چکیده

مرگ به عنوان یکی از اساسی‌ترین دغدغه‌های پیش روی انسان همواره مورد توجّه اندیشمندان علوم انسانی بوده و هر نظریّه‌پرداز به فراخور منابع معرفتی خویش، از زاویه‌ای به این مسئله پرداخته است. در مسلّم بودن این موضوع برای تمام انسان‌ها تردیدی نیست، امّا در اینکه کیفیّت مرگ چگونه است و اساساً انسان در قبال آن چه موضع‌گیری می‌تواند داشته باشد، همیشه محلّ تضارب آراء گردیده و هر مکتبی برای طرفداران خود، دستورالعمل‌هایی توصیه نموده است.

در این مقاله به روش توصیفی ـ تحلیلی، ابتدا دیدگاه روانشناسان وجودی در موضوع مرگ و آنگاه دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی(ره در تفسیر المیزان مطرح شده که با بیان پیش‌فرض‌ها و مبانی فکری هر دو دیدگاه یک مبنای تطبیق به خوانندگان محترم ارائه می‌گردد. در برخی مباحث، هر دو دیدگاه اتّفاق نظر دارند و در بعضی دیگر، دیدگاه قرآنی تکاملی‌تر می‌باشد. نوع نگاه انسان‌محوری در روانشناسی وجودی و خدامحوری در دیدگاه قرآنی، موجب تضاد هر دو دیدگاه گردیده و در پایان، ذیل پانزده (۱۵) بند، وجوه اشتراک و افتراق دو دیدگاه مطرح شده است.

کلیدواژگان

مرگ، روانشناسی وجودی، تفسیر المیزان، علاّمه طباطبائی

مقدّمه

انسان به عنوان فصل مشترک تمام مکاتب فلسفی و مذاهب الهی، همواره نیازها و دلنگرانی‌هایی برایش مطرح بوده که پاسخ به آنها در زُمره اولویّت اصلی مکاتب و مذاهب فوق می‌باشد. از همان آغاز، انسان دریافته بود که همه چیز رو به زوال است. ما از این زوال در هراسیم و باید راهی بیابیم که به رغم ترس از زوال، زندگی کنیم.

از این نظر، توجّه به عدم و نیستی به عنوان یکی از شرایط پیش روی انسان‌ها، همواره برای اندیشمندان مطرح بوده است؛ به عنوان مثال، فروید (Freud) طیّ جنگ جهانی اوّل نوشته است: «جذبه جنگ در این بود که مرگ (Death) را دوباره به زندگی آورد» (یالوم، ۱۳۹۰، ب: ۵۹). از این روی، یکی از دلمشغولی‌های همیشگی انسان، نحوه رویارویی او با هستی خویش بوده است و در این چالش همیشگی، یا مرگ را به عنوان پایانی بر هستی خود یافته، یا اینکه آن را پایانی بر زندگی مادّی و طبیعی خویش تلقّی می‌نماید.

اکثر متفکّران در حوزه انسان‌شناسی برای رفع مشکلات روحی و روانی او در باب غایت زندگی و نحوه برخورد با مرگ، دلمشغولی داشته‌اند، امّا این دیدگاه وجودی (Existential) بود که این دغدغه‌ها را به صورت رسمی وارد محافل علمی نمود و به نظریّه‌پردازی در این حوزه پرداخت (ر.ک؛ همان، الف: ۱۳). زمانی که یکی از کارکردهای دین را ارائه یک برنامه جامع و کامل برای زندگی انسان‌ها در شئون مختلف خویش بدانیم، باید این برنامه درباره دغدغه‌های اساسی انسان نظریّه‌پردازی کند و راهکارهایی ارائه دهد.

دین اسلام با استفاده از منابع معرفتی خود یعنی قرآن کریم و روایات اهل بیت(ع)، یک برنامه جامع برای موضوع مرگ دارد. همچنین، علاّمه طباطبائی به عنوان یکی از بارزترین فیلسوفان و مفسّران قرآن در قرن اخیر، صاحب اندیشه‌ای است که مورد تأیید علمای قرن حاضر است (ر.ک؛ لگنهاوسن، ۱۳۸۰: ۳) و یکی از بهترین راه‌های آشنایی با الهیّات و مباحث قرآنی شیعه، آثار ایشان است. در این پژوهش، مبنای بررسی قرآنی موضوع مرگ، تفسیر المیزان بوده است. این تفسیر از نظر بررسی مهم‌ترین منابع معرفتی زمان خویش و برگزیدن زیباترین و درست‌ترین نظریّه، برتری خود را بر سایر تفاسیر روشن ساخته است (ر.ک؛ شمس، ۱۳۸۵: ۳۲۳ـ۳۲۴).

