۳-۲-۳. حکم مرتد از دین اسلام

متناسب با بعد هنجاری چارچوب نظری بحث، از منظر آرای فقهی آیت الله جوادی آملی اگر کسی بعد از پذیرش اسلام از آن برگردد و مرتد شود، می توان چند فرض برای وی تصور نمود:

۱. یا ارتداد خود را اظهار نمی کند و کسی را از ارتداد خود باخبر نمی سازد که در این حال غیر از عذاب قیامت که مطلبی کلامی است، حکم فقهی دیگری ندارد.

۲. اگر دیگران از ارتداد او باخبر شدند و معلوم شد که ارتداد او براثر پژوهش و تحقیق بود که متأسفانه به کژراهه رفت و واقعاً مصداق شاکّ متفحّص است، در این حال نیز از نظر ایشان حکم فقهی، یعنی حد معهود درباره او جاری نمی شود؛ زیرا حدود در موضع شبهه جاری نخواهد شد. اگر ارتداد او از روی شبهه علمی نیست، بلکه از روی شهوت عملی است، درصورتی که ارتداد او فطری باشد نه ملی،  از نظر ایشان حد معهود را دارد (همو، ۱۳۸الف۹، ج۱۲، ص۷۶).

۴. سطوح منطق ساختاری

۴-۱. منطق درونی

۴-۱-۱. آزادی عقیده

در این دسته، انسجام، عدم تعارض و سازگاری بین استدلال های اندیشمند موردنظر در تبیین مفاهیمی که در گفتمان رقیب به عنوان عناصر ناهمساز تلقی می گردد (آزادی عقیده، نظام تکوین، نظام تشریع، اصل اباحه گری، جهاد، محاجه، اکراه در دین، آزادی مذهب و…)، در دل بحث بازنمایی می شود. به عنوان مثال می توان به انسجام استدلال این اندیشمند در هماهنگ جلوه دادن عنصر عدم اکراه در دین  و نبرد مسلحانه اشاره نمود که به مثابه هدف منطق درونی عمل می نماید.

«عقیده» در لغت به معنای هر چیزی است که شخص بدان اعتقاد و باور و یقین دارد؛ همچنین به معنای چیزی است که به آن گرویده باشند. بر همین اساس وقتی گفته می شود «عقیده الرجل»، منظور دین و مذهب شخص است که بدان اعتقاد دارد (انیس و دیگران، ۱۳۷۲، ص۶۱۴). مراد از عقیده در اصطلاح نیز اعتقادات و باورهایی است که شخص نسبت به آنها دلبستگی دارد (نجار، ۱۳۷۷، ص۵۵).

انسان در نظام تکوین آزاد آفریده شده و کاملاً در اثبات یا نفی، قبول یا رد و ایمان یا کفر آزاد است؛ اما در نظام تشریع، موظف به ایمان و مکلف به اجتناب از کفر است و هرگز ادله قرآنی و روایی درصدد آزادی تشریعی بشر نیست؛ چراکه در غیر این صورت اصل اباحی گری روا خواهد بود. آیه «فَذَکِّر إنَّما أنتَ مُذَکِّر لَستَ عَلَیهِم بِمُسَیطِر» (غاشیه، ۲۲ـ۲۱) به معنای آزادی عقیده در نظام تشریع نیست، بلکه نشان از انسجام استدلال اندیشمند مدنظر ما دارد که بین دو مفهوم اساسی از منطق درونی اندیشه خود، یعنی نظام تشریع و نظام تکوین ارتباط برقرار می نماید و آزادی تشریعی را که می تواند اصل اباحه گری را به دنبال داشته باشد، نفی می کند؛ چنان که رسول خدا(ص) در نامه هایی به سران عالم فرمان می داد: «أسلم تسلم» (ابن شهرآشوب، ۱۴۲۸، ج۱، ص۱۱۲؛ مجلسی، ۱۴۰۳، ج۲۰، ص۳۸۱و۳۸۶)؛

یعنی اگر می خواهی در امان باشی، باید اسلام بیاوری. نیز حضرت سلیمان(ع) به پیک بلقیس فرمود: «فَلَنَأتِیَنَّهُم بِجُنودٍ لا قِبَلَ لَهُم بِها و لَنُخرِجَنَّهُم مِنها أذِلَّه و هُم صَاغِرُون» (نمل، ۳۷)؛ زیرا پس از تبیّن رشد از غی، تبلیغ به حد نصاب خود رسیده است و آنان براثر عناد ایمان نمی آورند و مانع رسیدن دعوت اسلام به اطلاع مردم اند و با این کار در حقیقت به نابودی خود اقدام می کنند. پس باید به دست سپاه اسلام از سقوط آنان پیشگیری شود (جوادی آملی، ۱۳۸۹ب، ص۴۸۵).

