چکیده

«تسبیح» به معنای تنزیهی است که توأم با علم و آگاهی باشد و از روی قصد صورت گیرد و تسبیح خداوند به معنای منزّه دانستن او از عیوب و نقایص امکانی است. «حمد» نیز به معنای ستایش فعل جمیل اختیاری است. وجه تقارن «حمد» و «تسبیح» در آیات مورد نظر این است که موجودات، با صفاتی خدا را حمد می‌گویند که محدود به حدود خود آنان است، ولی ذات خداوند منزّه از هر محدودیّت است. بنابراین، آمدن «حمد» و «تسبیح» در کنار هم، برای اِشعار به این است که خداوند از حمد حامدان منزّه است.

در این مقاله، محدوده بررسی تسبیح موجودات، تنها موجودات غیر ذی‌شعور، یعنی جمادات، نباتات و حیوانات است که در ظاهر امر این گونه به نظر می‌رسد که این سه دسته از موجودات، فاقد علم و ادراک می‌باشند، چراکه تسبیح و عبادت موجودات صاحب‌عقل، یعنی انسان، جن و فرشته نیاز به توضیح ندارد و برای همه قابل پذیرش است. بر این اساس، به سه دیدگاه اصلی در باب تسبیح این موجودات پرداخته شده که از میان این سه دیدگاه، دیدگاه سوم برگزیده می‌شود که به ارادی، آگاهانه و حقیقی بودن تسبیح این موجودات اعتقاد دارد و فهم و نطق که در آیات قرآن به آن اشاره شده، دلیل بر این مطلب گرفته می‌شود.

کلیدواژگان

تسبیح؛ حمد؛ شعور؛ تکوین؛ تشریع؛ نطق؛ قرآن

معارف والای قرآنی محوری‌ترین بخش دین اسلام را تشکیل می‌دهد. تحقیقات تازه درباره مفاهیم قرآنی، نه تنها کاری تکراری و بیهوده نیست، بلکه دریچه‌ای به سوی کشف حقایق قرآن و تسهیل فهم آن است. مسئله تسبیح، تحمید و سجده عمومی موجودات غیر ذی‌شعور یکی از مباحث عمیق قرآنی است که هنوز برای بسیاری از افراد مبهم و ناشناخته باقی مانده است. به حمد، تسبیح و سجده موجودات غیر ذی‌شعور در آیات متعدّدی اشاره شده است که شاید صریح‌ترین آنها، آیه ۴۴ سوره مبارکه إسراء باشد که با صراحت تسبیح را به همه عالم نسبت می‌دهد. محدوده بررسی تسبیح موجودات، تنها موجودات غیر ذی‌شعور یعنی جمادات، نباتات و حیوانات را در بر می‌گیرد که در ظاهر امر این گونه به نظر می‌رسد که این سه دسته از موجودات فاقد علم و ادراک می‌باشند.

لذا بر آنیم تا چگونگی تسبیح، تحمید و سجده به خداوند متعال را که در قرآن کریم به همه عالم نسبت داده شده، در این سه دسته از موجودات بررسی نماییم، چراکه تسبیح و عبادت موجودات صاحب‌عقل، یعنی انسان، جن و فرشته نیاز به توضیح ندارد و برای همه قابل پذیرش است. امّا پرسش مطرح اینکه سنگ، چوب، درخت و یا حیوانات چگونه خدا را حمد و تسبیح می‌گویند؟ آیا خداوند متعال مجازاً تسبیح را به موجودات غیر ذی‌شعور نسبت داده است؟ یا حقیقت امر چیز دیگری است که ما از آن بی‌خبریم؟ چه دلایلی برای اثبات شعور برای حیوان، نبات و جماد وجود دارد؟ چرا انسان نمی‌تواند تسبیح این موجودات را بشنود و بفهمد؟

فهم و درک این موضوع آثار متعدّدی را در بر دارد؛ از جمله تذکّر و تنبّه انسان در رجوع به اصل و فطرت ملکوتی خود و تلاش برای بیرون آمدن از منجلاب غفلت و جهالت، اشتغال هر چه بیشتر به ذکر و تسبیح حضرت حق، تواضع و فروتنی در برابر جهان هستی، رعایت حقوق موجودات دیگر و … .

در این پژوهش، به بررسی و مقایسه نظرات مفسّران درباره این مسئله می‌پردازیم.

۱ـ معنای لغوی و اصطلاحی

واژه «تسبیح» بر وزن تفعیل از ریشه «س ـ ب ـ ح» است. در کتاب مفردات، از نظر راغب، «سبْح» در لغت به معنای «گذر سریع در آب و هوا» است و برای مرور ستارگان در فلک (الأنبیاء/۳۳) و نیز دویدن اسب (النّازعات/ ۳) و سرعت گرفتن در انجام کاری (المزمّل/۷) به استعاره گرفته شده است. «تسبیح» در اصل به معنای «مرور سریع در عبادت» است، اعمّ از اینکه عبادت، قول یا فعل یا نیّت (اعتقاد) باشد (ر.ک؛ طریحی، ۱۳۷۵: ۳۶۷).

واژه «تسبیح» و مشتقّات آن، ‌92 بار در ۸۸ آیه از ۴۹ سوره قرآن به شکل مصدر، اسم و افعال ماضی، مضارع، امر و اشکال گوناگون صرفی آمده است (ر.ک؛ محقّق، ۱۳۷۲‌: 647).

در تفسیر انوار درخشان، تسبیح به معنای تنزیه خداوند از نقص و امکان آمده است و آن را امری از روی قصد و توأم با علم و ادراک می‌داند (ر.ک؛ حسینی همدانی، ۱۴۰۴ق.: ۱۵۱). همچنین علاّمه طباطبائی در المیزان آورده‌اند که تسبیح، تنزیهی است که با زبان انجام شود؛ مانند سبحان‌الله گفتن (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۱۳: ۱۴۹).

ملاّصدرا بر طبق موازین خود که شامل وحدت وجود موجودات و حرکت تکاملی جوهری است، حقیقت تسبیح را فقط برای کسی امکان‌پذیر می‌داند که برای او تجرّد و پاکی حاصل شده باشد و از آنجا که همه موجودات برخوردار از وجود در حرکت جوهری خویش رو به سوی کمال و تجرّد در حرکت هستند، بنابراین، هر کس که تجرّد او بیشتر و از جهان مادّی دورتر باشد، تسبیح او برای خدا کامل‌تراست (ر.ک؛ صدرای شیرازی، ۱۳۸۸: ۱۲). در بیشتر موارد، «تسبیح» ملازم با «حمد» آورده می‌شود.

