایجاد کرده اند و در سایه رضایت و یا سکوت اکثریت، جنایت های بسیار آفریدند. ظهور نظام های توتالیتر و پوپولیست در قرن بیستم، خود شاهدی بر این مدعاست و می تواند خطرهای ابتنای مشروعیت بر رضایت عامه را گوشزد کند.

این نقد به معنای نادیده گرفتن نقش نظریه رضایت در مشروعیت نیست. هیوم که خود از منتقدان نظریه قرارداد و رضایت بود، به اهمیت نقش رضایت در مشروعیت اشاره می کند (Hume, 1987, p. 239)؛ اما مسأله این جاست که رضایت افراد به تنهایی نمی تواند موجد حق و تکلیف اخلاقی باشد.

برخی دیگر از نظریه پردازان غربی بر کارکردهای ضروری دولت و سودمندی آن اشاره کرده، آن را مبنای توجیه قدرت و حق حکم رانی قرار می دهند و بدین ترتیب، نوعی مشروعیت کارکردی یا مشروعیت مبتنی بر نتایج را مطرح می کنند. هابز نقش دولت را در تأمین نظم و امنیت مبنایی برای حق اطاعت قرار می داد. به نظر وی، موافقت ما با دولت و اعمالش، به آثار آن بر مردم و از جمله خود ما برمی گردد. منافع طرفینی در نظر وبر نیز از انگیزه های اصلی اطاعت است. (Russell Hardin, 2007, p. 245) سودانگاران نیز بر این رهیافت تأکید داشتند.

بنتهام، شادی و نیک بختی مردم را معیار مشروعیت قوانین تلقی می کرد (Peter, 2010, p. 23) و استوارت میل در همین زمینه، حکومت دیکتاتوری را برای اداره کردن اقوام وحشی مشروع و عادلانه می دانست، به شرط این که هدف نهایی آن پیشرفت دادن مردم باشد و وسایلی که به کار می برد، با توجه به تأثیر عملی که در رسیدن به هدف می بخشد، توجیه گردد. (میل، ۱۳۷۵، ص ۴۵)

در قرن بیستم نیز این دیدگاه طرف داران زیادی داشت. مثلاً دیوید ایستون، مشروعیت را تنها در شرایط باور به منافع عمومی و منافع مشترک امکان پذیر می داند. به نظر وی، حقانیت دولت پیامد موفقیت آن در تحقق این معیارهاست. (Gilley, 2006, p. 502) از این منظر مشروعیت دولت عملاً به کارآمدی بلندمدت دولت و برآوردن نیازهای مردم گره می خورد (Lipset, 1993, p.8)؛ بنابراین، عواملی چون شکست در عملکرد و یا تعقیب منافع خصوصی و سوء استفاده از مقام، می توانند فرسایش مشروعیت نظام سیاسی را باعث شوند. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۱۷۱)

 از این منظر، رابطه قدرت و اطاعت، داد وستدی مادی و مبتنی بر محاسبه سود و زیان تلقی می شود که طی آن شهروندان به مثابه موجوداتی عاقل و محاسبه گر، اطاعت را به حاکمان می فروشند و در مقابل منافعی را دریافت می کنند. با توجه به افزایش کارکردهای دولت در دوران مدرن و غلبه مدل دولت رفاهی، به این نوع مشروعیت نیز بیش تر توجه شد؛ به گونه ای که برخی از غلبه مشروعیتِ مبتنی بر نتایج یا کارکردها[۳] در دوران جدید سخن می گویند. (Peters, 2011, P.110)

کارآمدی هم چنین در تداوم و ثبات مشروعیت نقش مهمی دارد. دولت ناکارآمد برای تداوم مشروعیت خود، به ناچار باید از سایر منابع هزینه کند و در صورت تداوم ناکارآمدی در درازمدت، با فرسایش مشروعیت روبه رو خواهد شد. بنابراین حداقلی از کارآمدی برای تداوم مشروعیت ضروری است و دولت های مدرن ناچارند منافع عمومی را تأمین کنند و نیازهای جامعه را پاسخ گویند. (بیتهام، ۱۳۸۲،ص۱۶۹) هم چنین نمی توان از نقش کارآمدی در برانگیختن رضایت و میل به اطاعت غافل شد. انگیزه های مادی همواره بخش مهمی از انگیزه های انسان را تشکیل می دهند. هم چنین شاید دیگر دلایل و شرایط مشروعیت دولت را بخش زیادی از اتباع درک نکنند، اما کارآمدی را همگان درک می کنند. (Morris, 2002, p.112)