 بنابراین، بررسی نقاط اشتراک و افتراق این دو دیدگاه می‌تواند ما را با مفهوم مرگ بیشتر آشنا کند و نحوه مواجهه ما با این حقیقتِ انکارناپذیرِ زندگی را به‌درستی تبیین نماید تا هم بتوانیم از فرصت‌های زندگی استفاده کرده، از آنها لذّت ببریم و هم نگران تمام شدن فرصت‌ها و افتادن در وادی پوچ‌گرایی (Nihilism) و ضلالت نباشیم.

با توجّه به این توضیحات، در این پژوهش تصمیم بر آن است که در موضوع مفهوم مرگ، یک مبنای مقایسه‌ای بین دیدگاه روانشناسی وجودی و دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی بر مبنای تفسیر المیزان به پژوهشگران و خوانندگان محترم ارائه گردد.

۱ـ نحوه شکل‌گیری روانشناسی وجودی در غرب

توجّه به انسان و انسان‌مداری (Humanism) در طول تاریخ فلسفه غرب، به شکل‌های گوناگون ظهور یافت. در اواسط قرن نوزدهم، سورن یرکه گارد (Soren Yrkh Guard)، مارتین هایدگر (Martin Heidegger)، هوسرل (Husserl) و کارل یاسپرس (KarlJaspers) از آلمان و گابریل مارسل (Gabriel Marcel)، ژان پُل سارتر (Jean-Paul Sartre)، مرلوپتنی (Mrlvpvtny)، ریکور (Ricoeur)، و سیمون دو بووار (Simone De Beauvoir) از فرانسه با اندکی تقدّم یا تأخّر زمانی نسبت به یکدیگر، با ایجاد یک نهضت فلسفی جدید به نام اگزیستانسیالیسم (Existentialism) یا وجودگرایی، دقّت خود را از ماهیّت اشیاء، چیزی که علم و فلسفه به طور جدّی به آن پایبند بودند، منصرف کردند و به مسئله هستی (Existence)، به‌ویژه هستی انسان متمرکز ساختند. البتّه وجودگرایی به عنوان یک جریان فلسفی ریشه‌هایی بس کهن دارد؛ مثلاً می‌توان ریشه آن را در جمله معروفِ «خود را بشناس» از سقراط جستجو کرد؛ چراکه اساساً فلسفه وجودی با پرسشِ «من کیستم؟» آغاز می‌شود (ر.ک؛ شکرکن، ۱۳۹۰: ۳۱۵).

در دهه۱۹۴۰میلادی، همزمان با نهضت فلسفی وجودگرایی در اروپا، روانشناسی وجودی نیز شکل گرفت. روانشناسان وجودی با تأکید بر وجود، به دنبال شناخت انسان نه به عنوان یک موجود ثابت و ایستا (Fixed)، بلکه به عنوان موجودی همواره در حالِ شدن و پدید آمدن هستند (ر.ک؛ همان: ۳۲۰).

از سویی دیگر، همواره بین فیلسوفان وجودی و روانشناسان وجودی ارتباطی دوسویه بوده است. یاسپرس زندگی شغلی خود را با روانپزشکی آغاز کرد و نخستین اثر عمده او، کلّیّات آسیب‌شناسی روانی نام داشت. سارتر با اظهار علاقمندی به روانشناسی در پایان کتابِ هستی و نیستی، تحلیل روانی وجودی را طرح نمود که میل بودن را در برابر میل جنسی (Libido) تحلیل فرویدی (Freudian Analysis) مطرح می‌کند (ر.ک؛ سارتر، ۱۹۵۶م.: ۵۵۷) و در روانشناسی هم مردانی چون بینز وانگر (Baines Vangr)، مدارد باس (Modard Buss)، رولو می (Rollo May)، اروین د. یالوم (Irvin David Yalom) و ویکتور فرانکل (Viktor Frankl) بوده و هستند که اندیشه‌های آنان برگرفته از فلسفه وجودی است (ر.ک؛ مکواری، ۱۳۷۶: ۲۶۱).