«حمد» نیز اسم مصدر است (ر.ک؛ حسینی همدانی، ج ۱: ۱۵) و از نظر مؤلّف کتاب التّحقیق، در مقابل کسب فضیلت با اختیار استعمال می‌شود و مقابل آن واژه «ذمّ» است (ر.ک؛ مصطفوی،۱۳۶۰: ۲۷۹). حمد با مدح و شکر تفاوت‌هایی نیز دارد؛ از جمله آنها می‌توان به این مورد اشاره کرد که: «مدح»، ستایش ممدوح است از نظر کمال و جمال آن بدون توجّه به نعمت (ر.ک؛ طالقانی، ۱۳۶۲: ۲۵).

علاّمه طباطبائی در باب تفاوت دو واژه «حمد» و «تسبیح» معتقدند که تسبیح هم در برابر فعل اختیاری استعمال می‌شود و هم غیراختیاری، ولی حمد فقط در مقابل فعل اختیاری استفاده می‌شود (ر.ک؛ طباطبائی، ج ۱: ۳۱). بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که حمد اخصّ از مدح و اعمّ از شکر است.

در باب وجه تقارن حمد با تسبیح لازم است نظری دقیق‌تر به کاربرد این دو واژه داشته باشیم. در قرآن کریم ، واژه تسبیح با حمد و یا قبل از آن، چهارده بار تکرار شده است؛ مانند: وَیُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلاَئِکَه: و رعد، تسبیح و حمد او مى گوید (الرّعد/۱۳)؛ وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ: و هر موجودى، تسبیح و حمد او مى گوید  (الإسراء/ ۴۴) و آیات دیگری از این قبیل. لذا بررسی این نکته که چرا این دو واژه به تناوب در کنار هم استعمال شده‌اند، ضروری به نظر می‌رسد.

به نظر می‌رسد همانند جمله «لاَ إِلَهَ إِلاَّ الله» (اصل توحید) که مرکّب از یک نفی و یک اثبات است، ثنای خداوند نیز در صورتی کامل و حقیقی خواهد بود که تسبیح و تحمید هر دو با هم و در کنار هم گفته شود؛ زیرا تسبیح بدون حمد، نفی بدون اثبات است.

در تفسیر المیزان آمده است که هرگاه خداوند حمد را به موجودات نسبت می‌دهد، آن را در کنار تسبیح می‌آورد و هرگاه حمد را از جانب خود یا انبیاء(ع) بیان می‌کند، آن را به تنهایی ذکر می‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، ج ۱: ۳۲). ایشان دلیل این مسئله را این می‌دانند که چون وصف اولیای خدا و بندگان مخلَص برای او کامل و تامّ است، نیازی به قرین کردن آن با تسبیح نیست، چراکه آنان به خوبی خدای را شناخته‌اند و اگر خدا را در باطن خود وصف کنند، به گونه‌ای وصف می‌کنند که شایسته ساحت کبریایی اوست و اگر هم به زبان وصف کنند، خواهند گفت که بیان بشر عاجز و قاصر است از اینکه صفات نامحدود خدا را در خود جای دهد (ر.ک؛ همان، ج ۱۷: ۲۶۵).

 البتّه منزّه بودن خداوند که مرجع و ملجأ همه موجودات است، از تمام نقایص و عیوب نیز جای حمد دارد. علاّمه طباطبائی در تفسیر المیزان فرموده‌اند: «هر چیزی که واصفان درباره خدا بگویند، خدا از آن بزرگتر است و هر آنچه که از خدا در توهّم آدمی بگنجد، باز خدا غیر از آن چیز است» (همان: ۲۶۵).

اکنون به بررسی این پرسش می‌پردازیم که اگر می‌گوییم همه موجودات در حال تسبیح و سجود برای خداوند متعال هستند، پس امتناع کفّار و مشرکین از عبادت و پرستش خدا چگونه با آیات دالّ بر عمومی بودن تسبیح سازگار است؟ امّا پیش از آن به چند آیه‌ای که تسبیح عمومی موجودات دلالت دارد، اشاره می‌شود.

تسبیح موجودات ذی‌شعور

سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ: آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است، براى خدا تسبیح مى گوید؛ و او عزیز و حکیم است! (الحشر/ ۱ و الصّف/ ۱)؛ سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیم: آنچه در آسمان‌ها و زمین است براى خدا تسبیح مى گویند؛ و او عزیز و حکیم است. (الحدید/ ۱).

در این آیات، عبارت وَهُوَ العَزِیزُ الحَکِیمُ به منظور تعلیل آمده است (ر.ک؛ قرشی، ۱۳۷۷، ج ۱۱: ۹)؛ بدین معنا که آنچه در آسمان‌ها و زمین است، خدا را تسبیح می‌گویند؛ زیرا او گرانقدر و تواناست، مغلوب نمی‌شود و کارش از روی مصلحت است.

یُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ لَهُ الْمُلْکُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ: آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است براى خدا تسبیح مى گویند؛ مالکیت و حکومت از آن اوست و ستایش از آن او؛ و او بر همه چیز تواناست! (التّغابن/ ۱)؛ یُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ: آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است همواره تسبیح خدا می‌گویند، خداوندی که مالک و حاکم است و از هر عیب و نقصی مبرا و توانا و حکیم است (الجمعه/ ۱)؛ هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ: او خداوندی است هستی‌بخش، آفریننده‌ای ابداع‌گر و صورت‌گر (بی‌نظیر)؛ از آن اوست بهترین نام‌ها؛ آنچه در آسمان و زمین است، تسبیح او می‌گویند؛ و او توانا و حکیم است. (الحشر/ ۲۴).

در آیاتی که گذشت، از فاعل تسبیح، به «ما» تعبیر شده است. کلمه «ما» اسم موصول می‌باشد و مراد از آن، همه موجوداتی است که در آسمان‌ها و زمین هستند؛ چه آنها که عقل و شعور دارند و چه موجوداتی که ظاهراً فاقد عقل و ادراک هستند.