 تعبیرهایی چون «لَکُم دینُکُم و لِیَ دین» (کافرون، ۶) یا «فَقُل أسلَمتُ وجهِی لِلّه» (آل عمران، ۲۰) نیز هرگز به معنای آزادی عقیده ای که منجر به اباحه گری شود، نیست؛ زیرا همین پیامبران که در جایی جدال را نفی می کنند، در جای خود از جنگ دفاعی دم می زنند؛ چنان که ابراهیم خلیل(ع) که در محاجه نمرود و قومش با خود فرمود: «و لا أخافُ ما تُشرِکونَ بِهِ إلاّ أن یَشاءَ رَبّی شَیْئاً وسِعَ رَبّی کُلَّ شی ءٍ عِلماً أفَلا تَتَذَکَّرون» (انعام، ۸۰)؛ «اُفٍّ لَکُم و لِما تَعبُدونَ مِن دونِ اللهِ أفَلا تَعقِلون» (انبیاء، ۶۷) و پس از آن، جریان «فَجَعَلَهُم جُذَاذاً إلاّ کَبیراً لَهُم» (انبیاء، ۵۸) مطرح شد. پس معنای این سخن ابراهیم(ع) که «وجَّهتُ وجهِی لِلَّذی فَطَرَ السَّمَاوَات» (انعام، ۷۹) نیز این نیست که هر کسی به دین خود باشد؛ بلکه در نظام فکری آیت الله جوادی، منطق درونی آن این است که پس از محاجه، نوبت تبر و شمشیر است.

محاجه و جنگ دفاعی، هریک جایگاه خاص خود را دارد و یک نوع همسازی و هماهنگی بین مفاهیم مزبور که به مثابه صراط عمل می نماید، وجود دارد؛ چنان که ایشان معتقد است: «نخست باید عقیده را عرضه کرد و پس از تحقق تبیّن رشد از غی، نوبت به نهی از منکر، اجرای حد و مانند آن خواهد رسید». معنای آزادی تکوینی انسان، تساوی دو راه و مواسات ایمان و کفر نیست؛ زیرا پایان یکی بهشت و فرجام تلخ دیگری دوزخ است.

 معنای نفی آزادی تشریعی، اجبار بر ایمان و اکراه بر آن نیست، که چنین کاری مقدور نمی باشد؛ چنان که حضرت نوح(ع) به کافران فرمود: «یَا قَومِ أرَأیْتُمْ إن کُنتُ عَلی بَیِّنَه مِن رَبّی وَ آتَانِی رَحمَه مِن عِندِهِ فَعُمِّیَت عَلَیکُم أنُلزِمُکُموها و أنتُم لَها کَارِهُون» (هود، ۲۸). حضرت شعیب(ع) نیز به مستکبرانی که از او می خواستند دین را رها کند، فرمود: «قالَ المَلأُ الَّذینَ استَکبَروا مِن قَومِهِ لَنُخرِجَنَّکَ یا شُعَیبُ و الَّذینَ آمَنوا مَعَکَ مِن قَریَتِنا أو لَتَعودُنَّ فی مِلَّتِنا قالَ أوَلَو کُنّا کارِهین» (اعراف، ۸۸)؛ یعنی چگونه با اکراه، مرام شما را بپذیریم (جوادی آملی، ۱۳۸۹ب، ص۴۸۷).

چنان که بیان شد، برخلاف گفتمان رقیب که ادیان دیگر را نیز حق می شمرد، در نگاه استاد جوادی در آخرت روشن می شود که پیروی از هر آیینی غیر از دین خدا (اسلام) زیان بار و سبب از دست رفتن سرمایه انسانی بوده است: «و هُوَ فِی الأخِرَه مِنَ الخاسِرین» (آل عمران، ۸۵)؛ زیرا سرمایه، بیرون از جان انسان نیست و اگر جان انسان به دین حق نپیوندد، پیامدش خسران آشکار و همیشگی است.