 البتّه روانشناسی وجودی در دنیا نگاه‌های متفاوتی را به خود معطوف داشته است؛ مثلاً در اروپا همواره بر محدودیّت‌های انسان (Limitations of human) و ابعاد اضطراب (Anxiety)، سرگشتگی (Perplexity) و نابودی (Destruction) تأکید شده است، امّا در آمریکا، بر خوش‌بینی (Optimism)، رشد استعدادها (Talent development) و تجربه اوج (Peak experience) تأکید می‌شود (ر.ک؛ یالوم، ۱۳۹۰، ب: ۳۹ـ۴۰).

۲ـ مفهوم مرگ در روانشناسی وجودی

روانشناسان وجودی اعتقاد دارند که وجود انسان، سه‌گانه غم‌انگیز دارد که شامل رنج (Pain)، احساس گناه (Feelings of guilt) و مرگ می‌شود؛ یعنی کسی را نمی‌توان یافت که بگوید احساس گناه نمی‌کند، رنج نمی‌برد یا نخواهد مُرد (ر.ک؛ فرانکل، ۱۳۹۰: ۸۹). حال در بین این سه‌گانه، نقش مرگ بسیار پُررنگ‌تر از احساس گناه و رنج در نظر گرفته شده است، به گونه‌ای که هیچ گریزی از آن نیست. یالوم مرگ را از بین همه حقایق زندگی، مسلّم‌ترین و از لحاظ شهودی، بارزترین می‌داند (ر.ک؛ یالوم، ۱۳۷۵: ۹).

بنابراین، در این دیدگاه، اوّل باید به این نکته توجّه داشت که آگاهی از مرگ، مختصّ انسان است و غیر او هیچ موجود دیگری درباره مرگ خود نیندیشیده است و اصطلاحاً دغدغه مرگ ندارد. بنابراین، مرگ‌آگاهی یکی از صفات نوع بشر می‌باشد (ر.ک؛ مکواری، ۱۳۷۶: ۱۹۶). در دیدگاه وجودی، مرگ‌آگاهی با اصطلاحات متفاوتی بیان شده است؛ به طور مثال، یاسپرس از آن با عنوان «شکنندگی وجود»، کی‌یرکگور با عنوان «وحشت از نبودن»، هیدگر با عنوان «ناممکنی امکان دیگر» و تیلیش با عنوان «اضطراب هستی‌شناختی» نام می‌برد (ر.ک؛ یالوم، ۱۳۹۰، ب: ۷۳).

با تولّد، مرگ سرنوشت ما شده است و ما تا آنجا که امکان دارد، با اشتیاق وافر و نگرانی بسیار به زندگی خود ادامه می‌دهیم؛ درست مانند زمانی که در حباب صابونی می‌دمیم، در حالی که می‌دانیم خواهد ترکید (ر.ک؛ همان، ۱۳۹۱: ۴). بنابراین، ما هم از حتمی بودن مرگ خود آگاهیم و هم میل به ماندن داریم که نقطه شروع تعارض وجودی (Existential conflict) در این دیدگاه، همین است. یالوم مرگ را واضح‌ترین و قابل‌درک‌ترین دلواپسی غایی میداند. اکنون وجود داریم، ولی روزی می‌رسد که دیگر نیستیم؛ مرگ خواهد آمد و گریزی از آن نیست. تعارض وجودی، تنشی است که میان آگاهی از اجتناب‌ناپذیری مرگ و آرزوی ادامه زندگی وجود دارد (ر.ک؛ همان، ۱۳۹۰، ب: ۲۴).

حال که انسان مرگ را یکی از مسلّم‌ترین حقایق زندگی می‌داند، نمی‌تواند تفکّر مرگ را در آگاهی تاب آورد؛ برای نمونه، یالوم می‌گوید: «آسان نیست که سراپا خبردار از مرگ زندگی کنیم. درست مثل آن است که به خورشید خیره شویم. فقط چند لحظه می‌توان تاب آورد. از آنجا که بیم و هراس موجب فلج شدن زندگی می‌شود، روش‌هایی را برای هموار کردن ترس از مرگ ابداع می‌کنیم» (همان، الف: ۱۳). حال انسان علاوه بر اجبار در انتخاب مرگ به عنوان پایان راه زندگی، یک ویژگی به نام قدرت انتخاب (Power of Choice) هم دارد.