علاّمه طباطبائی ذیل آیه اوّل سوره حدید، دلیل این مطلب را چنین بیان می‌کنند که اگر در جایی قرینه‌ای وجود داشته باشد، دالّ بر اینکه لفظِ «ما» هم عقلا و هم غیرعقلا را شامل می‌شود، بنابراین، اشکالی بر این تفسیر وارد نیست. خداوند در آیات بعد، اسمایی از خود بر می‌شمارد که مربوط به عقلا است؛ مانند «احیاء» (الحدید/ ۱) و «عالِم به ذات‌الصّدور» (همان/ ۶). پس لفظِ «ما» همه موجودات را شامل می‌شود (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۱۹: ۲۵۱).

ملاّصدرا نیز به پیروی از قرآن کریم تمام موجودات را در همه حال تسبیح‌گوی خداوند می‌داند. وی معتقد است که همه موجودات از نظر طبیعت، اراده و عقل در حال حرکت به سوی خدا هستند. بنابراین، هر موجودی به حسب مرتبه وجودی‌ خود، پروردگار خویش را که متّصف به صفات جمال و عاری از هر گونه نقایص امکانی است، می‌شناسد، و نتیجه شناخت خدا تسبیح و تنزیه او به زبان حال و یا قال و یا فعل است. پس هر موجودی به ستایش او تسبیح‌گو است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، ۱۳۸۸: ۱۳ و ۱۴) و در نهایت، چنین نتیجه می‌گیرد که «تسبیح جمادات و نباتات بدون هیچ شکّ و تردیدی روشن و کشف می‌گردد» (همان، بی‌تا: ۲۵).

تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور

اینک به ذکر آیاتی که تسبیح موجودات را به صورت خاص درباره موجودات غیر ذی‌شعور بیان می‌کند، می‌پردازیم.

* تسبیح رعد:

وَیُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلاَئِکَه مِنْ خِیفَتِهِ وَیُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَیُصِیبُ بِهَا مَن یَشَاءُ وَهُمْ یُجَادِلُونَ فِی اللّهِ وَهُوَ شَدِیدُ الْمِحَالِ: و رعد، تسبیح و حمد او مى گوید؛ و (نیز) فرشتگان از ترس او! و صاعقه ها را مى فرستد؛ و هر کس را بخواهد گرفتار آن مى سازد، (درحالى‌که آنها با مشاهده این همه آیات الهى، باز هم) درباره خدا به مجادله مشغول هستند! و او قدرتى بى انتها (و مجازاتى دردناک) دارد! (الرّعد/ ۱۳).

البتّه اگر قول برخی مفسّران که رعد را مَلَک موکّل بر رعد دانسته‌اند (از جمله، احمد بن أبی‌سعد، رشیدالدّین میبدی، ابن‌جزی غرناطی، ابوبکر عتیق بن محمّد سورآبادی، جلال‌الدّین محلّی و جلال‌الدّین سیوطی) و یا قول بعضی دیگر را که گفته‌اند منظور از تسبیح رعد، تسبیح شنوندگان رعد است (ر.ک؛ بیضاوی، ۱۴۱۸ ق.: ۱۸۳)، بپذیریم، پس تسبیحِ رعد، تسبیحِ ذوی‌العقول خواهد بود که از دایره بحث ما خارج است، امّا در غیر این صورت و به طور معمول، می‌توان تسبیح رعد را جز موجودات غیر ذوی‌العقول برشمرد.

* تسبیح پرندگان و کوه‌ها:

ـ أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ: آیا ندیدى تمام آنان که در آسمان‌ها و زمین هستند براى خدا تسبیح مى کنند، و همچنین پرندگان به‌هنگامى که بر فراز آسمان بال گسترده اند؟! هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را مى داند؛ و خداوند به آنچه انجام می‌دهند، داناست! (النّور/ ۴۱).

ـ وَلَقَدْ آتَیْنَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلًا یَا جِبَالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَالطَّیْرَ وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِیدَ: و ما به داوود از سوى خود فضیلّتی بزرگ بخشیدیم؛ (ما به کوه ها و پرندگان گفتیم) اى کوه ها و اى پرندگان! با او هم آواز شوید و همراه او تسبیح خدا گویید! و آهن را براى او نرم کردیم. (سبأ/ ۱۰).

ـ فَفَهَّمْنَاهَا سُلَیْمَانَ وَکُلًّا آتَیْنَا حُکْمًا وَعِلْمًا وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یُسَبِّحْنَ وَالطَّیْرَ وَکُنَّا فَاعِلِینَ: ما (حکم واقعى) آن را به سلیمان فهماندیم؛ و به هر یک از آنان (شایستگى) داورى، و علم فراوانى دادیم؛ و کوه ها و پرندگان را با داوود مسخّر ساختیم، که (همراه او) تسبیح (خدا) مى گفتند؛ و ما این کار را انجام دادیم! (الأنبیاء/ ۷۹).

ـ إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَالْإِشْرَاقِ * وَالطَّیْرَ مَحْشُورَه کُلٌّ لَّهُ أَوَّابٌ: ما کوه ها را مسخّر او ساختیم که هر شامگاه و صبحگاه با او تسبیح مى گفتند! پرندگان را نیز دسته جمعى مسخّر او کردیم (تا همراه او تسبیح خدا گویند)؛و همه اینها بازگشت کننده به سوى او بودند! (ص/ ۱۸ـ۱۹).

مراد از «تسخیر»، وادار کردن به تسبیح با داوود (ر.ک؛ قرشی، ۱۳۷۷، ج۹: ۲۱۳) و هماهنگ بودن با ایشان است وگرنه کوه‌ها و پرندگان دائماً در حال تسبیح پروردگار خویشند۱.

چگونگی تسبیح ملحدان

پرسش اساسی‌ که از ابتدای بحث بدان اشاره شد، این است که اگر طبق آیات صریح قرآن، همه موجوات، اعمّ از صاحب یا فاقد شعور دائماً در حال تسبیح حضرت حق هستند، چگونه می‌توان این آموزه را با عدم تسبیح مشرکان و ملحدان جمع کرد؟! برخی مفسّران در تبیین چگونگی تسبیح ملحدان چنین عنوان کرده‌اند که کافر گرچه وجود خدا را به زبان انکار می‌کند و تسبیح او را نمی‌گوید، ولی صِرف وجود او و خلقت و آفرینش وی دالّ بر وجود خداوندِ منزّه از هر عیب و نقص است (ر.ک؛ نجفی خمینی، ۱۳۹۸ق.، ج۱۰: ۶۰) که برای این رای، به دو طریق عقلی و نقلی استدلال‌هایی بیان کرده‌اند؛ به عنوان نمونه، اگر با رویکرد اصالت وجودی مکتب ملاّصدرا ـ مفسّر قرآن ـ به قضیّه نگاه شود، تسبیح کفّار به راحتی قابل تفسیر خواهد بود.