ازاین رو خداوند می فرماید: «قُل إنّی اُمِرتُ أن أعبُدَ اللهَ مُخلِصاً لَهُ الدّین و اُمِرتُ لأن أکونَ أوّلَ المُسلِمین قُل إنّی أخافُ إن عَصَیتُ رَبّی عَذابَ یَومٍ عَظیم قُلِ اللهَ أعبُدُ مُخلِصاً لَهُ دینی فاعبُدوا ما شِئتُم مِن دونِهِ قُل إنَّ الخاسِرینَ الَّذینَ خَسِروا أنفُسَهُم و أهلیهِم یَومَ القِیامَه ألا ذلِکَ هُوَ الخُسرانُ المُبین» (زمر، ۱۵ـ۱۱). این آیات ضمن بیان آزادی در انتخاب دین، خسران ناشی از عدم پیروی از دین حق و از دست رفتن سرمایه های انسانی را بیان می کند به خوبی روشن می سازد که چرا پیامبر اکرم (ص) عبودیت پروردگار و دین خدا را پذیرفته و مأمور شده است که نخستین مسلمان باشد (جوادی آملی، ۱۳۸۹ب، ص۷۳۷).

آیت الله جوادی آملی جهت کشف معنای مفهوم آزادی عقیده در اسلام، با بازخوانی پیشنهاد آزادی مذهب از جانب کفار به رسول  اکرم(ص)، روایت می کند که آنان پیشنهاد آزادی مذهب دادند و گفتند: ما به عقاید شما احترام می گذاریم، شما هم به عقاید ما احترام بگذارید و نشانه این تکریم و احترام آن باشد که یک سال ما براساس عقیده شما عمل کنیم و یک سال شما به عقیده ما عمل کنید. آنها اعتقاد و پرستش را اموری اعتباری می پنداشتند که به دست معتبِر است و هر روزی که وی اعتبار کند، معبودی می سازد که مورد احترام خواهد بود؛ همان طور که برای خود الهه می تراشیدند و آن را تکریم می کردند، گمان می کردند که اسلام نیز چنین است (همو، ۱۳۸۵، ص۱۱۵).

 در این راستا سوره کافرون نازل شد و خدای سبحان به رسول اکرم(ص) فرمود: به کافران بگو ما در دین سازش نداریم؛ دین قراردادی و در اختیار ما نیست که گاهی از حق خود بگذریم و گاهی آن را مطالبه کنیم؛ بلکه دین، حق و حکم خدا بر انسان است و انسان باید به این حکم گردن نهد و مانند سراسر جهان آفرینش، مسلم و منقاد و مطیع حق باشد: «له أسلم من فی السَّماوات و الأرض» (نحل، ۱۴۹).

رسول خدا(ص) به کافران فرمود: آنچه را شما می پرستید، من نمی پرستم؛ چون من خدا را می پرستم و شما هوس و بت را می پرستید که باطل اند: «لا أعبد ما تعبدون» (کافرون، ۲). شما با خوی تمرد و سرکشی و جاهلیتی که دارید، توفیق پرستش حق را پیدا نمی کنید. کسی که بنا دارد سالی بت و سالی دیگر خدا را بپرستد، در حقیقت هوس پرست است و خیال می کند که خدا هم بتی است در قبال بت های دیگر که معبود بودن او با امضا و قرارداد عابد انجام گیرد. ازاین رو فرمود: «و لا أنتم عابدون ما أعبد» (کافرون، ۳) (جوادی آملی، ۱۳۸۵، ص۱۱۶). شخصی از کوفه در مدینه به خدمت امام صادق(ع) شرفیاب شد و سرّ تکرار آیه را پرسید.

امام(ع) در پاسخ فرمود: سرّ این تکرار آن است که پیشنهاد آنها چهار ضلعی بود؛ ازاین رو جواب نفی و ابطال هم مطابق با آن پیشنهاد چهار ضلعی نازل شد. آنها گفتند: سال اول تو خدایان ما را بپرست، سال بعد ما خدای تو را می پرستیم، باز سال دیگر تو خدای ما را بپرست، سال چهارم ما خدای تو را عبادت می کنیم.

سوره کافرون برای ابطال این پیشنهاد نازل شد و بطلان چهار ضلع آن را اعلام نمود و آن را غیر قابل پذیرش دانست: «لکم دینکم و لی دین؛ دین من مال من و دین شما هم مال شما» (کافرون، ۶). این به معنای توزیع دین و تقسیم حق نیست، بلکه اعلامی است برای آنچه هست، نه آنچه باید باشد.