 بدین معنی که ممکن است در برابر مرگ محکوم باشد، امّا با انتخاب درست خویش می‌تواند ماندگاریش را تضمین بخشد. در این دیدگاه، نحوه مواجهه با مرگ دو گونه دانسته شده است؛ یکی مرگ بیمارستانی است که قوای انسان از کار افتاده، برای همه اتّفاق می‌افتد و دیگری مرگِ هستی‌شناختی انسان است که می‌تواند مقارن با دسته اوّل نباشد و برای انسان‌های ماندگاری چون مسیح و سقراط هرگز اتّفاق نیفتد (ر.ک؛ مکواری، ۱۳۷۶: ۱۹۸) و اساساً این دیدگاه، برای مرگ و زندگی از نظر زیست‌شناختی، مرزی نسبتاً دقیق قائل شده است، امّا از لحاظ روانشناختی، این دو با یکدیگر آمیخته‌اند (ر.ک؛ یالوم، ۱۳۹۰، ب: ۵۶).

در روانشناسی وجودی، مواجهه‌ای که انسان‌ها با مرگ دارند و بخشی از اقداماتی که در پیش می‌گیرند، ناشی از اضطراب مرگ دانسته شده است. این دیدگاه، فرض را بر این می‌گذارد که اضطراب، برخواسته از رویارویی با دلواپسی‌های غایی هستی است. همه انسان‌ها با اضطراب مرگ روبه‌رو می‌شوند و هر فردی یکی از این روش‌ها را به‌کار می‌گیرد:

۱ـ تدابیر مبتنی بر انکار؛ مانند سرکوب، واپس‌رانی، جابجایی و باور به همه‌کارتوانی خود.

۲ـ پذیرش اعتقادات مذهبی مورد قبول جامعه، تا با این کار از مرگ زهرزدایی کند.

۳ـ تلاش شخصی برای غلبه بر مرگ که دستیابی به جاودانگی نمادین است (ر.ک؛ همان، الف: ۱۷۴).

در نگاهی دیگر، انسان برای رهایی از اضطراب مرگ، به منظور غلبه بر تعارض وجودی و کسب احساس امنیّت، ممکن است به چند راه متوسّل گردد: یکی اعتقاد به خاص بودن و دیگری اعتقاد به نجات‌دهنده غایی. این عقاید که بیشتر از توهّم سرچشمه می‌گیرد، عمومیّت دارد و تا حدودی همه ما آن را پذیرفته‌ایم (ر.ک؛ همان، ۱۳۷۵: ۱۰). بنابراین، از نظر روانشناسی وجودی، راهکارهای به‌ کار رفته، حاصل منطق و عقلانیّت شمرده نشده است.

یکی از مفاهیم اصلی در دیدگاه وجودی، وجود اصیل (Origineel Existential) است، یعنی وجودی که تعارضات در آن حل، و آن بخشِ عدمی (نیستی) پذیرفته شده است. برای رسیدن به این مرتبه، نحوه مواجهه با مرگ، نقش کلیدی دارد، چون هایدگر معتقد است که اگر صادقانه مرگ پذیرفته و پیش‌بینی شود، می‌تواند به عاملی کمک‌کننده در وجود اصیل بدل شود، امّا فرار از مرگ و غیرواقعی خواندن آن، توهّمی بیش نیست (ر.ک؛ مکواری، ۱۳۷۶: ۲۰۱).

۳ـ فواید مرگ از دیدگاه روانشناسی وجودی

الف) ارتقای هستی انسان به مرتبه‌ای بالاتر

مرگ مانند واسطه‌ای عمل می‌کند و انسان را از یک مرتبه هستی به مرتبه والاتری می‌برد؛ از مرتبه آشفتگی در وجودِ چیزها، به شگفتی در وجودِ چیزها (ر.ک؛ یالوم، ۱۳۹۰، ب: ۲۳۲). بنابراین، در مواجهه با مرگ، تغییر دیدِ انسان نسبت به هستی، ارمغان شگرفی را در پی خواهد داشت. به این دلیل، نگرش ما نسبت به مرگ، یک مطلب اساسی در این دیدگاه است و بر شیوه زندگی و تکامل ما و نیز شیوه از توان افتادن و بیمار شدن ما اثر می‌گذارد (ر.ک؛ همان: ۵۵).

ب) کسب کمال و معنی در زندگی

در روانشناسی وجودی، آگاهی از مرگ به هستی انسان، کمال و معنی می‌بخشد و هدف درمان در این مکتب، کمک برای چگونه زندگی کردن است، نه چگونه مُردن (ر.ک؛ ایمانی‌فر و دیگران، ۱۳۹۰: ۶۶). اندیشه مرگ زندگی را شکل می‌دهد و یکپارچه می‌سازد و باعث درکی از مسئولیّت و فوریّت در زندگی می‌شود که آدمی از مرز وجود خود مطّلع می‌شود (به نقل از؛ سلیمانی، ۱۳۸۷: ۸۲).

