چکیده

وجود آیات به‌ظاهر متفاوت در قرآن کریم پیرامون مسأله هدایت و ضلالت، و آیاتی که بیانگر عمومیت مشیت و اراده الهی و حاکمیت آن بر نظام آفرینش می‌باشد، آن را به یک دل‌مشغولی فکری و دینی میان متکلمان، و مفسران اسلامی تبدیل نموده و موجب پیدایش آرای متفاوتی در این خصوص شده است و این امر در تفاسیری که با صبغه کلامی به نگارش در آمده‌اند از نمود بیشتری برخوردار بوده است و در این میان، فخر رازی و علامه طباطبایی به‌عنوان نمایندگان دو مکتب تفسیری اشاعره و امامیه براساس مبانی، قواعد، و پیش‌دانسته‌های مبنایی، ابزاری و محتوایی تفسیری، مانند اعتقاد یا عدم‌اعتقاد، به نقش آیات قرآن در تفسیر یکدیگر، نقش سیاق آیات در فهم صحیح دیگر آیات، برخورداری قرآن از زبان خاص، حجیت سخنان اهل بیت علیهم‌السلام در تفسیر که به نص حدیث ثقلین همتای قرآن دانسته شدند، حجیت عقل در تفسیر قرآن و حسن و قبح عقلی، برداشت‌های متفاوتی پیرامون آیات مرتبط با مساله هدایت و ضلالت و رابطه آن با اراده و مشیت الهی داشته‌اند، به طوری که فخررازی با تکیه برمبانی کلامی اشعری وقوع همه حوادث عالم و صدور تمامی افعال انسان در زندگی فردی و اجتماعی، از جمله مسأله هدایت و ضلالت انسان، امری حتمی و جبری و تخلف از آن را محال دانسته، در حالی که علامه طباطبایی با استدلال به آیات قران و روایات معصومین علیهم‌السلام و دلایل عقلی ضمن اعتقاد به عمومیت مشیت و اراده الهی، نه تنها از آیات مربوطه استنباط جبر ننموده بلکه آیات مربوط به مشیت و اراده الهی را مبین و مؤید اختیار انسان نیز دانسته است. مقاله حاضر جستاری تطبیقی است از آیات تفسیر‌شده پیرامون موضوع فوق از دو مفسر مذکور، براساس تفسیر کبیر و المیزان تا وجوه اختلاف ادله و آرای تفسیری آنها باز نموده شود. 

کلیدواژگان

هدایت و ضلالت؛ مشیت و اراده الهی؛ تفسیرکبیر؛ تفسیرالمیزان

مقدمه

وجود آیاتی که بیانگر قطعیّت مشیت و اراده الهی در وقوع حوادث و حتی تحقق افعال انسان، نظیر کفر و ایمان، هدایت و ضلالت و سعادت و شقاوت و… می‌باشد از یک طرف و آیاتی که مشیت آدمیان را متوقف بر مشیت خداوندی دانسته و به آن ارجاع داده از طرف دیگر، موجب گردید تا متکلمان و مفسران اسلامی درباره چگونگی تعلق مشیت و اراده خداوند نسبت به خلق و ایجاد اشیاء و نیز افعال انسان، آرای متفاوتی ارائه نمایند؛ بدین معنا که آیا علل و اسباب فاقد هرگونه نقش در ایجاد حوادث بوده و یا اینکه علل و اسباب متعددی که در نظام تکوین به اقتضای رتبه وجودی‌شان با نتایج خود مرتبط بوده، هر یک متناسب و متفاوت با رتبه وجودی خود با مشیت و اراده الهی پیوند خورده و مشیت و اراده الهی در مقام فعلیت مجاری متعددی می‌یابد؟