پس ذرّات وجود و اعضای بدن ملحد نیز به زبان قال، مسبِّح و حامد خداوند هستند، لذا این گروه از مفسّران برای مؤمن دو تسبیح قائل هستند «که هم به زبان قال و هم با وجودش، خدا را تسبیح می‌کند، ولی کافر فقط یک تسبیح دارد» (قرشی، ۱۳۷۷، ج ۷: ۲۲۹).

بررسی نظرهای مفسّران در باب حمد و تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور

از آنجا که محور اصلی بحث، بررسی نظرهای مفسّران درباره حمد و تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور است، لذا می‌توان به طور کلّی، آرای مفسّران در این باره را در چند دسته قرار داد:

۱ـ گروهی معتقدند که تسبیح این دسته از موجودات، ناآگاهانه و بدون اراده است؛ به این بیان که وجود آنها و نیز حالات و صفات ایشان دلالت بر وجود خالق می‌کند و نیازمندی و نقص آنان حاکی از وجود آفریننده‌ای منزّه از هر نقص و حاجت می‌باشد. بنابراین، طبق این نظر، تسبیح آنها تکوینی و به زبان حال است و این دسته از مفسّران، انتساب تسبیح را به این موجودات حقیقی می‌دانند.

۲ـ گروه دیگر علاوه بر اینکه تسبیح آنها را تکوینی و به زبان حال می‌دانند، معتقدند که خداوند مجازاً نسبت تسبیح به این موجودات داده است.

۳ـ امّا برخلاف دو نظر پیشین، گروهی تسبیح موجودات را آگاهانه و از روی شعور و ادراک می‌دانند. البتّه در میان همین گروه از مفسّران نیز اختلاف رأی وجود دارد مبنی بر اینکه برخی معتقد به تشریعی بودن تسبیح آنها هستند که به صورت ضمنی بدین معنا دلالت می‌کند که برای همه موجودات قائل به وجود اختیار و اراده هستند و به تبع آن، به تکلیف در باب آنها قائل هستند، ولی برخی دیگر سخنی از تشریعی بودن تسبیح آنها به میان نیاورده‌اند.

یادآوری می‌شود که همه این گروه‌ها معتقدند که کلّ هستی نسبت به خداوند علم دارد و به اندازه توانایی خود او را حمد و تسبیح می‌گویند و نیز تسبیح آنان را حقیقی می‌دانند نه مجازی.

اکنون به بیان استدلال‌های قائلان به سه  نظریّه مذکور و پاسخ‌هایی که هر کدام در ردّ نظرهای مخالف خود بیان داشته‌اند، می‌پردازیم.

ـ تبیین آرای گروه اوّل و دوم

در تفسیر کوثر آمده است که تسبیح تمام عالم آفرینش، از آسمان‌ها و زمین گرفته تا ستارگان، کوه‌ها و دریاها به زبان حال است؛ یعنی استعداد ذاتی موجودات، اقتضای تسبیح را دارد و «وجود همه موجودات عالم دلیل محکمی بر منزّه بودن خداوند از شرک است. همچنین نظم دقیقی که بر عالم حکم‌فرماست، صراحتاً دلالت می‌کند که همه اینها مخلوق یک آفریدگار هستند» (جعفری، بی‌تا، ج ۶: ۳۰۰).

اگر حرکت کمالی موجودات را به خروج از حالت قوّه به فعل فرض کنیم، در این حالت، شوق موجودات به سوی حضرت حق در تمام موجودات وجود دارد و همین شوق خروج از نقص به کمال و اشتداد وجودی موجود دلالت بر تسبیح آنان می‌کند. همان‌گونه که صاحب تفسیر بیان‌السّعاده میل به خروج از قوّه به فعل را فطری همه موجودات می‌داند. وی معتقد است که همه موجودات در فطرت خود دارای قوّه و استعداد هستند، هرآینه که استعدادهای آنها از قوّه به فعل درآیند، یک درجه به کمال متناسب خود نزدیکتر می‌شوند و همین خارج شدنشان از نقص به کمال، تسبیح فعلی آنها برای خداوند است (ر.ک؛ گنابادی، ۱۳۷۲: ۵۵۶).

در بیانی مشابه، آیت‌الله مکارم شیرازی شعور و ادراک موجودات و داشتن زبان قال برای آنها را انکار نمی‌کنند، امّا تسبیح آنها را به لسان حال می‌دانند (ر.ک؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۴: ۱۳۸). در تفاسیر إیجازالبیان عن معانی القرآن (ر.ک؛نیشابوری، ۱۴۱۵ق.: ۵۰۱)، الموسوعه القرآنیه (ر.ک؛ ابیاری، ۱۴۰۵ق.: ۲۲۷)، الکشّاف عن حقائق غوامض التّنزیل (ر.ک؛ زمخشری، ۱۴۰۷ق.: ۶۶۹)، جوامع الجامع (ر.ک؛ طبرسی، ۱۳۷۷: ۴۶۳) و جلاء الأذهان و جلاءالأحزان (ر.ک؛ جرجانی، ۱۳۷۷: ۲۹۸) نیز به تکوینی بودن تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور اشاره شده است. قائلان به این نظریّه دلایلی به شرح زیر بیان کرده‌اند:

الف) تسبیح تشریعی حاصل نمی‌گردد، مگر اینکه مسبِّح دارای فهم و شعور و نطق باشد و همه اینها درباره حیوان و نبات که مکلّف نیستند و جمادات که اصلاً فاقد حیات هستند، محال است (ر.ک؛ فخر رازی، ۱۴۲۰ق.: ۳۴۷).

ب) موجودات زیادی هستند که زبان قال ندارند و قادر به حرف زدن نیستند. پس نمی‌توان تسبیح آنها را قولی دانست (ر.ک؛ نجفی خمینی، ۱۴۲۰ ق.: ۶۰).

