دلیل مرکّب از عقل و نقل و مقایسۀ آن با دلیل جامعیت و جاودانه بودن احکام اسلام

دلیلی که آیه الله جوادی آن را دلیل مرکّب از عقل و نقل می نامد، مشتمل بر دو مقدمه است که یکی را نقل و دیگری را عقل تأمین می کند. مقدمۀ اول که نقل آن را تأمین می کند این است که صلاحیت دین اسلام برای بقا و استمرار تا قیامت، مطلبی قطعی است و شکی در آن نیست. به عبارت دیگر، تعطیل نمودن احکام در زمان غیبت و عدم اجرای آن ها و حدود، با ابدیت و جاودانگی اسلام سازگار نیست (جوادی آملی، ۱۳۹۳، ص۱۶۷)؛ زیرا تعطیلی احکام به معنای عدم کفایت احکام اسلام در جامعه کنونی است که با جاودانگی دین تنافی دارد (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ج۴، ص۳۹۳-۳۹۲).

بنابراین؛ در مطلوبیت اجرای حدود و تأسیس نظام اسلامی و اجرای احکام سیاسی اسلام در زمان غیبت تردیدی نیست. مقدمۀ دوم این است که با بررسی احکام سیاسی ـ اجتماعی اسلام مشخص می شود که بدون زعامت فقیه جامع الشرایط، تحقق این احکام امکان پذیر نیست و عقل با در نظر گرفتن این موارد حکم می کند که یقیناً خداوند در عصر غیبت مسلمانان را بی سرپرست رها نکرده و برای آنان والیانی را به عنوان جانشینان ولیّ معصوم(ع) تعیین فرموده است (جوادی آملی، ۱۳۹۳، ص۱۶۸؛ همو، ۱۳۸۶، ج۴، ص۳۳۲-۳۳۱). حتی در احکام متعددی (از جمله اجرای حدود) اهتمام اسلام به اجرای آنها تا جایی است که به صورت تنازلی، متصدی آنها را در درجه نخست، معصوم(ع)، پس از او فقیه جامع الشرایط، سپس مؤمنان عادل و سرانجام مؤمنان غیر عادل   قرار داده است (جوادی آملی، ۱۳۸۸، ج۱۷، ص۶۱۵).

 آیه الله جوادی سپس نمونه های متعددی از احکام اسلامی را برمی شمارد که اجرای آنها بدون فقیه ممکن نیست. وی در صدد است تا از طریق ذکر این احکام، نیاز به سرپرستی و حکومت فقیه برای اجرایی و عملیاتی شدن آنها را تبیین نماید. برای مثال، در اینکه اسلام دارای نظام قضایی است تردیدی وجود ندارد و گسترۀ قضاوت، تمامی مشاجرات اقتصادی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و…؛ اعم از دریایی، فضایی، زمینی، داخلی و خارجی را شامل می شود.

 از سوی دیگر، صِرفِ حکم و داوری، بدون اجرا و تنفیذِ حکم صادرشده، سودمند نیست و تنفیذ آن به معنای وسیع، بدون ولایت و قدرت اجرایی میسور نمی باشد. پس لازمه قطعی قضا در اسلام، همانا حکومت است تا بتواند حکم صادره را به مرحله اجرا بگذارد (جوادی آملی، ۱۳۹۳، ص۱۷۷-۱۷۰).

ایشان در ادامه به این نکته اشاره می کند که از توضیحات مذکور، عدم صحت کلام مرحوم «شیخ انصاری» و برخی فقهای دیگر در این زمینه روشن می شود. مرحوم شیخ انصاری در «کتاب مکاسب» این احتمال را جایز دانسته که برخی از احکام اسلام در زمان غیبت تعطیل شود. دلیل شیخ انصاری این است که غیبت امام زمان(ع) موجب از بین رفتن برکات فراوانی شده که از جمله آنها تعطیلی احکام است و این محرومیت جامعه، به سبب عصیان و تبهکاری خود مردم بوده است (انصاری، ۱۴۱۰ق، ج۳، ص۵۵۴).

 پاسخ آیهالله جوادی آملی، این است که روی گردانی مردم و عصیان آنها مانع سنّت الهی هدایت عمومی نمی شود. قرآن کریم در تبیین همین مطلب که تباهی مردم، مانع تداوم سنت الهی نبوده و خداوند همواره برای هدایت مردم، رهبران الهی را ارسال می کند، چنین می فرماید: «آیا این ذکر [قرآن] را از شما بازگیریم به خاطر اینکه قومى اسراف کارید؟! چه بسیار پیامبرانى که (براى هدایت) در میان اقوام پیشین فرستادیم، ولى هیچ پیامبرى به سوى آنها نمی آمد مگر اینکه او را مسخره می کردند» (زخرف(۴۳): ۵-۷). بنابراین، از مطالعه متن دین به روشنی استفاده می شود که قوانین دین الهی باید اجرا شود و لازم است مجری آن، اسلام شناسی کامل و امین باشد (جوادی آملی، ۱۳۸۷، ص۴۴۳-۴۴۲).