همان‌گونه که دست کشاورز برای کاشتن دانه مجرای مشیت و اراده حق است و ریشه درخت مجرای افاضه است، اختیار و اراده، میل و شوق و گزینش متناسب، با ساختار وجودی هر فرد که برآمده از مجموعه علل درون‌ذاتی و برون‌ذاتی است، نیز مجرای تحقق مشیت و اراده حق تعالی است و عمومیت مشیت و اراده الهی با وجود این مجاری ناسازگار نیست و این مجاری هم موجب محدودیت مشیت و اراده حق نمی‌شود؛ زیرا فرض بر این است که این مجاری و اسباب در حقیقتِ مجرا بودن و واقعیتِ سبب بودن مورد مشیت و اراده الهی‌اند و این همان مفهوم طولی بودن علل و اسباب است، این مباحث از گذشته‌های دور در میان متکلمان و مفسران اسلامی مطرح بوده و منازعاتی را به وجود آورده که در کاوش‌های تفسیری نیز به ظهور رسیده است، به‌خصوص تفاسیری که با صبغه عقلی- کلامی به نگارش درآمده‌اند و در این میان، رویکرد دو مکتب اشعری و شیعی در نگاه دو مفسر برجسته از این دو مکتب، یعنی «فخر رازی» و «علامه طباطبایی» درخور تأمل است.

 اگرچه تاکنون اساتید و پژوهشگرانی دیدگاه‌های این دو مفسر را به‌صورت تطبیقی در برخی از زمینه‌ها مورد بررسی قرار داده‌اند که می‌توان به آثاری مانند «نوآوری‌های علامه طباطبایی بر شبهات فخر رازی پیرامون آیه اولی الامر» از کریم مبارکی و دیگران، و «نقد آرای فخر رازی در المیزان» از سید علی اکبر ربیع نتاج، و «بررسی تطبیقی تفسیر المیزان و مفاتیح الغیب در مبحث عدل الهی» از بهرام عیوضی، اشاره نمود اما از آنجا که این آثار به‌صورت کلی و یا به برخی از موضوعات پرداخته‌اند، بر آن شدیم تا در این مقاله ضمن تبیین معنای اراده و مشیت الهی و رابطه این دو صفت الهی با یکدیگر، از دیدگاه این دو مفسر به‌صورت تطبیقی به ذکر و بررسی ادله و آرای تفسیری آنان پیرامون آیات مرتبط با هدایت و ضلالت و رابطه این آیات با مشیت و اراده الهی پرداخته و در پایان نتایج حاصله را ارائه نماییم.

الف) معناشناسی «اراده الهی» از نگاه فخر و علامه طباطبایی

دیدگاه فخر: فخر رازی «اراده الهی» را همانند قدرت، حیات، سمع، بصر، کلام و علم از صفات ذات خدا و موافق با علم دانسته و چنین گفته است: «و مذهبنا إن الاراده توافق العلم، فکل ما علم وقوعه فهو مراد الوقوع و کل ما علم عدمه فهو مراد العدم فعلی هذا ایمان «ابی جهل» مأمور به «هو غیر مراد و کفره منهی عنه و هو مراد» (فخر رازی، ۱۹۸۶م: ۱/۳۴۳؛ دغیم، ۲۰۰۱م: ۳۴). «از نظر ما اراده موافق با علم می باشد؛ بدین معنا که هر چیزی که علم به وقوع آن حاصل شد، وقوع آن را خداوند اراده نمود و هر آنچه که علم به عدم وقوع آن حاصل شد، اراده الهی به عدم وقوع آن تعلق گرفت.

بنابراین ایمانی که ابوجهل بدان امر شده است، اراده بدان حاصل نشده است (چون خداوند به عدم ایمان ابوجهل علم پیشین دارد) و کفرش که از آن نهی شده است مورد اراده خدا قرار گرفته است، از نظر ایشان خداوند می‌تواند به چیزی امر کند که آن را اراده نکرده باشد. هم‌چنین از نظر فخر، اراده خداوند عبارت است از علم خداوند به ذات خود و به نظام خیر موجود در هر شیء و فیضان نظام خیر از او، نظامی که با ذات خدا سازگار و هماهنگ و مورد رضایت خدا نیز هست.

بر پایه این تعریف، تمایز مرید از غیرمرید به علم بر می‌گردد، بدین صورت که مرید، علم به صدور فعل غیرمنافی با خود دارد و غیرمرید، از چنین علمی برخوردار نیست؛ مانند قوای طبیعی، و فرق دیگر به ملایمت یا عدم ملایمت فعل با فاعل برمی‌گردد، بدین معنا که فعل غیرارادی، با فاعل ملایم و سازگار نیست(فخر رازی، ۱۴۰۷ق: ۳/۲۰-۱۹).