آنچه از استدلال در گزاره های آزادی مذهب، اعتباری دانستن اعتقادات، عدم سازش در دین، خداپرستی، هواپرسی، باطل بودن بت پرستی و حق بودن دین خدا به مثابه منطق درونی بحث برمی آید این است که از نگاه استاد جوادی آنچه باید باشد، همان لزوم پذیرش دین الهی است و عنوان خطاب «أیها الکافرون» نشان می دهد که هرگز خداوند دین آنها را امضا ننموده است؛ چنان که بیان «لکم دینکم و لی دین» (کافرون، ۶) برای ترک مخاصمه نیست که بیانگر این مطلب باشد که هم دین من حق است و هم دین شما، و شما در انتخاب راه آزادید، بلکه به این معناست که بت پرستی شما کفر و باطل است و دین، حق خداست، نه حق ما تا در آن مسامحه کنیم. ازاین رو خداوند سبحان در وصف آنان فرمود: «ودّوا لو تدهن فیدهنون» (قلم، ۹) (جوادی آملی، ۱۳۸۵، ص۱۱۶).

بر این اساس می توان استنتاج نمود کسانی که دیگران را گمراه می سازند و انحرافات اندیشه ای را ترویج می دهند، باید توبه کنند. در واقع این مطلب می تواند یکی از اهداف استدلالی منطق درونی بحث تلقی گردد. اما  از سوی دیگر این توبه تنها هنگامی پذیرفته می شود که همه ویرانی های فکری را که به دست خود پدید آورده اند، ترمیم سازند و ضمن این حرکت، حق را نیز آشکار کنند و ترویج دهند. توبه همراه با این دو شرط، به عنوان راه حل نجات برای این افراد پیش بینی شده است: «إلاّ الَّذینَ تابُوا و أصْلَحُوا و بَیَّنُوا فَاولئِکَ أتُوبُ عَلَیْهِم» (بقره، ۱۶۰)؛ توبه آن دسته از ایشان را می پذیرم که هم توبه کنند، و هم به اصلاح پردازند، و هم حق را بیان دارند (جوادی آملی، ۱۳۸۹ب، ص۱۸۵).

۴-۱-۲. نسبت جهاد و آزادی عقیده

در این بخش، در پاسخ به این اتهام گفتمان رقیب که می کوشد مفهوم جهاد در اسلام را در قالب خشونت ورزی و جنگ طلبی بازنمایی سازد، در نظام اندیشه آیت الله جوادی می توان سه گانه ای یافت که به لحاظ منطق درونی بین مفاهیم سخنرانی و فعالیت های فرهنگی، مبارزه منفی و جنگ مسلحانه نوعی هماهنگی و انسجام برقرار می سازد و می توان آنها را به عنوان راه های اصلاح اجتماعی و تحقق عدل و نابودی ظلم، شر و فساد در جامعه درنظر گرفت که در ادامه بدان اشاره می گردد:

۱. سخنرانی، نشر کتاب و فعالیت های فرهنگی که به آن سفارش شده است: «أُدعُ إلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَه و المَوعِظَه الْحَسَنَه و جادِلهُم بِالَّتی هِی أحسَن» (نحل، ۱۲۵). این روش همان راه اسلام در ابتدای بعثت است.

۲. مبارزه منفی از راه قطع رابطه اقتصادی و سیاسی و عدم همکاری با ظالمان، که اسلام نیز در صورت اثر نداشتن راه اول، آن را تجویز نموده است: «و لا تَرکَنوا إلَی الَّذینَ ظَلَموا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ و ما لَکُم مِن دونِ اللهِ مِن أولِیاء» (هود، ۱۱۳).

۳. جنگ و مبارزه مسلحانه که پس از نتیجه ندادن راه اول و دوم، برای دفع شر ظالمان و فساد و استبداد ضروری است؛ زیرا خداوند سبحان ظلم به دیگران را برنمی تابد (جوادی آملی، ۱۳۸۹الف، ج۱۷، ص۷۷).

از این تبیین می توان استنتاج نمود که روح این مبارزه مسلحانه به دفاع و دفاع هم به دفع بازمی گردد؛ زیرا طاغیان و سران کفر، انسان های بی گناه را از قبول هدایت بازمی دارند و برآنند تا این حق فطری و الهی انسان را نابود کنند: «یُریدونَ لِیُطْفِؤا نورَ اللهِ بِأفواهِهِم» (صف، ۸). در مقابل، انبیای الهی برای دفاع از این حق فطری انسان ها به مبارزه با دشمنان آنان برخاستند. نکته لطیف در سخن آیت الله جوادی آملی این است که روح دفاع به دفع برمی گردد. هدف از جنگ و جهاد، اسلام آوردن کافران نیست؛ زیرا اسلام، ایمان و عقیده است و عقیده هیچ گاه با زور پذیرفته نمی شود یا رخت برنمی بندد. عقیده تنها با برهان و حجت پدید می آید یا از بین می رود، نه اکراه و زور: «لا إکراهَ فِی الدِّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی» (بقره، ۲۵۶).