محمّدجواد مغنیه ـ یکی از مفسّران قرآن کریم ـ معتقد است که لسان حال از قال دلالت قوی‌تر و بلیغ‌تری دارد. وی دلیل آن را این می‌داند که چون زبان قال نیازمند دلیل است، امّا دلالت حال حتماً به علم و یقین منجر می‌شود (ر.ک؛ مغنیه، ۱۴۲۴ق.: ۴۸). همچنین گروهی دیگر تسبیح قالی را به این دلیل قوی‌تر می‌دانند که تسبیح زبانی اختیاری، بیشتر اوقات آمیخته با اغراض نفسانی می‌باشد (ر.ک؛ گنابادی، ۱۳۷۲: ۳۷۱).

ادلّه مفسّران در باب نفهمیدن تسبیح موجودات

نکته دیگری که در این آیه قابل توجّه است، نفهمیدن تسبیح تسبیح‌کنندگان است. در تفسیر روشن ضمن تأیید بر حالی و تکوینی بودن تسبیح این موجودات، دلیل نفهمیدن تسبیح آنها را همان عدم احاطه علم کامل بر حالات موجودات می‌داند. عبارتِ وَلَکِن لَّا تَفْقَهونَ تَسْبِیحَهمْ: ولیکن شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید در آیه ۴۴ سوره اسراء، اشعار به این دارد که چون تسبیح آنها حالی است و انسان‌ها از حالات و خصوصیّات موجودات دیگر آگاهی ندارند، پس تسبیح تکوینی آنها را نمی‌فهمند (ر.ک؛ مصطفوی، ج ۱۳، ۱۳۸۰: ۱۹۷).

به نظر می‌رسد که پاسخ به چرایی قصور در فهم تسبیح موجودات امری اعم‌ّ از تبیین صاحب تفسیر روشن باشد، چون یافتیم که منظور از تسبیح تکوینی و حالی، دلالت وجود و نیز شوق و نیازمندی همه موجودات به خدا برای ادامه وجود و رفع نقایص خود است. لذا دیگر نیازی نیست که انسان از حالات خاصّ هر یک از پدیده‌های عالم آگاهی داشته باشد تا این دلالت را بفهمد.

در تفسیر آسان، علّت نفهمیدن تسبیح موجودات امر دیگری ذکر شده است و آن اینکه چون انسان فکر می‌کند حمد و تسبیح فقط به وسیله زبان معمولی و گوشتی ادا می‌شود، تسبیح حالی موجودات را نمی‌فهمد، در صورتی که تسبیح به زبانِ حال هم یکی از اقسام تسبیح است (ر.ک؛ خمینی نجفی، ۱۳۹۸ق.: ۲۵۲). بعضی مفسّران دلیل فهم نکردن تسبیح را حالی یا قالی بودن آن نمی‌دانند، بلکه مخاطب لَّا تَفْقَهونَ را مشرکان می‌دانند (ر.ک؛ حجازی، ۱۴۱۳ق.: ۳۷۵)؛ به این بیان که مشرکان از خداوند و عظمت او رویگردان هستند و به سبب غفلتی که دارند، دلالت موجودات را تفقّه نمی‌کنند و اگر کسی این دلالت را نشناسد، تسبیح آنان را اصلاً نمی‌فهمد. آیت‌الله مکارم شیرازی علاوه بر مشرکان، مخاطب آیه را اکثریّت مردم نادان نیز می‌دانند و معتقدند که شاید دانشمندان هم تسبیح موجودات را درک نکنند، چون آنچه که بشر درک می‌کند، به قدری ناچیز است که اصلاً به حساب نمی‌آید (ر.ک؛ مکارم شیرازی، ۱۴۲۱ق.: ۱۳۸).

صاحب فواتح الإلهیّه هم مخاطب را همه انسان‌های غافل و فرو رفته در ضلال و گمراهی، اعمّ از مشرک و غیر آن دانسته است و دلیل آن را توجّه و تدبّر نکردن در آیات پروردگار بیان کرده است (ر.ک؛ نخجوانی، ۱۹۹۹م.: ۴۵۳)، چراکه دلیل بعضی از مفسّران که تسبیح غیر ذوی‌العقول را مجازی می‌دانند (ر.ک؛ کاشانی، ۱۴۲۳ق.، ج ۴: ۳۸ و ابن‌عاشور، ۱۴۲۳ق.: ۲۰۶). این است که آنها، ماهیّت کلّی تسبیح را تسبیح از روی شعور و آگاهی دانسته‌اند و چون برای حیوان، نبات و جماد قائل به شعور نیستند، تسبیح آنان را مجازی فرض کرده‌اند.

در همین باب، آیت‌الله مطهّری نکته‌ای جالب بیان کرده‌اند و آن اینکه خداوند در این آیه نفرموده لاَ تَسمَعُونِ، بلکه از عبارتِ لَّا تَفْقَهُونَ استفاده کرده است؛ یعنی نه تنها نمی‌شنوید، بلکه درک و فهم این موضوع هم برایتان دشوار است. اگر می‌فرمود لاَ تَسمَعُونِ، به این معنا بود که ما می‌فهمیم چنین چیزی وجود دارد، ولی نمی‌توانیم بشنویم (ر.ک؛ مطهّری، ۱۳۸۷: ۱۶۵).

امّا آنچه از اخبار به دست ما رسیده است، نشان می‌دهد که پیامبران و امامان(ع) و نیز بعضی از انسان‌هایی که صاحب مقام عصمت هم نیستند، ولی به آن درجه از کمال رسیده‌اند که در گروه مقرّبان و اولیای حضرت حق قرار گرفته‌اند، حمد، تسبیح و سجده موجودات را درک کرده‌اند.

بنابراین، می‌توان اینگونه برداشت کرد که درک آن محال نیست، ولی حتماً نیاز به شرایطی دارد که همه نمی‌توانند تسبیح موجودات را بفهمند. محجوب بودن ما از عالم ملکوت و در نتیجه، درک نکردن تسبیح هستی، به سبب غفلت و معصیت می‌باشد که هر چه بیشتر در ورطه گناه و شهوات جسمانی و حیوانی فرو افتیم، از مشاهده عالم ملکوت بی نصیب‌تر خواهیم بود.