ج) تفکّر مرگ اصالت زندگی است

مرگ، موقعیّتی است که امکان زندگی اصیل و موثّق را برای ما فراهم می‌کند. وقتی مرگ انکار شود، زندگی کوچک می‌شود. انکار مرگ در هر سطحی، انکار ماهیّت اساسی‌ ماست و موجب محدودیّت فراگیر آگاهی و تجربه می‌شود. پیوستگی با اندیشه مرگ، ما را نجات می‌دهد، به جای آنکه ما را به وحشت یا بدبینی و منفی‌بافی جانفرسا محکوم کند، همچون میانجی ما را در شیوه‌های اصیل‌تر و موثّق‌تر زندگی غوطه‌ور می‌کند و بر لذّت زیستن می‌افزاید و به قول فروید: «محدودیّت در امکان بهره‌مندی از لذّت، به ارزش لذّت می‌افزاید» (به نقل از؛ زمان‌شعار، ۱۳۹۱: ۵۸).

د) زندگی در اکنون

مرگ به یادمان می‌آورد که هستی را نمی‌توان به تعویق انداخت و چشم به آینده دوخته، بگوییم هنوز وقت برای زندگی کردن باقی است! (ر.ک؛ یالوم، ۱۳۹۰، ب: ۲۳۵).

هـ) استفاده حدّاکثری از لحظات زندگی

یادآوری مرگ، حقایق بنیادین زندگی، تغییر فصول، زیبایی محیط اطراف، دیدن، شنیدن، دوست ‌داشتن ‌رنگ‌ها و نعمت‌های زندگی را با خلوص آنها آشکار و قابل درک می‌کند (ر.ک؛ همان: ۲۳۶) و در نتیجه اندیشیدن به مرگ است که بدانی روزی همه هستی از بین می‌رود و فرصت بهره بردن ازاین هستی زیاد نیست.

و) نپرداختن به مشغولیّت‌های زندگی

هایدگر معتقد است که مشغولیّت‌های زندگی، ناشی از توجّه نکردن به دردهای هستی یا فرار از آنهاست. انسان‌ها به گونه‌ای در پی این مشغولیّت‌ها هستند که گویی برای همیشه زنده خواهند بود و در طول دوره زندگی، با نوع ارزشگذاری‌ها تصویرسازی‌هایی می‌کنند و با قدرتی که بدان می‌بالند، مثل جاه، مال، مقام و پیشرفت‌ها، به زندگی نااصیل ادامه می‌دهند که در پایان هم برای آنها رضایتی ندارد (ر.ک؛ ایمانی‌فر و دیگران، ۱۳۹۰: ۶۵ـ۷۲).

۴ـ پیش‌فرض‌های مهمّ و مؤثّر در نگاه روانشناسان وجودی به مرگ

سه پیش‌فرض مهم برای درک صحیح دیدگاه روانشناسان وجودی درباره مفهوم مرگ حائز اهمیّت است که عبارتند از: مبانی انسان‌شناسی دیدگاه روانشناسی وجودی، مفهوم خدا، مفهوم مذهب در این دیدگاه.

۴ـ۱) مبانی انسان‌شناسی دیدگاه روانشناسی وجودی

۴ـ۱ـ۱) تأکید بر وجود

در روانشناسی وجودی، انسان شروع همه چیز است؛ بدین معنا که ما نمی‌توانیم فطرت یا ماهیّت (Nature) برای انسان قائل شویم (ر.ک؛ مکواری، ۱۳۷۶: ۷). در ابتدا، انسان هیچ است و چیزی نخواهد بود، مگر اینکه بعدها بشود و در آن هنگام او همان چیزی خواهد شد که از خودش می‌سازد (ر.ک؛ همان: ۸). بنابراین ماهیّت انسان، ساخته و پرداخته دستِ خود اوست (به نقل از: Robbins, 2008: 101).

۴ـ۱ـ۲) معناجویی

انسان در زندگی همواره در پی یافتن معنا بوده است و این معنایابی در زندگی، مختصّ انسان است، نه هیچ موجود زنده دیگری (ر.ک؛ فرانکل، ۱۳۸۸: ۱۶۲).اگر معناجویی انسان ناکام ماند، آنگاه قدرت‌جویی (Authoritarianism) و لذّت‌جویی (Gratifies) جایگزین آن خواهد شد (ر.ک؛ همان، ۱۳۸۸: ۱۱۶).