جنگ اسلام با کافران برای گرایش   آنها به اسلام نیست، بلکه جهت نابودی سران کفر است که مزاحم و مهاجم اند. این جنگ نه برای جذب مردم، که برای دفع مزاحمان جامعه است، تا دعوت الهی همانند آب زلال چشمه به تشنگان برسد. سران الحاد هم خود از هدایت الهی دورند و هم دیگران را از این مسیر دور می کنند: «و هُم یَنهَونَ عَنهُ و یَنَأوْنَ عَنهُ و إن یُهلِکونَ إلاّ أنفُسَهُم و ما یَشعُرون» (انعام، ۲۶). آنان فتنه  آفرین اند و هدایت جامعه جز با نابودی فتنه شدنی نیست: «قاتِلوهُم حَتّی لا تَکونَ فِتنَه و یَکونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّه» (انفال، ۳۹). خداوند در این آیه می فرماید: بجنگید تا فتنه نابود شود، نه اینکه بجنگید تا مردم مسلمان شوند (جوادی آملی، ۱۳۸۹ب، ص۷۷).

بنابراین هماهنگ نشان دادن مفاهیم جنگ و مبارزه مسلحانه با آیه «لا إکراهَ فِی الدِّین» در استدلال اندیشمند مدنظر با سایر گزاره های مورد بحث  نشان از هدف منطق درونی کلام ایشان دارد.

۴-۱-۳. نسبت عدم  اکراه در دین و آزادی عقیده

در این مبحث، آیت الله جوادی آملی با استدلالی منسجم در باب مفاهیمی چون قلبی بودن ایمان، یکسان نبودن نتیجه کفر و ایمان، آگاهی لازم و حق اکراه، اندیشه خود را در قالب یک کلیت ارائه می نماید که نگارنده سعی در یافتن موضوع منطق درونی استدلالات ایشان دارد.

اصل آزادی که به ایمان و اعتقاد شخص مربوط می شود، زوال پذیر نیست؛ چنان که در قرآن بدان تصریح شده است: «لا إکراهَ فِی الدِّین» (بقره، ۲۵۶)؛ زیرا امری قلبی و باطنی است و هرکس در دین داری و دین پذیری آزاد است. اما این بدان معنا نیست که نتایج اعتقادی هر دو طریق (دین داری و بی دینی) یکسان باشد. درست است که خداوند انسان را در تکوین آزاد آفریده، اما هرگز نفرموده که نتیجه ایمان و کفر واحد است و این دو او را به یک مقصد رهنمون می سازند. اگر آزادی و اختیار امری تکوینی است، ترتب آثار آن نیز چنین است.

خلقت انسان با سایر حیوانات متفاوت است؛ او از لحاظ تکوینی صاحب اراده خلق شده است و می تواند یکی از دو مسیر هدایت یا ضلالت را برگزیند: «إنّا هَدَیْنَاهُ السَّبیلَ إمّا شاکِراً و إمّا کَفورا» (انسان، ۳). اما پس از انتخاب مسیر و ادامه آن قادر به انتخاب نتیجه نخواهد بود؛ زیرا نتایج اعمال اعتباری نیستند، بلکه حقیقی و تکوینی اند. نتیجه ایمان، بهشت است و مقصد کفر، جهنم؛ اولی تنعم است و دومی تألم. به همین جهت خداوند در ادامه آیه «لا إکراهَ فِی الدِّین» می فرماید: «قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی» (بقره، ۲۵۶).

با دقت در استدلال استاد جوادی و بررسی نسبت بین دو مفهوم «آگاهی لازم» و «حق اکراه» به مثابه موضوع منطق درونی اندیشه ایشان می توان چنین استنتاج نمود که پس از انجام دادن رسالت پیامبر عظیم الشأن اسلام که مسیر هدایت را از ضلالت جدا فرمود و مردم دو مسیر مختلف را از هم شناخته و به آثار و نتایج آن آگاه شدند، اکراهی در کار نیست و هیچ کس حق اکراه دیگری را ندارد. به عبارتی زمانی که آگاهی لازم دراین باره برای فرد حاصل شد، اکراه معنایی نخواهد داشت؛ چون او با وجود علم، مسیر دین یا طریق بی دینی را برمی گزیند و این عزم و تصمیم، امری قلبی و باطنی است که اکراه در آن راه ندارد؛ نظیر آزادی بشر در انتخاب عسل و سم که هیچ جبری در میان نیست، ولی هریک اثر خاص خود را دارد (جوادی آملی، ۱۳۸۸الف، ص۴۷۶).