آیت‌الله مطهّری نیز فرموده‌اند که خداوند نخواسته با ذکر این مطلب معمّایی لاینحل بیان کرده باشد، بلکه آن را فرموده است تا هر کس برای فهم آن تلاش کند و به قدر ظرفیّت خود به آن برسد (ر.ک؛ مطهّری، ۱۳۸۷: ۱۶۹). لذا چنین نیست که درک این مطلب فقط خاصّ پیامبران باشد، بلکه هر کس که گوش باطن او شنوا شود، توانایی درک آن را پیدا می‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۱۳: ۱۷۰).

علاّمه طباطبائی درباره چگونگی فهم این تسبیح گفته‌اند کسی می‌تواند حمد و تسبیح عالم را درک کند که ابتدا حقیقت حمد و تسبیح برای او کشف شده باشد. در این صورت، حسّ باطنی و ملکوتی او حقیقت تسبیح موجودات را در قالب الفاظ می‌آورد و آن فرد نه با گوش ظاهری، بلکه با باطن ملکوتی خود تسبیح آنها را می‌شنود (ر.ک؛ همان: ۱۷۰). در تفسیر بیان‌السّعاده آمده است که چون اشیاء از جنبه ملکی خود با انسان در تماس هستند و انسان غرق در تعیّنات و امور گذراست، بنابراین، تسبیح آنها را نمی‌فهمد (ر.ک؛ گنابادی، ۱۳۷۲، ج ۸: ۲۸۴ـ۲۸۵). صاحب تفسیر هدایت نیز دلیل درک نکردن تسبیح موجودات را این دانسته است که هر چیزی برای خود زبان مخصوصی دارد و چون ما به لغت موجودات دیگر آشنا نیستیم، نمی‌توانیم ذکر آنها را بفهمیم (ر.ک؛ مدرّسی، ۱۳۷۷، ج ۶: ۲۳۲).

انسان نیز همانند همه موجودات دیگر هم وجهه ملکی و این جهانی دارد و هم وجهه ملکوتی و اگر منطبق با فطرت پاک و سرشت ملکوتی خود عمل کند، یقیناً به آن مرتبه‌ای می‌رسد که نه تنها تسبیح هستی را می‌شنود، بلکه همه موجودات مسخّر او می‌شوند و در نهایت، به اکمل درجات یعنی لقاء‌الله نائل می‌گردد. خدا نکند به گونه‌ای عمل کنیم که از جمادات که اقلِّ مرتبه وجود را دارا هستند، نسبت به عالم ملکوت محجوب‌تر باشیم.

به طور کلّی، این نکته برداشت می‌شود که موجود غیر ذی‌شعور به گونه‌ای مخصوص خود، خدا را تسبیح می‌کند که انسان‌های عادی نمی‌توانند آن را درک کنند و به همین گونه، در مقام ردّ نظریّه تکوینی بودن تسبیح موجودات، با دلایل عقلی و نقلی ثابت شد که تسبیح آنها از روی شعور و ادراک است، چراکه بهره‌ای از حیات، هرچند بسیار ضعیف در آنها وجود دارد و همین مقدار از حیات برای بهره‌مندی از علم در تسبیح آنان کفایت می‌کند که تسبیح را با اراده و از روی شعور انجام دهند. البتّه روشن است که شعور و ادراک موجودات غیر ذی‌شعور با انسان‌ها تفاوت دارد. در ادامه بحث و در تبیین آرای گروه سوم به این نکته بیشتر پرداخته می‌شود.

مراجع

قرآن کریم.

آل‌سعدی، عبدالرّحمن‌بن ‌ناصر. (۱۴۰۸ق.). تیسیر الکریم الرحمن. ج ۱. چاپ دوم. بیروت: مکتبهالنهضهالعربیه.

امین، سیّده نصرت. (۱۳۶۱). مخزن العرفان در تفسیر قرآن. ج ۷، ۸ و ۱۲. تهران: انتشارات نهضت زنان مسلمان.

ابن‌جزی غرناطی، محمّد بن احمد. (۱۴۱۶ق.). کتاب التّسهیل لعلوم التّنزیل. ج ۱. چاپ اوّل. بیروت: شرکت دار الأرقم بن أبی الأرقم.

ابن‌جوزی، ابوالفرج عبدالرّحمن بن‌علی. (۱۴۲۲ق.). زاد المسیر فی علم التّفسیر. ج ۲. چاپ اول. بیروت: دارالکتب العربی.

ابن‌عاشور، محمّد بن‌طاهر. (۱۴۲۰ق.). التحریر والتنویر. ج ۱۸. بیروت: مؤسّسه التّاریخ العربی.

ابن‌عجیبه، احمد بن‌محمّد. (۱۴۱۹ق.). البحر المدید فی تّفسیر القرآن المجید. ج ۳. قاهره: انتشارات حسن عباسزکی.

ابن‌فارس، ابوالحسن احمد. (۱۴۰۴ق.). مقاییس اللّغه. قم: مرکز نشر مکتب أعلام الإسلامی.

ابن‌منظور، محمّد‌بن ‌مکرم. (۱۴۱۴ق.). لسان‌العرب. ج ۴ و ۱۱. چاپ سوم. بیروت: دار صادر.

ابیاری، ابراهیم. (۱۴۰۵ق.). الموسوعه القرآنیه. ج ۹ و ۱۰. بی‌جا: مؤسّسه سجل ‌العرب.

بغوی، حسین‌بن ‌مسعود. (۱۴۲۰ق.). معالم التّنزیل فی تفسیر القرآن. ج ۳. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

بلاغی نجفی، محمّدجواد. (۱۴۲۰ق.). آلاء الرّحمن فی تّفسیر القرآن. ج ۱. چاپ اوّل. قم: بنیاد بعثت.

بلخی، مقاتل‌بن ‌سلیمان. (۱۴۲۳ق.). تفسیر مقاتل بن سلیمان. ‌تحقیق عبدالله محمود شحّاته. ج ۴ و ۱۹. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث.

بیضاوی، عبدالله بن‌عمر. (۱۴۱۸ق.). أنوار التّنزیل و أسرار التّأویل. ج ۳. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

بیهقی، ابوبکر احمد بن‌حسین. (۱۴۱۶ق.). السنن الکبری. ج ۶. بیروت: دارالفکر.