۴ـ۱ـ۳) بُعد روحی غیرمعنوی و غیردینی در انسان

در این دیدگاه، علاوه بر جسم، یک بُعد روحانی (Spiritual) هم برای انسان تعریف می‌گردد، امّا بدون هر گونه معنا و مفهوم مذهبی آن و صرفاً برای تأکید بر پدیدارهای انسانی بوده تا اینها را از پدیدارهای غیرانسانی (حیوانی) که ما با حیوانات در آنها شریک هستیم، تمایز دهد (ر.ک؛ همان: ۱۱).

۴ـ۱ـ۴) مرگ یعنی انتهای وجود

در این دیدگاه، انسان مخلوق زمان است و این تولّد و مرگ است که ابتدا و انتهای وجود انسان را مشخّص می‌کند و خود وجود نیز ادامه زمان میان این مرزهاست (ر.ک؛ همان: ۲۰۲).

۴ـ۱ـ۵) انسان به دنیا پرتاب شده است

در دیدگاه وجودی، از اصطلاح پرتاب شدن انسان به این دنیا (Being thrown into the world) سخن به میان آمده است که هایدگر این ویژگی را یک نوع واگذاشتگی در دنیا برای انسان دانسته است و از همان بدو تولّد، این حالت را همراه او می‌داند و وجود انسان را دائماً در تلاش برای گریختن از آن ذکر می‌کند (ر.ک؛ سارتر، ۱۹۵۶م.: ۱۱۳).

۴ـ۲) مفهوم خدا در روانشناسی وجودی

در دیدگاه وجودی، خدای یگانه مطرح نیست. فرانکل اشاره دارد که «هزاران سال پیش، انسان یکتاپرستی را گسترش داد، امّا مقتضی است از روش دیگری استفاده شود که من آن را تک‌انسان‌گرایی می‌نامم؛ یعنی فقط به یک خدا اعتقاد نداشته باشیم، بلکه به آگاهی یک نوع بشر و به وحدت انسانیّت آگاهی پیدا کنیم که در پرتو آن اختلاف رنگ پوست انسان‌ها از میان برود (ر.ک؛ فرانکل، ۱۳۹۰: ۱۱۸).

 در این دیدگاه، دو مفهوم مجزّا از یکدیگر هم مطرح می‌شود که قابل تأمّل است: یکی دنیای انسان و دیگری دنیای الهی. برای افزایش دانش و تعالی انسان باید به اختلاف بُعدی بین این دو دنیا توجّه نمود. چیزی که در بُعد پایین‌تر ناممکن به نظر می‌رسد، در بُعد بالاتر امکان‌پذیر است (ر.ک؛ همان: ۱۷۰).

برای یافتن خداوند نیز به نظر اونامو، یاسپرس و هایدگر باید انسان را در برابر خطر عدم قرار داد تا بی‌تفاوتی خود را ترک، و شروع به چاره‌اندیشی کند و اهمیّت وجود خداوند و وجود به طور اعم را درک کرده و این آگاهی از خطر سبب می‌شود که انسان ضمن برخورد با محدودیّت‌ها و ضرورت وجود خداوند، تعالی (Transcendence) خود را احساس نماید (ر.ک؛ نوالی، ۱۳۷۴: ۱۸۲).

۴ـ۳) مفهوم مذهب در روانشناسی وجودی

فرانکل وجود احساسات عمیق مذهبی ریشه‌دار را در تمام انسان‌ها می‌پذیرد و یادآوری می‌کند که قلب انسان حتّی تلقینات مارکسیستی را انکار کرده، می‌گوید: «بر اساس تمام ظواهر مشهود، مذهب در حال نابودی و مرگ نیست و برخلاف این حرف نیچه که گفت: خدا مرده است، خدا نمرده است!» (فرانکل، ۱۳۸۸: ۱۹). حتّی فرانکل وجود روان‌رنجورانه در بعضی موارد را جریمه‌ای می‌داند که بشر به سبب روابط فلج‌شده خود با تعالی می‌پردازد (ر.ک؛ همان: ۹۷).