به هرحال سودمندی و کارآمدی، به تنهایی نمی تواند حقانیت دولت را درپی داشته باشد و الزامی اخلاقی برای اطاعت از آن به وجود آورد. سودمندی حداکثر توجیه کننده وجود دولت و ضرورت تداوم آن است، نه حقانیت آن. در واقع باید بین توجیه دولت و مشروعیت آن تمایز قائل شد. (Simmons, 2001, pp. 128 & 144) کارکردهای دولت، وجود آن را ضروری می سازند، ولی مشروعیت بخش آن نیستند. به عبارت دیگر مردمان، دولت ها را به دلیل کارآمدی می پذیرند و به تداوم آن ها رضایت می دهند، اما این پذیرش موجد حق و یا تکلیفی اخلاقی نیست.

ماکس وبر جامعه شناس برجسته آلمانی در قرن بیستم، مشهورترین نظریه مشروعیت را ابراز کرده است. وبر سه نوع مشروعیت سنتی، کاریزمایی و قانونی –  عقلانی را از هم متمایز می کند. برداشت وبر برداشتی جامعه شناختی و توصیفی و معطوف به باورها و نگرش های مردم نسبت به اقتدار سیاسی بوده، فاقد هرگونه معیار هنجاری است.
(Peter,2010) اغلب متفکران بعد از وبر نیز به تبع وی همین شیوه را در تبیین مشروعیت در پیش گرفتند (Beetham, 1991, P.39) و همانند وبر، مشروعیت را با دیدگاه ها، نگرش ها و برداشت ها و گرایش های مثبت شهروندان نسبت به جامعه و حکومت آن یکی دانسته و در واقع همانند وی، به گزارش پایگاه اطلاع رسانی خبر قم به نقل از ی بسیط، جامعه شناختی و گاه روان شناختی از مشروعیت بسنده کرده اند. (Parkinson, 2006, p. 22)

در واقع نفوذ وبر غلبه کامل نگرش جامعه شناختی را در پی داشت. به همین دلیل، برخی از اندیشه وران، غلبه اندیشه وبر را در بررسی مشروعیت یک مصیبت بی حد و حصر دانسته اند. (بیتهام ۱۳۸۲ ص ۲۲) در نقد نظریه وبر، گفته شده که از وفاداری و حسن نیت شهروندان، حق فرمان دادن و تکلیف به اطاعت برنمی آید. دیگر این که دولت می تواند مشروعیت خود را از طریق تلقین و آموزش و کنترل رسانه ای ایجاد کند و تداوم بخشد. سوم این که دولت می تواند فقط به دلیل سادگی بیش از اندازه و یا غیراخلاقی بودن و بی توجهی و یا سوءتفاهم شهروندانش مشروعیت داشته باشد؛ در حالی که مشروعیت، نوعی حق و اقتدار اخلاقی است و حق نمی تواند محصول نگرش شهروندان باشد.

تاریخ نشان می دهد که بسیاری از مردم زیر سلطه، به حق حاکمان باور داشته اند، بدون این که دولت های حاکم از هرگونه اقتدار اخلاقی برخوردار باشند. مشروعیت مبتنی بر نگرش شهروندان چنین واقعیت های تاریخی را نادیده می گیرد (Simmons, 2001, p. 135) و از جنبه های اخلاقی حکم و اطاعت غفلت می کند و با تکیه بر دیدگاه های پوزیتیویستی، سیاست را از ارزش های اخلاقی بیگانه می سازد و از این نکته غافل است که سیاست منهای اخلاق، جامعه را به جنگ و دشمنی سوق می دهد. (Coicaud, 2004, p. 15) بنابراین مشروعیت، پدیده ای صرفاً عینی، توصیفی و جامعه شناختی نیست و باید سویه های فلسفی، هنجاری و اخلاقی آن را نیز در نظر گرفت.