فخر رازی برای اثبات صفت اراده الهی چنین استدلال نموده است: «مشاهده می‌کنیم که بعضی از افعال الهی متقدّم‌اند و بعضی متأخّر، در حالی که از نظر عقلی جایز بود آنچه که متقدم گردیده است، متأخر، و آن چه که متأخر گردیده است، متقدم شود و وقتی چنین چیزی اتفاق افتاد، نیاز به مرجح و مخصص دارد زیرا ترجیح بلا مرجح ممتنع است و مرجح باید صفت قدرت یا علم و یا صفتی دیگر باشد و از آنجایی که صفت قدرت در تمامی اوقات یکسان است و به دنبال علم نیز وقوع است، نمی‌توانند مرجح و مخصص باشند و صفات حیات، کلام، سمع و بصر نیز چنین صلاحیتی ندارند، پس صفتی غیر از این صفات باید اثبات شود که مرجح و مخصص داشته باشد و ما آن را اراده می‌نامیم» (فخر رازی، ۱۹۸۶م: ۱/۲۰۸-۲۰۷؛ دغیم، ۲۰۰۱م: ۳۴).

نقد دیدگاه فخر رازی

اینکه اراده خداوند در مقام ذات و از جهت مصداقی عین علم و از نظر معنا به آن نزدیک می باشد دلیل بر این نمی‌شود که اراده را عین علم بدانیم؛ زیرا مفاهیم، ذاتاً با هم مغایرند و ما با تأمل در معنای اراده و با مراجعه به ارتکازات لغوی درمی‌یابیم که معنای اراده غیر از معنای علم است، هم‌چنان‌ که در برخی از روایات معصومین علیهم‌السلام بر تفکیک میان علم و مشیت و اراده تصریح شده است، مانند روایت بکیر از امام صادق علیه‌السلام که پرسید: «آیا علم و اراده خداوند با هم اختلاف دارند یا یکی هستند؟

امام فرمود: علم همان اراده نیست، آیا نمی‌بینی که می‌گویی اگر خدا بخواهد چنین کاری را انجام خواهم داد و نمی‌گویی اگر خدا بداند چنان خواهم کرد» (صدوق، ۱۳۹۸ق: ۱۴۶؛ کلینی، ۱۳۷۰ش: ۱/۳۱۶؛ معرفت، ۱۴۱۵ق: ۳/۱۷۰) و روایتی که از امام کاظم علیه‌السلام درباره چگونگی علم الهی نقل شده است که فرمود: «علم و شاء، و أراد و قدّر، و قضی و أمضی، فأمضی ما قضی، و قضی ما قدّر، و قدّر ما أراد، فبعلمه کانت المشیّه، و بمشیّته کانت الاراده، و بارادته کان التقدیر، و بتقدیره کان القضاء، و بقضائه کان الامضاء، فالعلم متقدّم علی المشیّه، و المشیته ثانیه، و الاراده ثالثه…» (مجلسی، بی‌تا: ۵/۱۰۲؛ معرفت، ۱۴۱۵ق: ۳/۱۷۰).

هم‌چنین استدلالی که فخررازی برای اثبات صفت اراده الهی بیان نموده است با مبانی نظری و کلامی ایشان در تعارض بوده و دچار تناقض‌گویی شده است؛ زیرا وی براساس عدم اعتقاد به حسن و قبح عقلی و نیز عدم اعتقاد به هدف‌داری خدا در افعال هرگونه چون و چرا در افعال الهی را ممنوع دانسته و معتقد است عقل نمی‌تواند هیچ‌گونه درکی از افعال الهی داشته باشد (فخر رازی، ۱۹۸۶م: ۱/۳۴۸-۳۴۶؛ ۱۴۱۳ق: ۲۰/۲۷ ، ۲۸/۲۳۳-۲۳۲).