 آنچه را که آیه الله جوادی آملی دلیل مرکّب از عقل و نقل می نامد، با دلیلی که آیه الله مصباح یزدی به عنوان یکی از ادلۀ عقلی و با نام «دلیل جامعیت و جاودانه بودن احکام اسلام» آن را مطرح نموده است، شباهت دارد. این دلیل عقلی از پنج مقدمه تشکیل شده است: ۱. ولایت بر اموال و نفوس مردم، از شؤون ربوبیت الهی است و تنها با نصب و اذن خدای تعالی مشروعیت می یابد. ۲. اذن و حق این تصرف از جانب خدای متعال به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) داده شده است (نساء(۴): ۵۹).

 3. زمانی که مردم از رهبر معصوم محروم اند، خداوند یا باید از اجرای احکام اجتماعی اسلام صرف نظر کرده و تنها به احکام فردی اسلام اکتفا نماید، یا اینکه هم چنان بر اجرای آن احکام تأکید داشته باشد. ۴. اینکه بگوییم در زمان غیبت غرض خداوند به اجرای احکام اجتماعی اسلام تعلق نگرفته و تنها به احکام فردی از قبیل نماز و روزه و… اکتفا کرده، لازمه اش نقض غرض و ترجیح مرجوح و در نتیجه صدور امر خلاف حکمت از جانب خداوند می باشد. توضیح آنکه ما معتقدیم که فلسفه بعثت انبیا و ارسال شرایع آسمانی، به کمال رساندن انسان است و چون عقل بشر به تنهایی برای رسیدن به کمال کافی نیست، خداوند راه کمال را در قالب دین که بخش عمده و مهمی از آن، بیان احکام فردی و اجتماعی است، به او نشان داده است.

حال اگر فرض کنیم که خداوند بخش زیادی از این احکام (احکام اجتماعی) را تعطیل کرده است، بدان معناست که خداوند به دست خود غرض خویش را که به کمال رسیدن انسان بوده، نقض کرده است؛ زیرا آنچه انسان را به کمال می رساند مجموعه احکام دین و تمامی آنها است نه بخشی از آن. از این رو، با تعطیلی بخشی از احکام دین، در واقع به تکامل انسان و تأمین سعادت وی آسیب وارد می شود. حال که بطلان فرض اول (تعطیلی احکام اجتماعی اسلام) ثابت شد، فرض دوم متعیَّن می شود که خداوند هم چنان بر اجرای احکام اجتماعی اسلام تأکید دارد.

این فرض نیز خود دارای دو شکل می باشد: الف) اجازۀ اجرای این احکام به فردی که اصلح از دیگران است داده شده تا بالاترین مرتبه مصلحت بعد از حکومت معصوم تأمین شود. ب) تمام مراتب مصلحت یکسان باشد و تأمین مراتب بالاتر لازم نباشد که بر اساس آن، همۀ مراتب حکومت برای خداوند یکسان است و با وجود امکان رسیدن به مراتب بالاتر، می توان به مراتب پایین تر اکتفا نمود. اما بر اساس اصل تنزل تدریجی که در دلیل عقلی اول بیان شد، این فرض دوم باطل است؛ چراکه مستلزم ترجیح مرجوح بر راجح است که قبیح و از شخص حکیم محال است.

بنابراین تا این جا ثابت می شود که در زمان عدم دسترسی مردم به امام معصوم، اجازۀ اجرای احکام اجتماعی به کسی داده شده که نزدیک ترین فرد به معصوم(ع) و بدین لحاظ اصلح از دیگران باشد. ۵. بر اساس آنچه که در دلیل عقلی اول (در مقدمۀ چهارم آن) بیان شد، این فرد، اسلام شناس و فقیهی است که علاوه بر فقاهت و اسلام شناسی، از دو ویژگی تقوا و کارآیی در مقام مدیریت جامعه و تأمین مصالح آن نیز برخوردار باشد (مصباح یزدی، ۱۳۹۳، ص۹۶-۹۱؛ همو، ۱۳۹۴، ص۱۹۸-۱۹۵).