تأکید بر قانون به عنوان رایج ترین معیار مشروعیت در دوران مدرن، از ویژگی های نظریه وبر است. (وبر، ۱۳۸۴، ص۶۸) رواج این نوع مشروعیت در دوران مدرن، به معنای فقدان آن در دوران سنت نیست. قانون به اشکال مختلف (عرفی، الهی، طبیعی و عقلانی)، همواره با زندگی اجتماعی بشر همراه بوده و همواره نیز معیاری برای سنجش مشروعیت حکومت ها به شمار می رفته است. آن چه قانون مدرن را از قوانین سنتی متمایز می کند و وبر به آن تأکید کرده، جنبه های عقلانی و دقیق آن است. به هرحال، قانون مندی در سلسله منابع مشروعیت، از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ به نحوی که برخی آن را اولین و اساسی ترین سطح مشروعیت تلقی کرده اند. (بیتهام، ۱۳۸۱، ص۳۲)

اما مشکل نظریه حقوقی مشروعیت این است که اصول حقوقی و قوانین، به تنهایی نمی توانند مشروعیت قدرت را تأمین کنند. برای این که قانون مشروعیت ایجاد کند، نه تنها باید به ساختار رسمی قدرت و شیوه اعمال قانون بلکه باید به محتوا و اهداف آن نیز توجه کرد. به سخن دیگر باید گفت که کدام قانون مورد نظر ماست. از این منظر حکومت قانون باید بتواند بر حسب ارزش های بنیادین بیان شود. مشروعیت و قانون مندی تنها تا جایی یکسان تلقی می شود که قانون بیان ارزش ها باشد، به تعبیری دیگر، از مشروعیتِ رویه ای برآمده از قانون مندی، باید به مشروعیت محتوایی[۴] گذر کرد و محتوای قانون را در پرتو اصول عام اخلاقی و هنجاری ارزیابی نمود.

 نظریه های مشروعیت چندبعدی

علی رغم این که مشروعیت از موضوعات محوری علوم اجتماعی به شمار می آید، نوعی سردرگمی و آشفتگی در تبیین آن به چشم می خورد. این سردرگمی، در مفهوم سازی برای مشروعیتِ مناسب و مکفی یا ارائه یک ارزیابی منسجم از آن چه قدرت را در جوامع خاص مشروع می سازد، به شکست انجامیده است. تفکیک نگرش فلسفی و هنجاری از نگرش جامعه شناختی و تکیه بر تبیینی خاص و تک بعدی از مشروعیت، از عوامل این سردرگمی به شمار می آید. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۲۱-۲۲)

به نظر می رسد اگر مشروعیت را به معنای حق اعمال قدرت و الزام اخلاقی به اطاعت بدانیم، هیچ یک ازنظریه ها و ابعاد مذکور به تنهایی نمی توانند مشروعیت به معنای حق حکم رانی و الزام اخلاقی به اطاعت را توجیه کنند. به همین دلیل، برخی از اندیشه وران، مشروعیت را پدیده ای چندبعدی و چندلایه دانسته اند که ترکیبی از عوامل فوق به وجودآورنده آن است. برای مثال دیوید بیتهام، مشروعیت را پدیده ای چندبعدی دانسته که دربرگیرنده سه عنصر یا سه لایه مشخص است که به لحاظ کیفی، هریک نسبت به دیگری متفاوتند. به گفته وی، قدرت را می توان تا آن اندازه مشروع خواند که:

الف) با قواعد مستقر سازگار و منطبق باشد؛

ب) این قواعد را بتوان از طریق مراجعه به باورهای مشترک فرادست و فرودست توجیه کرد؛

ج) شواهد ومدارکی دال بر رضایت تابعان قدرت از یک رابطه قدرت معین وجود داشته باشد. (بیتهام، ۱۳۸۲، ص۳۱)

بدین ترتیب، وی مشروعیت را امری پیچیده و چندلایه تصور می کند و سه عنصر قانون، هنجارهای مشترک و رضایت را تشکیل دهنده آن می داند. رکن دوم مشروعیت در این نظریه، به باورهای مشترک حاکمان و اتباع در جامعه مورد نظر توجه می کند و از این جهت، به نوعی محلی گرایی و گریز از ارزش های عام و جهانشمول گرایش دارد و ما را از یافتن معیاری عام برای مشروعیت قدرت برحذر می دارد.