 از سوی دیگر، بر این نکته هم تأکید دارد که رها شدن از روان‌رنجوری به هیچ وجه متضمّن یک زندگی مذهبی نیست (ر.ک؛ همان: ۱۵۴). همچنین وی به این نکته می‌پردازد که مذهب به مثابه لنگری معنوی برای انسان عمل می‌کند و به ما احساس امنیّتی می‌دهد که در هیچ جا سراغ نداریم (ر.ک؛ همان: ۱۶۶). بنابراین، در این دیدگاه، وجود این اعتقادات انکار نمی‌شود، بلکه بر سودمندی آنها تأکید می‌گردد، امّا برای حلّ مشکلات اساسی انسان، داشتن این اعتقادات ضروری دانسته نمی‌شود یا به عبارتی، نباید دیگران را ملزم به پذیرش اعتقادات مذهبی کرد.

۵ـ واژه‌شناسی مرگ از دیدگاه قرآن کریم

قرآن درباره مرگ، کلمه «توفّی» رابه کار برده است. «توفّی» و «استیفاء» هر دو از یک مادّه‌اند (وفاء). هرگاه کسی چیزی را بدون کم و کسر دریافت کند، آن را استیفاء کرده، در زبان عربی، کلمه توفّی رابرای آن به کار می‌برند. «توفیت‌المال» یعنی تمام مال را بدون کم و کسر دریافت کردم. در چهارده آیه از آیات قرآن کریم، این تعبیر درباره مرگ آمده است. از همه آنها چنین استنباط می‌شود که مرگ از نظر قرآن، تحویل گرفتن است؛ یعنی انسان در حین مرگ، به تمام شخصیّت و واقعیّت خود در تحویل مأموران الهی قرار می‌گیرد و آنان انسان را دریافت می‌کنند (ر.ک؛ مطهّری، ۱۳۷۲: ۳).

ترس از مرگ و نگرانی از آن، مخصوص انسان است. حیوانات درباره مرگ، فکر نمی‌کنند. آنچه در حیوانات وجود دارد، غریزه فرار از خطر و میل به حفظ حیات حاضر است. البتّه میل به بقا به معنای حفظ حیات موجود، اندیشه او را به خود مشغول می‌دارد که چیزی جدا از غریزه فرار از خطر و عکس‌العمل آنی و مبهم هر حیوانی در مقابل خطرها می‌باشد (ر.ک؛ همان، ۱۳۹۲: ۲۲۵).

از سوی دیگر، طبق آیه دوم سوره ملک؛ یعنی الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاه، خداوند مرگ و زندگی را می‌آفریند. مفسّران بحثی را در این آیه مطرح می‌کنند که حیات، امری وجودی و قابل آفرینش است، امّا مرگ که فقدان حیات و نیستی می‌باشد، چگونه آفریده می‌شود! مثل اینکه ما نور داریم و سایه، سایه همان نبودن نور است، نه اینکه چیز دیگری باشد که خلق شود. علاّمه طباطبائی در این باب چنین بیان می‌دارد:

«کلمه حیات درباره چـیزی به ‌کار می‌رود که شـعـور و اراده دارد و کلمه مَوْت به معنای نداشتن آن است و معنای دیگری در اینجا از تعلیم قرآن برمی‌آید و عبارت است از آنکـه همان موجود صاحب شعور و اراده، از یک مرحله زنـدگـی بـه مرحله‌ای دیگر منتقل شود و قرآن کریم صرف این انتقال را مَوْت خوانده، با اینکه منتقل‌شونده شعور و اراده خود را از دست نداده است. بنابراین، دیگر نباید پرسید: مگر مرگ هم آفریدنی است؟! چون گفتیم: از تعلیم قرآن برمی‌آید که مرگ به معنای عدم حیات نیست، بلکه به معنای انتقال است. امری وجودی که مانند حیات، خلقت‌پذیر است» (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۱۹: ۵۸۵).

مراجع

ایمانی‌فر، حمیدرضا و دیگران. (۱۳۹۰). «مواجهه با مرگ از دیدگاه قرآن و روانشناسی». پژوهش‌های میان‌رشته‌ای قرآن کریم. س ۲. ش ۴. صص ۶۵ـ۷۲.

حسینی دشتی، سیّد مصطفی. (۱۳۸۵). معارف و معاریف. تهران: نشر آرایه.

دیّانی، محمود. (۱۳۹۰). «معنای زندگی از منظر سیّد محمّدحسین طباطبائی». فصلنامه علمی پژوهشی دانشگاه قم. س۱۲. ش ۴۸. صص ۲۳ـ ۳۸.