 همان گونه که ملاحظه می شود، شباهت دو محقق در این جا این است که هر دو، یکی از مقدمات دلیل خود را جاودانه بودن احکام اسلام و عدم رضایت خداوند به تعطیلی بخشی از آنها در عصر غیبت امام معصوم(ع) قرار داده اند. با این حال، این شباهت باعث نمی شود که مانند دلیل اول، در این جا نیز روح و ماهیت دلیل هر دو محقق را یک چیز بدانیم و اختلافشان را فقط به شکل و قالب و تعبیر بازگردانیم. اولاً دلیل آیه الله جوادی آملی در این جا دو مقدمه دارد، در حالی که استدلال آیه الله مصباح یزدی بر پایۀ پنج مقدمه شکل می گیرد.

 ثانیاً آیه الله جوادی آملی، جاودانگی احکام اسلام را از نقل استفاده می کند، اما آیه الله مصباح یزدی از راه محال بودن نقض غرض از جانب حکیم  ـ که بحث و قاعده ای عقلی است ـ وارد می شود. اتفاقاً همین اختلاف است که باعث گردیده آیه الله جوادی آملی دلیل خود را مرکّب از عقل و نقل بنامد و آیهالله مصباح یزدی آن را دلیلی عقلی بداند. از این رو، یکی دیگر از تفاوت های دو محقق در بحث ادلۀ اثبات ولایت فقیه همین است که یکی (آیه الله جوادی) سه سنخ دلیل (عقلی محض، نقلی محض و مرکّب از عقل و نقل) برای اثبات ولایت فقیه اقامه می کند و دیگری فقط از دو نوع دلیل (عقلی و نقلی) نام می برد. 

تفاوت دیگر در این جا نیز به پرداختن و نپرداختن به اشکال امثال مرحوم شیخ انصاری بازمی گردد؛ اشکالی که می تواند مقدمۀ مشترک در استدلال دو محقق (جاودانگی احکام اسلام و عدم تعطیلی بخشی از آن در عصر غیبت) را از کار انداخته و در نتیجه کل استدلال را عقیم و نتیجۀ آن را باطل نماید. اشاره شد که مرحوم شیخ انصاری و برخی فقهای دیگر گفته اند غیبت امام زمان(ع) موجب از دست رفتن برکات متعددی گردیده که از جملۀ آنها تعطیلی بخشی از احکام است. ایشان معتقد است از آن جا که این تعطیلی به سبب گناه و تبهکاری خود مردم و نه از ناحیۀ خداوند بوده است، اشکالی پیش نمی آورد.

پاسخ آیه الله جوادی آملی این بود که از آیات قرآن و مجموعۀ معارف اسلامی به دست می آید که سنّت الهی این گونه نیست که خدای متعال به علت عصیان مردم و امت ها، نعمت هدایت و ارسال و معرفی رهبر الهی را از آنان سلب نماید. این اشکال شیخ انصاری در استدلال آیه الله مصباح آن جا وارد می شود که وی تعطیلی بخشی از احکام (احکام اجتماعی) در عصر غیبت را موجب نقض غرض خداوند و محال می داند. پاسخ امثال شیخ انصاری این خواهد بود که اگر نقض غرض از جانب خود خداوند صورت بگیرد، البته محال است، اما اگر این نقض غرض توسط خود انسان انجام پذیرد، اشکالی بر خداوند لازم نمی آید.

غرض خداوند هدایت و کمال همۀ انسان ها بوده، اما اگر فرد یا افرادی از انسان ها خود باعث بروز موانع و مشکلاتی بر سر راه هدایت و کمال خود شدند، طبعاً نقض غرض از حکیم پیش نمی آید تا گفته شود محال است. در هر صورت، همان گونه که اشاره شد، آیهالله جوادی آملی با پاسخی که داده، تلاش کرده این اشکال را از استدلال خود دفع نماید، اما در بیان آیه الله مصباح یزدی، مطلبی برای دفع چنین اشکالی دیده نمی شود.

 مطلب قابل ذکر دیگر این است که آیه الله جوادی آملی به مناسبت طرح دلیل مرکّب از عقل و نقل اشاره می کند که بر این اساس، استدلال مرحوم آیه الله بروجردی برای اثبات ولایت فقیه کاملاً متین و درست است (جوادی آملی، ۱۳۸۷، ص۴۴۷). استدلال آیه الله بروجردی، شبیه این استدلال آیه الله جوادی آملی و به این صورت است که ائمه(ع) یا برای تولّی و تصدی این اموری که عموم جامعه اسلامی به آن مبتلا هستند هیچ کس را نصب نکرده اند و یا فقیه (جامع الشرایط) را نصب کرده اند، لیکن فرض اول باطل است، بنابراین فرض دوم اثبات می شود (بروجردی، ۱۴۱۶ق، ص۷۹). این استدلال گرچه با استدلال اخیر آیه الله مصباح یزدی شباهتی دارد، اما این محقق بر خلاف آیه الله جوادی آملی اشاره ای به آن نکرده است.