درحالی که در استدلال مذکور، نه تنها عقل را ملاک و معیار قضاوت و داوری نسبت به افعال الهی قرار داده است، بلکه حتی آن را بر افعال الهی حاکمیت داده و بر خداوند خرده گرفته و معتقد است خداوند در افعالش تقدم و تأخر را رعایت نکرده است.

با توجه به اینکه اراده الهی از صفات فعل است و در روایات نیز ضمن آنکه اراده از صفات فعل دانسته شد، به تفاوت آن با صفت علم نیز به تفصیل پرداخته شد، نمی‌توان آن را موافق با علم و از صفات ذات دانست؛ مانند روایتی که صدوق در توحید از عاصم‌بن‌حمید از امام صادق علیه‌السلام چنین نقل نمود، که از امام پرسید: «لم یزل الله مریداً؟ فقال: إن المرید لایکون اِلا المراد معهُ بل لم یزل عالــماً قادراً ثــم اَراد»(صـدوق، ۱۳۹۸ق: ۱۴۶)، (آیا اراده خدا ازلی است پس فرمود: در این صورت باید آنچه را که اراده کرده است از ازل بوده باشند بلکه خداوند از ازل، عالم و قادر بود و سپس اراده نمود).

معناشناسی اراده الهی از نگاه علامه طباطبایی

از نظر علامه طباطبائی، اراده یک مفهوم ماهوی و کیف نفسانی به حساب می‌آید. از این‌رو آن را نمی‌توان از صفات ذاتیه به شمار آورد، بلکه از صفات فعلیه و از مقام فعل انتزاع می‌شود. بدین صورت که عقل وقتی فعل خداوند را در نظر می‌گیرد، صدور آن را از روی علم و اختیار می‌داند و از آن، صفت اراده را انتزاع می‌کند. در یک تحلیلی نیز می‌توان گفت از آنجایی که که اراده، خود جزء علت برای تحقق فعل است و با وجود آن علت تامه تشکیل می‌شود و به‌دنبال آن فعل صادر می‌شود، پس صدور فعل از خداوند به معنای تحقق علت تامه و بیان‌کننده تعلق اراده بر تحقق فعل است. علامه در این باره می‌گوید:

«اراده منسوب به واجب تعالی از مقام فعل انتزاع می‌شود یعنی یا از فعلی که در خارج وجود می‌یابد انتزاع می‌شود که در این صورت ابتدا اراده و سپس ایجاب و بعد از آن وجوب و پس از آن ایجاد و سرانجام وجود است و یا از حضور علت تامه فعل، انتزاع می‌شود، چنان که وقتی مشاهده می‌شود که فاعل اسباب فعل را جمع می‌کند تا آن را به انجام برساند، گفته می‌شود که او بدین ترتیب اراده فعلی را دارد.»(طباطبایی، ۱۳۶۵ش: ۴۰۹)

ایشان در ذیل آیه شریفه: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس/۸۲) می‌گوید: «این آیه از آیات پرمغز قرآنی است که کلمه «ایجاد» را توصیف می‌کند و بیان می‌کند که خداوند تعالی در ایجاد آنچه که اراده کرده است به ماورای ذات خود به سببی نیاز ندارد تا آنچه را که اراده کرده است برای او به وجود آورد یا او را در ایجادش کمک کند یا مانعی در مسیر ایجاد او را برطرف سازد»(1417ق: ۱۷/۱۱۵-۱۱۴).

وی در ادامه می‌گوید: «جز خداوند عزیز و چیزی که بوجود آمد، شئ سومی میان آن دو نیست که علیت و سببیّت، به غیر از اراده خدا نسبت داده شود که لازمه آن انقطاع نیازمندی اشیاء به خداوند تعالی باشد…»(همان: ۱۱۶). از نظر علامه هیچ‌گونه دلیلی بر اینکه ما اراده خداوند را همان علم به نظام اصلح و علم به خیر بودن فعل بدانیم و اراده الهی را چهره‌ای از علم او همانند سمع و بصر که به معنای آگاهی نسبت به شنیدنی‌ها و دیدنی‌ها و درنتیجه، اراده واجب تعالی عین ذاتش باشد وجود ندارد (همو، ۱۳۸۵ش: ۳۳۴).