بروس گیلی نیز با الهام از نظر بیتهام، مشروعیت را بر سه پایه رضایت، قانون و توجیه پذیری[۵] استوار می کند. (Gilley, 2009A, p. 6) نویسنده دیگری نیز ضمن تأکید بر این که مشروعیت امری ساده و بسیط نیست، بین مشروعیت ساده[۶] و مشروعیت کامل یا قوی تمایز می گذارد.[۷] (Morris, 2008, p. 25) تنها در این شکل دوم است که به دلیل برخورداری دولت از وجوه متعدد مشروعیت، تکلیف اخلاقی به اطاعت ایجاد می شود.

این نظریه ها همگی بر چند بعدی بودن مشروعیت تأکید می کنند، اما همه این نظریه ها، به نوعی هم چنان تحت تأثیر نگرش جامعه شناختی قرار دارند؛ زیرا به جای سخن گفتن از ارزش های عام، از ارزش ها و اعتقادات جامعه مورد نظر سخن می گویند؛ در حالی که گفتیم، نگاه جامعه شناختی برای بررسی مشروعیت کافی نیست. بعداً خواهیم دید که مفهوم عدالت به دلیل ویژگی عام و فراگیر و به دلیل جنبه های کاربردی اش، می تواند وجوه فلسفی و جامعه شناختی مشروعیت را پوشش داده، برداشتی اخلاقی از روابط قدرت ارائه نماید.

پی نوشت:

[۱]. Originating consent.

[۲]. Joining consent.

[۳]. Result-based legitimacy.

[۴]. substantive legitimacy.

[۵]. legality, justification, consent.

[۶]. Weak or basic legitimacy.

[۷]. Strong or full legitimacy.

مراجع

فهرست منابع

ابن طاووس، رضی الدین، کشف المحجه لثمره المهجه، نجف: منشورات المطبعه الحیدریه، ۱۳۷۰.
ابن طاووس، علی بن موسی، مقتل الحسین علیه السلام المسمی باللهوف فی قتلی الطفوف، تهران: دارالاسوه، ۱۴۱۷.
ابن طقطقی، محمدبن علی بن طباطبا، تاریخ فخری، ترجمه محمد وحید گلپایگانی، چاپ دوم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰.
ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، ۱۴۱۴ق.
اخوان کاظمی، بهرام، عدالت در اندیشه های سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۶.
اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمه، بیروت: دارالاضواء، ۱۴۰۳.
ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۱.
آل سیدغفور، سیدمحسن، جایگاه سیاسی عالم دینی در دو مکتب اخباری و اصولی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۴.
بیتهام، دیوید، مشروع سازی قدرت، ترجمه محمد عابدی اردکانی، یزد: دانشگاه یزد، ۱۳۸۲.
تمیمی آمدی، عبدالواحدبن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم: دارالکتاب الاسلامی، ۱۴۱۰.
حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، لندن: شادی، ۱۹۹۵.
خدوری، مجید، برداشت مسلمانان از عدالت، ترجمه مصطفی یونسی و صمد ظهیری، قم: دانشگاه مفید، ۱۳۹۴.
دلشاد تهرانی، مصطفی، دولت آفتاب، تهران: خانه اندیشه جوان، ۱۳۷۷.
زرگری نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطه، تهران: کویر، ۱۳۷۷.
طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر اسلامی، بی تا.
فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، تهران: علمی ـ فرهنگی، ۱۳۷۳.
فیرحی، داود، «شیعه و مسأله مشروعیت: بین نظریه و نص»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، ش۵۷، سال ۱۳۸۱.
ـــــــــــــــــــــــ ، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سمت، ۱۳۸۲.
ـــــــــــــــــــــــ ، فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران: نی، ۱۳۹۳.
قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۹۸۵.
کلینی، ابوجعفر محمدبن یعقوب، الکافی، تهران: دارالحدیث، ۱۴۳۰.
مجتبایی، فتح الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران، تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان، ۱۳۵۲.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، ۱۹۸۳.
محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم: دارالحدیث،  1375.
مسجدجامعی، محمد، زمینه های تفکر سیاسی در قلمرو تشیع و تسنن، تهران: الهدی،  1369.
مسکوب، شاهرخ، ارمغان مور، جستاری در شاهنامه، تهران: نشر نی، ۱۳۸۴.
مطهری، مرتضی، اسلام و نیازهای زمان، تهران: بنیاد علمی ـ فرهنگی استاد شهید مرتضی مطهری، ۱۳۸۱.
ـــــــــــــــــــــــ ، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: حکمت، ۱۴۰۹.
میل، جان استوارت، رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، چاپ چهارم، تهران: علمی ـ فرهنگی، ۱۳۷۵.
نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و نتزیه المله، تحقیق سیدجواد ورعی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۲.
نوری، حسین بن محمدتقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: آل البیت، ۱۳۶۴.
نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، چاپ نهم، تهران: علمی ـ فرهنگی، ۱۳۷۵.
واعظی، احمد، نقد و بررسی نظریه های عدالت، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۸.
وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عمادزاده، تهران: سمت، ۱۳۸۴.