مقایسۀ دلایل نقلی آیه الله جوادی آملی و آیه الله مصباح یزدی

پیش از این اشاره شد که آیهالله جوادی آملی این گروه از ادله را «نقلی محض» نامیده، اما آیه الله مصباح یزدی از آنها به عنوان ادله «نقلی» یاد کرده است. در هر صورت، مقصود از این نوع ادله، آن ادله ای هستند که صرفاً بر اساس آیات قرآن یا روایات اهلبیت(ع) بیان می شوند و مقدمات عقلی در آن دخالتی ندارند. اولین نکتۀ قابل ذکر در این قسمت آن است که هر دو محقق تأکید دارند که باید توجه داشت با وجود دلیل عقلی محکم بر ولایت فقیه، از دلیل نقلی بی نیاز هستیم و از این رو، ذکر دلایل نقلی فقط در تأیید دلایل عقلی است، نه آنکه رأساً و به عنوان دلیلی مستقل مد نظر باشد (مصباح یزدی، ۱۳۷۷، ص۲۴۴؛ همو، ۱۳۹۳، ص۹۷؛ جوادی آملی، ۱۳۹۳، ج۴، ص۴۰۷).

نکتۀ دوم آن است که هر دو محقق در بخش ادلۀ نقلی فقط به ذکر روایات پرداخته اند. این در حالی است که برخی محققان دیگر، علاوه بر روایات، برای اثبات ولایت فقیه به برخی از آیات قران نیز تمسک جسته اند. نکتۀ دیگر این است که تفاوت دو محقق در تعداد روایاتی است که در این زمینه ذکر کرده اند. آیه الله جوادی آملی در آثار مختلف خود به بیش از ۲۰ روایت برای اثبات ولایت فقیه استناد کرده است که ۱۹ مورد از آنها در کتاب ولایت فقیه ایشان آورده شده است (جوادی آملی، ۱۳۹۳، ص۱۸۳-۱۷۸؛ همو، ۱۳۸۶، ج۴، ص۴۱۶-۴۱۵).

در حالی که آیه الله مصباح یزدی در مجموع آثار خود فقط به سه روایت در این زمینه تمسک جسته است (مصباح یزدی، ۱۳۹۳، ص۱۰۴-۹۶؛ همو، ۱۳۹۴، ص۲۰۳-۱۹۸؛ همو، ۱۳۶۹، ص۱۶۱-۱۵۹). در بیان علت این تفاوت می توان یکی از دو تحلیل را ارائه داد؛ تحلیل اول آن است که بگوییم آیه الله مصباح یزدی غیر از این سه روایت، سایر روایات را قابل مناقشه دانسته و استدلال به آنها را تام نمی داند. تحلیل دیگر آن است که بگوییم وی (همانند آیه الله جوادی آملی) تأکید عمده اش در این بحث بر ادلۀ عقلی است و روایات را فقط از باب مؤید و در تأیید دلایل عقلی ذکر می کند.

 بر این اساس، نیازی ندیده که بیش از این سه روایت را ذکر نماید؛ گرچه تمسک به برخی روایات دیگر نیز از نظر ایشان موجّه و قابل قبول است. همچنین این نکته نیز قابل ذکر است که از سه روایتی که آیه الله مصباح یزدی ذکر می کند، در دو روایت (مقبوله عمر بن حنظله و توقیع شریف) با آیه  لله جوادی مشترک است، اما یکی از آن دو در بین روایاتی که آیه الله جوادی آملی آورده، دیده نمی شود. تفاوت دیگر دو محقق، در کیفیت نقل روایات است. آیه الله مصباح یزدی در مورد هر یک از سه روایت مذکور، کیفیت استدلال به هر یک برای اثبات ولایت فقیه را نیز توضیح داده است.

البته توضیحات مربوط به دو روایت (مقبوله عمر بن حنظله و توقیع شریف) با شرح و بسط بیشتری همراه است (مصباح یزدی، ۱۳۹۳، ص۱۸۳-۱۷۸). این در حالی است که آیه الله جوادی آملی فقط نحوۀ استدلال به برخی از روایاتی را که آورده، توضیح داده است و در مورد بقیه روایات، فقط به ذکر متن آنها بسنده کرده و در مورد کیفیت استدلال به آنها توضیحی ارائه نکرده است (جوادی آملی، ۱۳۹۳، ص۱۸۳-۱۷۸). اکنون در ادامه، ابتدا دیدگاه دو محقق را در مورد دو روایتی که در ذکر آن اشتراک دارند (مقبوله عمربن حنظله و توقیع شریف) بررسی می کنیم.