 او می‌گوید: «به طور کلی، دلیلی بر صدق مفهوم اراده بر علم واجب تعالی به نظام اصلح نیست، زیرا منظور از مفهوم اراده یا همان است که ما داریم، در این صورت، کیف نفسانی و مغایر علم است و یا مفهومی دیگر است که قابل صدق بر علم به خیر بودن فعل است، که ما چنین مفهومی برای اراده نمی‌شناسیم از این‌رو، اینکه علم واجب به نظام احسن، اراده اوست شبیه به نام‌گذاری است (همو، ۱۳۶۵ش: ۴۰۸). از نظر ایشان «اراده کیفیت نفسانی است و غیر از علم و شوق است زیرا کیفیت نفسانی ماهیت ممکن است و واجب تعالی مبرا از هر نقص و عدم است» (همان: ۴۰۶).

ب) رابطه میان اراده و مشیت الهی

دیدگاه فخر: فخر رازی به دلیل عدم اعتقاد به هدف‌داری خدا در افعال و حسن و قبح عقلی معتقد است که خداوند می‌تواند به چیزی امر کند، در حالی که مشیتش به وقوع خلاف آنچه که امر کرده است تعلق گیرد و هیچ‌گونه اعتراضی در این خصوص از جانب بندگان بر خداوند وارد نیست زیرا خداوند مورد پرسش قرار نمی‌گیرد؛ لذا انجام چنین کاری بر خداوند قبیح نبوده و صدور آن از جانب خدا مجاز است، ایشان برای اثبات دیدگاه خویش به آیاتی از قرآن استناد جسته و براساس مبانی نظری خود به تفسیر آنها پرداخته است که از جمله آیات مورد استشهاد وی می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:

۱. آیه «قالَ سَتَجدُنی اِن شاءَ اللهُ صابراً وَ لا اَعصی لَکَ اَمرًا» (کهف/۶۹). وی با توجه به مفاد آیه، که تحقق صبر در وجود متکلم، یعنی حضرت موسی، را منوط به اراده خداوند نموده است، این عقیده را ثابت کرده است که خداوند گاه به چیزی امر می‌کند در حالی که وقوع آن را اراده نمی‌کند؛ لذا گفته است: معنای آیه این است که «اگر خدا صابر بودن مرا خواست» و این جمله اقتضای وقوع شک و تردید دارد بدین معنا که، آیا خداوند صابر بودنش را اراده می‌کند یا نه؟ و شکّی نیست که صبر در مقام توقف واجب است، پس اقتضاء دارد به اینکه خداوند تعالی گاهی اوقات آنچه را که بر بنده واجب گردانیده است را اراده نمی‌کند و از بنده آنرا نمی‌خواهد (اراده تشریعی خدا بدان تعلق نگرفته است) (فخر رازی، ۱۴۱۳ق: ۲۱/۱۵۳).

۲. آیات «وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْء إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَدا»ً * «إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ…» (کهف/۲۴-۲۳). فخر رازی در تفسیر این آیات گفته است: «دیدگاه معتزله این است که خداوند تعالی از بنده ایمان و طاعت را اراده کرده است و بنده کفر و معصیت را برای خودش اراده نمود، پس مراد بنده به وقوع پیوست و مراد خدا واقع نشد. بنابراین اراده عبد غالب گردید و اراده خدا مغلوب؛ ولی در نزد ما، هر آنچه که خدا اراده کند واقع می‌گردد و او کفر را از کافر و ایمان را از مؤمن اراده نمود و بنابراین اراده خدا غالب است و اراده بنده مغلوب.

وقتی که این را دانستی، پس می‌گوئیم هرگاه بنده بگوید فردا چنین کاری را انجام می‌دهم مگر اینکه خدا بخواهد خداوند دروغ‌گویی را از او دفع می‌کند (زیرا اگر کار وعده داده شده را انجام ندهد مفهومش این است که خداوند انجام آن کار را نخواسته است) و معنایش چنین است که بنده می‌گوید من فلان کار را انجام می‌دهم مگر آنکه اراده خدا بر وقوع خلاف آن تعلق گرفته باشد. پس من با توجه به این مسأله آن کار را انجام نخواهم داد؛ زیرا اراده خدا بر اراده من غلبه دارد.