قرآن کریم از سویی اسلام را تنها دین الهی می شناسد: «إنَّ الدّینَ عِندَ اللهِ الإسْلامُ» (آل عمران، ۱۹)؛ از سوی دیگر درباره همین دین معهود آسمانی می فرماید: «لا إکراهَ فِی الدِّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی» (بقره، ۲۵۶). بنابراین اکراه از متن دین نفی می شود و مربوط به شریعتی خاص نیست؛ چنان که حضرت نوح(ع) در پاسخ انکار سران قوم خود فرمود: «یا قَومِ أرَأیْتُمُ إن کُنتُ عَلی بَیِّنَه مِن رَبّی و آتَانِی رَحمَه مِن عِندِهِ فَعُمِّیَت عَلَیکُم أنُلزِمُکُموها و أنتُم لَها کَارِهُون» (هود، ۲۸)؛ من معجزه آورده ام و خداوند سبحان رحمتی خاص به من داده است، ولی با بدرفتاری خودتان کوری بر شما تحمیل شد.

«فَعُمِّیَت عَلَیکُم» یعنی عمداً و با سوء اختیار، خود را به کوری زده و راه حل را بسته اید. «معمّا» به معنای سخن کور و بسته، در مقابل «مصرّح» به معنای سخن روشن است. مفاد «أنُلزِمُکُموها و أنتُم لَها کَارِهُون» همان مضمون «لا إکراهَ فِی الدِّین» است. نخستین کتاب آسمانی، همان کتاب حضرت نوح(ع) بوده که آزادی عقیده در نظام تکوین در آن مطرح است و این ازجمله اهداف منطق درونی بحث به شمار می رود (جوادی آملی، ۱۳۸۹الف، ج۱۳، ص۴۵۶).

۴-۲. منطق بیرونی

۴-۲-۱. محاجه با پلورالیسم

مفهوم آزادی عقیده در منظومه فکری استاد جوادی با برخورداری از منبع غیر تاریخ مند (اسلام)، منطق برونی (ناتاریخی بودن) و قدرت انطباق زمانی یافته و به محاجه پلورالیسم در گفتمان رقیب رفته است. پلورالیسم دینی راهی برای تبیین تنوع و کثرت ادیان وحیانی و غیر وحیانی به شمار می رود و بر آن است که تمامی ادعاهای ادیان می تواند به وجهی صحیح باشد. جان هیک، مبتکر پلورالیسم دینی در دوره معاصر است (محمدرضایی، ۱۳۸۳، ص۴۹).

 استاد جوادی معتقد است: «صراط مستقیم که همان راه جامع الهی است، یکی است، ولی راه های وابسته به آن (نه بیگانه از آن) متعدد؛ به طوری که ادیان معروف قرآنی در صراط جامع متحدند و در راه های فرعی به نام شریعت و منهاج، متفاوت» (جوادی آملی، ۱۳۸۹الف، ج۱۴، ص۷۳۸).هرچند شریعت و منهاج قبلی در زمان خود سودمند بوده، با ظهور شریعت و منهاج بعدی نسخ شده است و سودمند نخواهد بود.

در پرداختن به پلورالیسم و کثرت گرایی در گفتمان رقیب، به دو دلیل باید میان حق و باطل فرق نهاد: اول اینکه ادیان متعدد هریک در موطن خاص خود حق بوده اند و کثرت گرایی به این معنا صحیح است (همان). دوم اینکه ادیان الهی دارای خطوط مشترک اعتقادی، اخلاقی، فقهی و اندیشه ای بوده و هستند که گرایش، تخلق، عمل و تعهد به آنها حق بوده و هست و پاداش الهی را به همراه داشته و دارد؛ مانند اصل توحید، تقوا، عبادت خدا و عدل. هرگاه پیرو شریعت قبلی از آمدن شریعت ناسخ آگاه نباشد یا به آن دسترسی نداشته باشد، در نظام فکری استاد جوادی، جاهل قاصر و مستضعف فکری است و تطبیق برنامه های دینی چنین معذوری براساس دین منسوخ سبب مؤاخذه در معاد نخواهد بود، بلکه امید پاداش الهی مطرح است؛ زیرا رحمت خداوند بیش از غضب اوست.