۱. روایت مقبولۀ عمربن حنظله

شاید بتوان این روایت را معروف ترین روایتی دانست که در زمینۀ اثبات ولایت فقیه به آن تمسک شده است. این روایت مفصل است و بخش های مختلفی دارد، اما آن فرازی که ولایت فقیه از آن استفاده شده این قسمت از روایت است که می فرماید:

…یَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ کَانَ مِنْکُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّه (کلینی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص۶۸)؛ [آن دو نفری که با یکدیگر اختلاف حقوقی دارند] کسی را که حدیث ما را روایت می کند و در حلال و حرام ما [صاحب نظر است و] نگاه می کند و احکام ما را می شناسد، بیابند، پس باید راضی شوند به او به عنوان قاضی؛ چراکه من او را حاکم بر شما قرار دادم. پس آنگاه که براساس حکم ما قضاوت کرد و [یکی از آن دو] حکم او را نپذیرد، پس محققاً حکم خداوند را سبک شمرده و [حکم] ما را رد کرده و کسی که حکم ما را رد کند، خدا را رد کرده و [گناه] رد کردن خداوند هم تراز شرک به اوست.

اولین نکته در مورد این روایت، برخی مناقشات سندی است که دربارۀ آن مطرح شده است. آیهالله جوادی آملی معتقد است بر فرض ضعف سند، عمل فقیهان متخصص و محتاط به این روایت، ضعف آن را جبران می کند (جوادی آملی، ۱۳۸۶، ج۶، ص۲۲۱؛ همو، ۱۳۹۳، ص۱۹۴). البته ایشان اشاره می کند که برخی فقها (مانند شیخ انصاری در کتاب قضائش) تصریح کرده اند که سند این روایت معتبر است (همو، ۱۳۹۳، ص۱۹۳).

اما آیه الله مصباح یزدی از کنار اشکال سندی این روایت عبور کرده و متعرض آن نشده است. به هر حال، شاید بتوان از فحوای کلام ایشان این گونه استفاده کرد که وی نیز مانند آیه الله جوادی آملی معتقد است بر فرض اشکال سندی، عمل مشهور فقها به این روایت، ضعف سندی آن را جبران می کند.

و اما دربارۀ دلالت این روایت بر حاکمیت و ولایت فقیه، آیهالله جوادی آملی به چند نکته بدین شرح اشاره می کند: ۱. «راوی صاحب نظر»؛ یعنی کسی که دارای نظریه فقهی است و اظهار نظر او همراه با اجتهاد است. ۲. در صدر حدیث، از رجوع به سلطان جور و مراجعه به قاضی منصوب از جانب وی، نهی شده است و در ذیل حدیث، مرجع ولایی و مشروع مشخص شده است تا چارۀ کار مردم را مشخص کند. ۳. محور سؤال سائل، تنها تعیین مرجع قضایی نیست، بلکه تعیین مرجع ولایی است؛ زیرا پاسخ امام(ع)، برای تعیین مرجع ولایی است و به دلیل تطابق جواب با سؤال، سؤال هم از خصوص قضاوت نبوده است. ۴. واژه حکومت، حکمت، حاکم و مشتقات آن همگی به معنای اتقان و إحکام می باشد و به لگام اسب، حکمه می گویند؛ زیرا مانع از انحراف اسب از صراط مستقیم است. والی نیز چون مانع از ظلم است، حاکم نامیده می شود. همچنین به قاضی نیز به خاطر منع از ظلم، حاکم گفته می شود. از این رو، این واژه اختصاصی به قاضی ندارد، بلکه به مبدأ جلوگیری از تعدّی، حاکم گفته می شود.

تحلیل مفهومی این واژه از نظر لغوییینی چون «خلیل» و «ابن اثیر» نیز همین گونه است که بیان شد (ابن اثیر، بی تا، ج۳، ص۶۷-۶۶؛ فراهیدی، ۱۴۱۴ق، ج۱، ص۴۲۰-۴۱۸). به همین سبب است که «صاحب جواهر» که شخصاً عرب است و در محیط عربی پرورش یافته، از عنوان حاکم، ولیِّ متصرف در قضا و غیر قضا فهمیده، نه خصوص صاحب سِمَت قضا (نجفی، ۱۴۰۴ق، ج۴۰، ص۱۸). همچنین شیخ انصاری که نژاد عربی دارد و با فرهنگ آنان مأنوس بوده، از عنوان حاکم، معنای جامع میان قضا و ولا را فهیمده است (انصاری، ۱۴۱۵ق، ص۴۹-۴۷).

 نتیجه آنکه نصب مزبور، مخصوص صورتی است که دسترسی به خود امام معصوم آسان نباشد وگرنه در صورت سهولت دسترسی به امام، ولایت و زعامت در اختیار خود ایشان خواهد بود. پس در صورت صعوبت دسترسی به امام معصوم، خواه در عصر ظهور و خواه در عصر غیبت، رهبری امّت، از آنِ فقیه جامع شرایط است. این حکم، چاره اندیشی برای تمام اماکن و همه اعصار است (جوادی آملی، ۱۳۹۳، ص۱۹۳-۱۹۱؛ همو، ۱۳۷۶، ص۴۴۰).