ثعالبی، عبدالرّحمن‌بن ‌محمّد. (۱۴۱۸ق.). جواهرالحسّان فی تفسیر القرآن. ج ۲. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

ثقفی تهرانی، محمّد. (۱۳۹۸ ق.). تفسیر روان جاوید. ج۴. چاپ سوم. تهران: انتشارات برهان.

جرجانی، ابوالمحاسن حسین بن‌حسن. (۱۳۷۷). جلاءالأذهان و جلاء الأحزان. ج ۵. چاپ اوّل. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

جصاص، احمدبن‌ علی. (۱۴۰۵ق.). أحکام القرآن. ج ۵. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

جوادی آملی، عبدالله. (بی‌تا). «تفسیر سوره رعد». نشریّه پاسدار اسلام. شماره ۹۵ و ۹۶.

حائری تهرانی، میرسیّدعلی. (۱۳۷۷). مقتنیّات الدّرر و ملتقطات الثمر. ج ۴. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

حجازی، محمّد محمود. (۱۴۱۳ق.). التّفسیر الواضح. ج ۲. چاپ دهم. بیروت: دارالجیلال جدید.

حسینی شیرازی، سیّدمحمّد.(۱۴۲۴ق.). تقریب القرآن إلی الأذهان. ج ۳. چاپ اوّل. بیروت: دارالعلوم.

حمیری، نشوان بن‌سعید. (۱۴۲۰ق.). شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم. ج ۶. چاپ اوّل. بیروت: دارالفکر المعاصر.

جعفری، یعقوب. (بی‌تا). تفسیر کوثر. ج ۶. قم: انتشارات هجرت.

جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۷۹). تفسیرتسنیم. ج ۱ و ۷. چاپ دوم. تهران: مرکز نشر اسراء.

حسینی دشتی، سیّد مصطفی. (۱۳۸۵). معارف و معاریف. ج ۳ و۶. تهران: انتشارات آرایه.

حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد. (۱۳۶۳). تفسیر اثنا عشری. ج۱، ۶، ۷ و ۹. چاپ اوّل. تهران: نشر میقات.

حسینی همدانی، محمّدحسین. (۱۴۰۴ق.). انوار درخشان. ج ۱، ۵، ۷، ۹، ۱۲، ۱۴ و ۱۶. چاپ اوّل. تهران: انتشارات کتابفروشی لطفی.

خمینی نجفی، محمّدجواد. (۱۳۹۸ق.). تفسیر آسان. ج ۸، ۹، ۱۰ و ۱۴. چاپ اوّل. تهران: انتشارات اسلامیّه.

الدّانی، ابوعمرو. (۱۴۱۴ق.). البیان فی عدآی القرآن. به‌کوشش غانم قدوری. کویت: مرکز المخطوطات و التّراث و الوثاق.

راغب اصفهانی، حسین بن‌محمّد. المفردات فی غریب القرآن. به‌کوشش صفوان داوودی. دمشق: دارالقلم.

زحیلی، وهبهبن‌ مصطفی. (۱۴۱۸ق.). تفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج. ج ۱۸. چاپ دوم، بیروت: دارالفکرالمعاصر.

زمخشری، محمود. (۱۴۰۷ق.). الکشّاف عن حقائق غوامض التّنزیل. ج ۲. چاپ سوم. بیروت: دارالکتاب العربی.

سبزواری نجفی، محمّدبن ‌حبیب‌الله. (۱۴۰۶ق.). الجدید فی تّفسیر القرآن المجید. ج ۵. چاپ اوّل. بیروت: دارالتّعارف للمطبوعات.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۴۱۹ق.). إرشادالأذهان إلی تفسیر القرآن. چاپ اوّل. بیروت: دارالتّعارف للمطبوعات.

سمرقندی، نصربن ‌محمّد. (۱۴۰۶ق.). بحرالعلوم. ج ۱. بغداد: مطبعه الإرشاد.

سعدی شیرازی، مصلح‌الدّین. (۱۳۸۷). گلستان سعدی. طبع محمّدعلی فروغی. به مقدّمه و تصحیح حسین سبحانی. تهران: انتشارات ماهابه.

سورآبادی، ابوبکر عتیق بن‌محمّد. (۱۳۸۰). تفسیر سورآبادی. ج ۲ و ۳. چاپ اوّل. تهران: انتشارات فرهنگ نشر نو.

شوکانی، محمّد‌بن‌ علی. (۱۴۱۴ق.). فتح القدیر. ج ۳. چاپ اوّل. دمشق: دار ابن‌کثیر.

صادقی تهرانی، محمّد. (۱۴۱۹ق.). البلاغ فی تفسیرالقرآن بالقرآن، چاپ اوّل، قم: بی‌نا.

صافی، محمود‌بن ‌عبدالرّحیم. (۱۴۱۸ق.). الجدول فی إعراب القرآن. ج ۱۸. چاپ چهارم. دمشق: دارالرّشید.

صدرای شیرازی، محمّد‌بن‌ ابراهیم. (۱۳۶۶). تفسیر القرآن الکریم. ج ۱. چاپ دوم. قم: انتشارات بیدار.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۳۶۶). ترجمه و تفسیر الشّواهد الرّبوبیّه. ترجمه جواد مصلح. چاپ اوّل. تهران: انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۳۸۸). تفسیر سوره جمعه. ترجمه محمّد خواجوی. چاپ سوم. تهران: نشر ایران مصوّر.

طالقانی، محمود. (۱۳۶۲). پرتوی از قرآن. ج ۱. چاپ چهارم. تهران: شرکت سهامی انتشار.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۳۷۴). ترجمه تفسیر المیزان. ترجمه محمّدباقر موسوی همدانی. ج ۱، ۷، ۱۱، ۱۲، ۱۳، ۱۴، ۱۵، ۱۷، ۱۹ و ۲۰. چاپ پنجم. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم.

طبرسی، فضل‌بن ‌حسن. (۱۳۷۷). جوامع الجامع. ج ۳ و ۶ و ۱۷. چاپ دوم، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

ـــــــــــــــــــــ . (۱۳۷۲). مجمع البیان فی تفسیرالقرآن. ج ۵. چاپ سوم. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

طریحی، فخرالدّین. (۱۳۷۵). مجمع البحرین. ج ۲. چاپ سوم. تهران: انتشارات کتابفروشی مرتضوی.

طیّب، عبدالحسین. (۱۳۷۸). أطیب البیان فی تفسیر القرآن. ج ۵، ۷، ۸ و ۹. چاپ دوم. تهران: نشر اسلام.