در استدلال های آیت الله جوادی آملی پلورالیسم و کثرت گرایی به این معنا که همه ادیان یادشده فعلاً حق و صحیح باشند، به طوری که مثلاً نوجوان در آغاز بلوغ مخیر باشد و بتواند هریک از ادیان مزبور را انتخاب کند، یا کسی که تاکنون اصلاً دینی را نپذیرفته است و ملحدانه زندگی می کرد، هم اکنون بتواند آزادانه هریک از آنها را برگزیند، یا کسی که دارای دین حنیف اسلام مصطلح است، بتواند آزادانه از دین قبلی خود خارج شود و یکی از ادیان مذکور را اختیار کند، به گونه ای  که انسان ها حدوثاً و بقائاً در اصل انتخاب و تداوم دین منتخب خود مخیر و آزاد باشند، هرگز در دین حنیف اسلام نبوده و نیست.

به عنوان نمونه، قرآن کریم بعد از نسخ جریان قبله از قدس به کعبه، نماز به طرف قدس را عمل صالح نمی داند (ر.ک به: بقره، ۱۵۰). این گزاره در واقع یکی دیگر از اهداف موضوع در منطق درونی این اندیشمند به شمار می رود (ر.ک به: جوادی آملی، ۱۳۸۹الف، ج۱۴، ص۷۳۹).

برخی آیات قرآن راه هرگونه پلورالیسم را می بندد؛ مانند آیه «قاتلوا الّذین لا یُؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لا یحرّمون ما حرّم الله و رسولُه و لا یدینون دین الحق من الّذین أُوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون» (توبه، ۲۹). در این آیه سرّ لزوم جهاد با اهل کتاب به عنوان یکی دیگر از اهداف منطق درونی موضوع، به خوبی تبیین شده و آن، فقدان کمال های چهارگانه آنان است که سه کمال در ردیف اصول اعتقادی و کمال چهارم در ردیف فروع عملی است. کمال های اصلی سه گانه، ایمان به سه اصل عنصری دینِ حق یعنی توحید، نبوت و معاد، و کمال چهارم همان عمل صالح طبق منهاج عصر و شریعت فعلی است که حضرت محمد( ص) آن را آورده است. بر این اساس، مجال هیچ گونه پندار پلورالیسم دینی به استناد آیه مورد بحث وجود ندارد (جوادی آملی، ۱۳۸۹الف، ج۵، ص۸۱).

نتیجه

مفهوم آزادی عقیده در نظام اندیشه آیت الله جوادی آملی از یک منطق ساختاری پیروی می کند. در بعد تبیینی چارچوب نظری (منطق ساختاری) که از رهیافت تعلیل و چگونگی پیروی می کند، حقیقت آزادی در نظام فکری ایشان از منظر فلسفه (اصالت وجود و تشکیک وجود) واکاوی و تبیین می گردد. در این نگاه، آزادی دارای مراتب و شدت و ضعف می باشد. ایشان در انتقاد به گزاره حق بودن همه ادیان در گفتمان رقیب چنین استنتاج می کند که در آخرت روشن می شود که پیروی از هر آیینی غیر از دین خدا (اسلام) زیان بار و سبب از دست رفتن سرمایه انسانی بوده است.

از سویی دیگر، در تبیین مفاهیمی که در گفتمان رقیب به عنوان عناصر ناهمساز تلقی می گردد (آزادی عقیده، جهاد، اکراه در دین و پیشنهاد آزادی مذهب) می توان به انسجام استدلال این اندیشمند در هماهنگی عنصر عدم اکراه در دین و نبرد مسلحانه به عنوان نمونه اشاره نمود که به مثابه یک منطق درونی عمل می نماید.

در مبحث بُعد هنجاری (بایدها) یا ارزشی اندیشه این متفکر، که از منطق هنجاری اسلامی پیروی می کند و به ارائه راه حل می پردازد، آنچه می تواند پاسخ گوی منطقی سؤال مرجع تعیین حدود آزادی باشد این است که تنها عامل تحدید آزادی انسان همان مبدأ تحدید اصل هستی اوست. براساس رهیافت مزبور، در نظام اندیشه آیت الله جوادی آملی آزادی عقیده دارای قلمرو است و مبانی قرآنی به مثابه عنصر اصلی منطق درونی اندیشه ایشان عمل می نماید؛ چراکه از نظر ایشان قرآن کریم حدود آزادی عقیده را کاملاً تبیین کرده است.