آیه الله مصباح یزدی نیز معتقد است در این حدیث، عبارت «قَد رَوَی حَدیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْکَامَنَا» جز بر شخص فقیه قابل تطبیق نیست. بنابراین، بر حسب این روایت، امام(ع) حکم فقیه را مانند حکم خویش قرار داده و همان گونه که اطاعت از امام معصوم واجب است، اطاعت از فقیه هم واجب است (مصباح یزدی، ۱۳۹۳، ص۱۰۱؛ همو، ۱۳۹۴، ص۲۰۲-۲۰۱) و بنا بر نص صریح روایت، ردکردن حکم فقیه به منزله نپذیرفتن حاکمیت امام معصوم و در حد شرک به خداوند می باشد که گناهی بزرگ و نابخشودنی است (نساء(۴): ۴۸). وی در توضیح بیشتر به این مطلب اشاره می کند که اگر در عصر حضور معصوم(ع) کسی از سوی امام بر امری گمارده می شد، مردم موظف بودند دستورات او را اطاعت کنند.

مثلاً وقتی امیرالمؤمنین(ع) «مالک اشتر» را به استانداری مصر مأمور کرد، اطاعت از دستورات مالک، واجب بود و مخالفت با مالک اشتر، مخالفت با حضرت علی(ع) محسوب می شد. اکنون در زمان غیبت هم که فقیه از طرف معصوم(ع) برای حاکمیت بر مردم نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقیه به معنای پذیرش یا ردّ خود معصوم خواهد بود (مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص۵۹-۵۸؛ همو، ۱۳۹۳، ص۱۰۴-۱۰۳). بنابراین، در مورد نحوۀ دلالت این روایت بر ولایت فقیه، بیان هر دو محقق کم و بیش یکی است و تفاوت ماهوی ندارد. نکته دیگری که هر دو محقق به آن اشاره کرده اند در مورد مقصود از شرک در این روایت است. آیه الله جوادی آملی می گوید: «منظور از شرک در این حدیث، شرک عملی است، نه اعتقادی» (جوادی آملی، ۱۳۸۴، ج۷، ص۱۴۸).

آیه الله مصباح یزدی نیز معتقد است که مراد از آن، شرک در ربوبیت تشریعی است نه شرک در ربوبیت تکوینی و به هر حال شرک معنوی و باطنی است و موجب نجاست فرد و امثال آن نمی شود (مصباح یزدی، ۱۳۷۷، ج۱، ص۲۳۹-۲۳۸). اگر شرک در ربویت تشریعی را از انواع شرک اعتقادی به حساب آوریم (که ظاهراً همین گونه نیز است)، آنگاه کلام آیه الله مصباح یزدی با کلام آیه الله جوادی آملی متفاوت خواهد شد که آن را شرک عملی می داند. البته هر دو محقق، بالأخره از این حیث مشترک اند که این شرک را شرکی نمی دانند که باعث نجاست و کفر شخص شود.

 و اما اشکالی که معمولاً در دلالت این حدیث می شود، این است که این روایت تنها حق حاکمیت و دخالت در امور قضایی را برای فقیه اثبات می کند و سایر تشکیلات حکومت (ولایت فقیه) را شامل نمی شود و نمی رساند؛ زیرا سؤال راوی در مورد خصوص قضاوت و اختلافات حقوقی بوده است. بنابراین دلیل، اخص از مدعا است. همان گونه که ملاحظه شد، پاسخ آیه الله جوادی آملی به این اشکال آن بود که چون پاسخ امام ناظر به تعیین مرجع ولایی (و نه خصوص مرجع قضایی) است، بنابراین به قرینۀ تطابق پاسخ با سؤال، باید سؤال سائل را نیز از تعیین مرجع ولایی دانست نه خصوص مرجع قضایی.

وی برای تأیید این برداشت خود، فهم صاحب جواهر و شیخ انصاری از کلمۀ «حاکم» را شاهد می آورد. بدین ترتیب، آیه الله جوادی آملی، هم سؤال و هم پاسخ را عام و مربوط به ولایت و نه خصوص قضاوت می داند. اما آنچه که از پاسخ آیه الله مصباح یزدی به این اشکال بر می آید این است که وی خصوصیت سؤال در مورد قضاوت را می پذیرد، اما معتقد است پاسخ امام، عام و کلی و ناظر به تعیین مرجع حکومتی و ولایی است. توضیح ایشان این است که همیشه این گونه نیست که خصوصیت سؤال باعث شود که پاسخ فقط به همان مورد سؤال اختصاص داشته باشد و موارد دیگر را شامل نشود، بلکه ممکن است اگرچه از یک مورد خاص سؤال شده، اما پاسخ، عام و کلی باشد.