زمان‌شعار، الهام. (۱۳۹۱). بررسی رابطه سبک زندگی و خودکارآمدی عمومی با اضطراب مرگ در سالمندان مقیم آسایشگاه‌های تهران. پایان‌نامه کارشناسی ارشد. تهران: دانشگاه علاّمه طباطبائی.

سلیمانی، فاطمه. (۱۳۸۷). «ترس از مرگ با تکیه بر دیدگاه ابن‌سینا و ملاّصدرا». حکمت سینوی (مشکوه‌النّور). س۱۲. ش ۴۰. صص ۷۵ـ۱۰۱.

شکرکن، حسین و دیگران.(۱۳۹۰). مکتب‌های روانشناسی و نقد آن. ج ۲. چ ۶. تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت).

شمس، مرادعلی. (۱۳۸۵). سِیری در سیره علمی و عملی علاّمه طباطبائی(ره) از نگاه فرزانگان. چ ۱. قم: انتشارات اسوه.

صدر، سیّد موسی. (۱۳۸۱). «زیرساخت‌های تفسیر المیزان (۱)».پژوهش‌های قرآنی. ش ۲۹ و ۳۰. صص ۳۰۰ـ۳۱۳.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۳۷۴). تفسیر المیزان. ترجمه محمّدباقر موسوی همدانی. قم: نشر دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم.

ـــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۳۷۸). انسان از آغاز تا سرانجام. ترجمه صادق لاریجانی. قم: بوستان کتاب.

فرانکل، ویکتور. (۱۳۸۸).خدا در ناخودآگاه. ترجمه ابراهیم ایزدی. چ ۲. تهران: انتشارات خدمات فرهنگی رسا.

ـــــــــــــ . (۱۳۹۰). معنادرمانی. ترجمه مهین میلانی. چ ۱. تهران: نشر درسا.

لگنهاوسن، محمّد. (۱۳۸۰). «علاّمه طباطبائی و الهیّات فلسفی معاصر». ترجمه منصور نصیری. مجلّه نقد و نظر.س ۷. ش ۲۷ و ۲۸. صص ۴۱۲ـ۴۲۷.

مصباح، محمّدتقی. (۱۳۷۸). معارف قرآن. ج ۳. چ ۲. قم: انتشارات مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مطهّری، مرتضی. (۱۳۷۲). زندگی جاوید یا حیات اُخروی. چ ۷. تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــــ . (۱۳۹۲). عدل الهی. چ ۴۰. تهران: انتشارات صدرا.

مکواری، جان. (۱۳۷۶). فلسفه وجودی. ترجمه سعید حنایی کاشانی. چ ۱. تهران: انتشارات هرمس.

نوالی، محمود. (۱۳۷۴). فلسفه‌های اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم تطبیقی. تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز.

یالوم، اروین. (۱۳۷۵). روایت‌هایی از روان‌درمانی (روانشناسی وجودی). ترجمه مهشید یاسایی. چ ۱. تهران: نشر آمون.

ـــــــــــ . (۱۳۹۰).الف. خیره به خورشید. ترجمه مهدی غبرایی. تهران: انتشارات جیحون.

ـــــــــــ . (۱۳۹۰). ب. روان‌درمانی اگزیستانسیال. ترجمه سپیده حبیب. تهران: نشر نی.

ـــــــــــ . (۱۳۹۱). درمان شوپنهاور. ترجمه حمید طوفانی و زهرا حسینیان. چ ۲. مشهد: نشر ترانه.

یاوری، محمّدجواد. (۱۳۸۶). «آفرینش انسان و مراحل حیات او از منظر علاّمه طباطبائی». معرفت. س ۱۶. ش ۱۲۱. صص ۲۵ـ۴۲.

Heidegger, Martin. (1996). Being and Time. Translated by Joan Stambaugh. Albany: State University of New York.

Robbins B.D. (2008). “What is the good life? Positive psychology and the renaissance of humanistic psychology’’. The Humanistic Psychologist. Vol. 36. Pp 96-112.

Sarter, Jean-Paul. (1956). Being and Nothingness: An Essay On Phenomenological Ontobgy. Translated by Hazel Barnes. New York.

نویسندگان:

حسین سلیمی بجستانی: استادیار دانشگاه علاّمه طباطبائی، تهران

 مهدی وجدانی همت: کارشناسی ارشد مشاوره دانشگاه علاّمه طباطبائی، تهران

فصلنامه معارف قرآنی شماره ۲۲

ادامه دارد…