در بخش پاسخ به این اتهام گفتمان رقیب که سعی می نماید مفهوم جهاد در اسلام را در قالب خشونت ورزی و جنگ طلبی القا و بازنمایی سازد، در نظام اندیشه آیت الله جوادی می توان سه گانه ای یافت که به لحاظ منطق درونی بین مفاهیم سخنرانی و فعالیت های فرهنگی، مبارزه منفی و جنگ مسلحانه نوعی هماهنگی و انسجام برقرار می سازد و می توان آن را به عنوان راه های اصلاح اجتماعی و تحقق عدل و نابودی ظلم، شر و فساد در جامعه درنظر گرفت.

در بحث نسبت عدم اکراه در دین و آزادی عقیده، این اندیشمند با استدلالی منسجم در مفاهیم مرتبط با بحث از قبیل قلبی بودن ایمان، یکسان نبودن نتیجه کفر و ایمان، آگاهی لازم و حق اکراه، سعی می نماید اندیشه خود را در قالب یک کل منسجم ارائه نماید. در این راستا، براساس استدلال های ایشان می توان نتیجه گرفت که بعد از ایجاد آگاهی لازم، حق اکراه معنایی نخواهد داشت. همچنین مفهوم آزادی عقیده در منظومه فکری آیت الله جوادی آملی با برخورداری از منبع غیر تاریخ مند (اسلام)، منطق بیرونی و قدرت انطباق زمانی یافته و به محاجه با پلورالیسم رفته است. 

مراجع

– قرآن کریم.

– ابن شهرآشوب مازندرانی، زین الدین محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، محقق یوسف البقای، ج۱، بی جا:ذوی القربی، ۱۴۲۸ق.

– اسپریگنز، توماس، فهم نظریه های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: آگاه، ۱۳۷۰.

– انیس، ابرهیم و دیگران، المعجم الوسیط، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۲.

– برلین، آیزایا، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۸.

– جمشیدی، محمدحسین، روش شناسی شناخت اندیشه های سیاسی، تهران: کلبه معرفت، ۱۳۸۵.

– جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم: اسراء، ۱۳۸۹الف.

– ــــــــــــــــــــ ، جامعه در قرآن، قم: اسراء، ۱۳۸۸ج.

– ــــــــــــــــــــ ، حق و تکلیف در اسلام، قم: اسراء، ۱۳۸۸الف.

– ــــــــــــــــــــ ، حیات حقیقی انسان در قرآن، قم: اسراء، ۱۳۸۴.

– ــــــــــــــــــــ ، سیره رسول اکرم در قرآن، قم: اسراء، ۱۳۸۵.

– ــــــــــــــــــــ ، وحی و نبوت در قرآن، قم: اسراء، ۱۳۸۸ب.

– ــــــــــــــــــــ ، ولایت فقیه، قم: اسراء، ۱۳۸۹ب.

– روزنتال، فرانتز، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میراحمدی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۹.

– ستوده، امیررضا، رابطه دین و آزادی، تهران: ذکر، ۱۳۸۷.

– سجادی، سید عبدالقیوم، مبانی تحزب در اندیشه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۲.

– علیخانی، علی اکبر و همکاران، روش شناسی در مطالعات سیاسی اسلام، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، ۱۳۸۸.

– فیرحی، دین  و دولت در عصر مدرن، تهران: رخداد نو، ۱۳۸۹.

– کدیور، محسن، ماهنامه آفتاب، شماره۲۳، ۱۵/۱۲/۱۳۸۱.

– لک زایی، نجف، اندیشه سیاسی آیت الله مطهری، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۱.

– مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الأئمه الأطهار، ج۲۰، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.

– محمدرضایی، محمد، «مبانی پلورالیسم دینی (رابطه تجربه دینی و پلورالیسم)»، فصلنامه فلسفه دین، سال اول، شماره اول، زمستان۱۳۸۳.

– نجار، عبدالمجید، آزادی اندیشه و بیان عامل تفرقه یا وحدت فرهنگی، ترجمه محسن آرمین، تهران: قطره، ۱۳۷۷.

نویسندگان:

علی آدمی: استادیار دانشگاه علامه طباطبایی

عبدالله حاجی زاده: کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام دانشگاه علامه طباطبایی

دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۱

انتهای متن/