 برای مثال، از امام(ع) سؤال می شود که مردی در نماز فلان شک را کرده، تکلیف او چیست؟ هیچ فقیهی در این جا نگفته چون سؤال از مرد نمازگزار بوده، پس پاسخ هم فقط مخصوص مردان است و برای آنکه بدانیم حکم زن ها در همین مسأله چیست، باید به روایت دیگری استناد کنیم. در هر صورت، آنچه در متن این روایت و پاسخ امام(ع) آمده این است که می فرماید فقیه را بر شما «حاکم» قرار دادم و نفرموده او را «قاضی» قرار دادم و عمومیت و اطلاق واژۀ حاکم، تمامی موارد حکومت را شامل می شود (مصباح یزدی، ۱۳۹۴، ص۲۰۳؛ همو، ۱۳۹۳، ص۱۰۳-۱۰۲).

۲. روایت توقیع شریف

دومین و آخرین دلیل نقلی که هر دو محقق در ذکر آن اشتراک دارند، روایت معروف به «توقیع شریف» است. این روایت در ضمن پاسخ حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به نامه شخصی به نام «اسحاق بن یعقوب» است که توسط یکی از نواب خاص آن حضرت به نام «محمدبن عثمان» صادر شده است. آن حضرت در بخشی از این نامه چنین می فرماید: «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ  الْوَاقِعَه فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَى رُوَاه حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّه اللَّهِ عَلَیْهِمْ» (صدوق، ۱۳۹۵ق، ج۲، ص۴۸۴)؛ و اما [درباره] حوادثی که واقع خواهد شد، پس در آنها به راویان حدیث ما مراجعه کنید که آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدای متعال بر ایشان هستم. آیه الله جوادی آملی فقط به ذکر متن این حدیث بسنده کرده و توضیحی در مورد نحوۀ دلالت آن بر ولایت فقیه نداده است (جوادی آملی، ۱۳۹۳، ص۱۸۰).

اما آیهالله مصباح یزدی نسبتاً به تفصیل در مورد نحوۀ دلالت آن بحث کرده است (مصباح یزدی، ۱۳۹۴، ص۲۰۱-۱۹۹؛ همو، ۱۳۹۳، ص۱۰۰-۹۷). خلاصۀ بیان ایشان این است که در این روایت، مراد از «روات حدیث»، فقهای جامع الشرایط و مقصود از «حوادث واقعه» نیز رخدادها و مسائل و مشکلات اجتماعی است. بنابراین، طبق این روایت، امام زمان(ع) در زمان غیبت، فقها را حجت خود بر مردم قرار داده و مردم وظیفه دارند برای تعیین تکلیف در مسائل اجتماعی به آنان رجوع کرده و طبق گفته و دستور آنان عمل نمایند و این به معنای ولایت و حاکمیت فقیه در عصر غیبت است.

نتیجه گیری

از آنچه گذشت، به دست می آید که هم آیه الله جوادی آملی و هم آیه الله مصباح یزدی، ولایت فقیه را امری قابل اثبات می دانند. به اعتقاد هر دو، در این زمینه هم می توان دلیل عقلی و هم دلیل نقلی اقامه کرد. همچنین هر دو معتقدند وجود دلیل عقلی در این زمینه، ما را از دلیل نقلی بی نیاز می کند. بنابراین، اصل دلیل اثبات ولایت فقیه، استدلال عقلی است و دلایل نقلی را می توان مؤید دلیل عقلی به حساب آورد. گرچه آیه الله جوادی آملی در تقسیم بندی، ادله را به سه دستۀ کلیِ عقلی، مرکب از عقل و نقل و نقلی محض تقسیم کرده، اما از آنجا که  نتیجه تابع اخسّ مقدمات است، اگر در دلیلی پای مقدمات نقلی به میان آمد، طبعاً باید آن را در زمرۀ ادلۀ نقلی به حساب آورد.

در اقامۀ دلیل عقلی، هر دو محقق از مقدمۀ «ضروری بودن حکومت» و همچنین «تعطیل نشدن احکام اجتماعی اسلام به بهانه و عذر غیبت معصوم(ع)» بهره جسته اند. در مورد ادلۀ نقلی نیز اولاً روشن شد که آیه الله جوادی آملی بیش از آیه الله مصباح یزدی به این ادله اهتمام دارد و ثانیاً مقبولۀ «عمربن حنظله» و توقیع شریف مورد استناد هر دو محقق قرار گرفته است.