طنطاوی، سیّدمحمّد. (۱۹۹۷م.). التّفسیر الوسیط للقرآن الکریم. ج ۱۰. چاپ اوّل. مصر: دار نهضه مصر للطّباعه و النّشر و التّوزیع.

طوسی، محمّدبن ‌حسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. ج ۴. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

عبدالباقی، محمّدفؤاد. (بی‌تا). المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

فخر رازی، ابوعبدالله محمّد. (۱۴۲۰ق.). مفاتیح الغیب. ج ۳۰. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

فراهیدی، خلیل‌بن‌ احمد. (بی‌تا). کتاب العین. ج ۲. چاپ دوم. قم: انتشارات هجرت.

فرنیا، احمد. (۱۳۸۰). پرواز به سوی معنویّت. تهران: انتشارات تقواپیشگان.

فضل‌الله، محمّدحسین. (۱۴۱۹ق.). تفسیر مِن وحی القرآن. ج ۱۴. چاپ دوم. بیروت: دارالملاک للطّباعه و النّشر.

فیض کاشانی، ملاّ محسن. (۱۴۱۵ق.). تفسیر الصّافی. ج ۲. چاپ دوم. تهران: انتشارات الصّدر.

ــــــــــــــــــــــ. . (۱۴۱۸ق.). الأصفی فی تفسیر القرآن.‌ تحقیق محمّدحسین درایتی و محمّدرضا نعمتی. ج ۱. چاپ اوّل. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

قرائتی، محسن. (۱۳۸۳). تفسیر نور. ج ۱، ۳، ۶ و ۷. چاپ یازدهم. تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن.

قرشی، سیّد علی‌اکبر. (۱۳۷۷). تفسیر أحسن الحدیث. ج ۵، ۶، ۷، ۹، ۱۱ و ۱۲. چاپ سوم. تهران: بنیاد بعثت.

ـــــــــــــــــــ . (۱۳۷۱). قاموس قرآن. ج ۲ و ۴. چاپ ششم. تهران: دار الکتب الإسلامیّه.

قطب راوندی، سعیدبن‌ هبهالله. (بی‌تا). الخرائج و الجرائح. قم: انتشارات مصطفوی.

کاشانی، فتح‌الله. (۱۴۲۳ق.). زبده التّفاسیر. ج ۴. چاپ اوّل. قم: بنیاد معارف اسلامی.

ـــــــــــــــ. . (۱۳۷۳). خلاصه المنهج. تحقیق ابوالحسن شعرانی. ج ۳. تهران: انتشارات اسلامیّه.

کاشانی، محمّدبن ‌مرتضی. (۱۴۱۰ق.). تفسیر المعین. ج ۱. چاپ اوّل. قم: انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

کرمی حویزی، محمّد. (۱۴۰۲ق.). التّفسیر لکتاب الله المنیر. ج ۵. چاپ اوّل. قم: چاپخانه علمیّه.

کلینی، محمّدبن ‌یعقوب. (۱۳۶۵). الکافی، ج ۲. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

گنابادی، سلطان محمّد. (۱۳۷۲). ترجمه بیان السّعاده فی مقامات العباده. ترجمه رضا خانی و حشمت‌الله ریاضی. ج ۷، ۸، ۱۰ و ۱۳. چاپ اوّل. تهران: مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه پیام نور.

مجلسی، محمّدباقر. (۱۴۰۳ق.). بحارالأنوار. ج ۸۹. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

محقّق، محمّدباقر. (۱۳۷۲). اسماء و صفات الهی در قرآن. ج ۱. تهران: انتشارات اسلامی.

محلّی، جلال‌الدّین و جلال‌الدّین سیوطی. (۱۴۱۶ق.). تفسیر الجلالین. ج ۱. چاپ اوّل. بیروت: مؤسّسه النّور للمطبوعات.

مدرّسی، محمّدتقی. (۱۳۷۷). تفسیر هدایت. ج ۵ و ۶. چاپ اوّل. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

مصطفوی، حسن. (۱۳۸۰). تفسیر روشن. ج ۱، ۵، ۱۲ و ۱۳. چاپ اوّل. تهران: مرکز نشر کتاب.

مطهّری، مرتضی. (۱۳۸۷). آشنایی با قرآن. ج ۴. چاپ بیست و پنجم. تهران: انتشارات صدرا.

مکارم شیرازی، ناصر. (۱۳۷۴). تفسیر نمونه. ج ۱۰ و ۱۲. چاپ اوّل. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

مهیار، رضا. (۱۴۱۰ق.). فرهنگ ابجدی عربی ـ فارسی. تهران: انتشارات اسلامی.

میبدی، احمدبن أبی‌سعد. (۱۳۷۱). کشف الأسرار و عدّه الأبرار. ج ۵. چاپ پنجم. تهران: انتشارات امیرکبیر.

مصطفوی، حسن. (۱۳۶۰). التّحقیق فی کلمات القرآن الکریم. ج ۲. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

مغنیه، محمّدجواد. (۱۴۲۴ق.). تفسیر الکاشف. ج ۵. چاپ اوّل. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

مکارم شیرازی، ناصر. (۱۴۲۱ق.). الأمثل فی تفسیرکتاب الله المنزل. ج ۵. چاپ اوّل. قم: مدرسه امام علیّ‌بن‌ أبی‌طالب.

موسوی خمینی(ره)، روح‌الله. (۱۳۸۱). تفسیر سوره حمد. چاپ ششم. تهران: مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

نخجوانی، نعمت‌الله بن‌محمود. (۱۹۹۹م.). الفواتح الإلهیّه و المفاتح الغیبیّه. ج ۱. چاپ اوّل. مصر: دار رکابی للنّشر.

نیشابوری، محمودبن ‌ابوالحسن. (۱۴۱۵ق.). إیجاز البیان عن معانی القرآن. ج ۲. چاپ اوّل. بیروت: دار الغرب الإسلامی.

نویسندگان:

امرالّه معین: استادیار دانشگاه شهرکرد

هنگامه بیادار: دانشجوی دکتری فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه اصفهان

 ابوالحسنی فاطمه: طلبه سطح سه حوزه علمیّه بروجن

فصلنامه معارف قرآنی شماره ۱۸

ادامه دارد…