Beetham, David. (1991). Max Weber and the Legitimacy of the Modern State. Analyse & Kritik 13 (1991), S. 34-45.

Buchanan, Allen. (2004). Justice, Legitimacy, and Self-Determination: Moral Foundations for International Law, Oxford: Oxford University Press.
Coicaud, Jean-Marc. (2004). Legitimacy and Politics, A Contribution to the Study of Political Right and Political Responsibility, translated and edited by David Ames Curtis, Cambridge University Press.
Gilley, Bruce. (2009). The Right to Rule: How States Win and Lose Legitimacy. New York: Columbia University Press.
Hardin, Russell. (2007). Compliance, Consent, and Legitimacy, In The Oxford hand book of Comparative Politics, Edited by Carles Boix and Susan C Stokes, Oxford University Press.
Hume, David. (1987). “Of the Original Contract,” In Hume's Essays, Moral, Political, and Literary, Edited by: Eugene F. Miller, Liberty Fund, Inc.
Johnston, David. (2009). A History of Consent in Western Thought. In ‘ The Ethics of Consent: Theory and Practice, F. Miller and A. Wertheimer (eds.), Oxford: Oxford University Press.
Lipset, Seymour M. (1993). The Social Requisites of Democracy Revisited: 1993 Presidential Address, American Sociological Review, Vol. 59, No. 1. (Feb., 1994), pp. 1-22.
Morris, Christopher. (2008). State Legitimacy and Social Order. In J. Kuhnelt (ed.), Political Legitimization without Morality? Springer Science+Business Media B.V.

۱۰. Musonda, m. Anthony. (2006). Political Legitimacy: The Quest for the Moral Authority of the State, A Philosophical Analysis, LMU Bibliothek, München.

۱۱. Parkinson, John. (2006). Deliberating in the Real World, Problems of Legitimacy in Deliberative Democracy, Oxford University Press.

۱۲. Peter, Fabienne. (2010). Political Legitimacy. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/legitimacy/

۱۳. Peters, B. G. (2011). ‘Bureaucracy and democracy: Towards result-based legitimacy?’, inJ-M. Eymeri-Douzans and J. Pierre (eds), Administrative Reforms and Democratic Governance (London: Routledge).

۱۴. Rawls, John. (1990). A theory of justice, Harvard University Press.

۱۵. _________ . (۲۰۰۵). Political Liberalism, Columbia University Press.

۱۶. _________ . (۲۰۰۷). Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge: Harvard University Press.

۱۷. Raz, Joseph. (1983). Essays on Law and Morality, The Authority of Law, Oxford University Press, USA.

۱۸. Simmons, John. (2001). Justification and Legitimacy, Essays on Rights and Obligations, Cambridge University Press.

۱۹. Walzer, Michael. (1982). Obligations: Essays on Disobedience, War, and Citizenship, 4th edn Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

نویسنده:

سیدمحمدعلی حسینی زاده: استادیار دانشگاه شهید بهشتی

فصلنامه شیعه شناسی شماره ۵۳

ادامه دارد…