همچنین بیان آیه الله جوادی آملی در استدلال به مقبوله به گونه ای است که حتی اگر بپذیریم این روایت فقط در خصوص قضاوت است، اما با قرینه می توان ولایت فقیه را در سایر شئون حکومت از آن استنباط کرد. این در حالی است که بر اساس بیان آیهالله مصباح یزدی، اگر خصوصیت این روایت نسبت به قضاوت پذیرفته شود، استدلال به آن برای اثبات ولایت فقیه عقیم خواهد بود.

منابع و مآخذ

۱. قرآن کریم.

۲. نهج البلاغه.

۳. ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج۳، قم: مؤسسه اسماعیلیان، بی تا.

۴. انصاری، مرتضی، القضاء و الشهادات، تحقیق گروه پژوهش در کنگره، قم: کنگره، ۱۴۱۵ق.

۵. ———–، کتاب المکاسب، شارح سیدمحمد کلانتر، قم: مؤسسه دارالکتاب، چ۳، ۱۴۱۰ق.

۶. بروجردی، آقاحسین، البدر الزاهر فی صلاه الجمعه و المسافر، مقرّر حسینعلی منتظری، قم: دفتر آیهالله منتظری، چ۳، ۱۴۱۶ق.

۷. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غررالحکم و دررالکلم، شرح جمال الدین محمد خوانساری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۶.

۸. جوادی آملی، عبدالله، امام مهدی موجود موعود، تحقیق حجهالاسلام سیدمحمدحسن مخبر، قم: اسراء، ۱۳۸۷.

۹. ————–، تسنیم، تحقیق حجهالاسلام حسین اشرفی و عباس رحیمیان، ج۷، قم: اسراء، ۱۳۸۴.

  10. ————–، تسنیم، تحقیق حجهالاسلام حسین اشرفی و عباس رحیمیان، ج۱۷، قم: اسراء، ۱۳۸۸.

  11. ————–، تسنیم، تحقیق حجج اسلام سعید بندعلی و عباس رحیمیان، ج۱۹، قم: اسراء، ۱۳۸۹.

  12. ————–، سرچشمه اندیشه، تحقیق حجهالاسلام عباس رحیمیان، ج۴، قم: اسراء، چ۲، ۱۳۸۶.

  13. ————–، سرچشمه اندیشه، تحقیق حجهالاسلام محمد ابوالحسن، ج۶، قم: اسراء، ۱۳۸۶.

  14. ————–، شریعت در آینه معرفت، تحقیق حجهالاسلام حمید پارسانیا، قم: اسراء، چ۵، ۱۳۸۶.

  15. ————–، صورت و سیرت انسان در قرآن، تحقیق حجهالاسلام غلامعلی امین دین، قم: اسراء، چ۲، ۱۳۸۱.

  16. ————–، کتاب الخمس، تحقیق حجهالاسلام حسین الآزادی، قم: اسراء، ۱۳۷۶.

  17. ————–، ولایت فقیه ولایت فقه و عدالت، تحقیق حجهالاسلام محمد محرابی، قم: اسراء، چ۱۶، ۱۳۹۳.

  18. ————–، ولایت فقیه؛ رهبری در اسلام، قم: اسراء، ۱۳۶۷.

  19. ————–، «نقد نقد»، فصلنامه حکومت اسلامی، ش۲، سال اول، زمستان۱۳۷۵.

  20. صدوق، محمدبن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق علی اکبر غفاری، ج۲، تهران: اسلامیه، چ۲، ۱۳۹۵ق.

  21. فراهیدی، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، ج۱، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۴ق.

  22. کلینی، محمدبن یعقوب بن اسحاق، الکافی، ج۱، تحقیق علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ۴، ۱۴۰۷ق.

  23. مصباح یزدی، محمدتقی، بحثی ساده و کوتاه پیرامون حکومت اسلامی و ولایت فقیه، تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۹.

  24. —————-، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم: مؤسسه امام خمینی، چ۸، ۱۳۹۱.

  25. —————-، پرسش ها و پاسخ ها، (۵ جلد در یک مجلد)، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۸۵.

  26. —————-، حقوق و سیاست در قرآن، نگارش شهید محمد شهرابی، ج۱، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۷۷.

  27. —————-، حکیمانه ترین حکومت، تحقیق و نگارش قاسم شبان نیا، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۹۴.

  28. —————-، نظریه سیاسی اسلام، ج۲، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۷۹.

  29. —————-، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، نگارش محمدمهدی نادری قمی، چ۳۰، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۹۳.

  30. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تحقیق عباس قوچانی و علی آخوندی، ج۴۰، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چ۷، ۱۴۰۴ق.

نویسنده:

محمدمهدی نادری: استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۸۰

انتهای متن/