ایشان بر همین مبنا به توجیه یک امر شرعی پرداخته و گفته است: «اگر کسی به گردن دیگری دینی داشته باشد و آن مدیون، توانایی ادای دین خود را داشته باشد و به خدا سوگند یاد کند که فردا دین خود را ادا خواهد کرد و سپس بگوید اگر خدا خواست (إن شاء الله) و هرگاه فردا از راه رسید و او دین خود را اداء نکرد، گناه ننموده و کفاره سوگند دروغ بر او لازم نیست و هرگاه اجماع بر این باشد که او مرتکب گناهی نشده است، می‌توان نتیجه گرفت که خداوند تعالی انجام آن کار را نخواسته است در حالی که خداوند به انجام آن کار (ادای دین) فرمان داده است و ترغیب نموده است و انسان را از خلف وعده باز داشته است و ثابت شد که خداوند تعالی گاهی از چیزی نهی می‌کند درحالی که آن را اراده نمود (خواسته است) و گاهی به چیزی امر می‌کند درحالی که آن را اراده ننمود.» (آن را نخواسته است) (همان: ۱۰۹).

دیدگاه علامه طباطبایی

از نظر علامه طباطبایی «اراده» و «مشیّت» همانند دو مترادف‌اند و در مورد خداوند تعالی، عبارت از آن است که خداوند اسبابی به وجود آورد که آن اسباب به طور ضروری علت به وجود آمدن یک موجود باشد؛ لذا مقصود از این که فلان شیء مورد اراده خدا است این است که خدا اسباب موجود شدن آن چیز را کامل و تمام کرده و آن شیء به طور قطع به وجود خواهد آمد. از نظر ایشان آنچه که به طور مستقیم مورد اراده خداست خود، علیت و سببیت است؛ یعنی نظام علیت و سببیّتی که در عالم جاری است، فی‌نفسه مورد اراده خداست. «خلقَ اللهُ الاَشیاء بالمشیّه و المشیّه بنَفسها» (خداوند اشیاء را به وسیله مشیت و مشیت را به خودی خود آفرید) (طباطبایی، ۱۴۱۷ق: ۱۰/۲۰۷).

ج) نگاه تفسیری فخر رازی وعلامه طباطبایی به آیات قرآن در مسأله هدایت وضلالت

۱. «فَمَن یُرِدِ اللّهُ أَن یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ وَمَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقًا حَرَجًا کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِی السَّمَاء کَذَلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ» (انعام/۱۲۵)

نگاه تفسیری فخر: فخر رازی با استدلال به این آیه، هدایت و ضلالت را منحصراً از جانب خدا و مخلوق خداوند دانسته و در توضیح عقیده خویش گفته است: «قدرت انسان نسبت به ایمان و کفر مساوی بوده و صدور یکی به جای دیگری ممتنع می باشد مگر آنکه دارای مرجحی باشد که همان انگیزه قلبی است که عبارت از علم یا اعتقاد و یا گمان به انجام آن است که دربردارنده مصلحت و منفعتی بوده که موجب ترجیح انجام بر ترک آن می‌گردد و ایجاد این انگیزه‌ها در قلب از جانب خداوند می باشد (فخر رازی، ۱۴۱۳ق: ۱۳/۱۷۸-۱۷۷).

نگاه تفسیری علامه: علامه طباطبایی در تبیین مفهوم هدایت مورد نظر درآیه، ضمن تقسیم هدایت به دو قسم تکوینی و تشریعی، و تقسیم هدایت تشریعی به دو قسم ارائه طریق و ایصال به مطلوب، هدایت مورد نظر در آیه را همان ایصال به مطلوب دانسته که پیش‌زمینه آن، پذیرش هدایت به معنای ارئه طریق است که با راهنمایی انبیاء الهی صورت می‌گیرد (طباطبایی، ۱۴۱۷ق: ۷/۳۵۸).

ایشان آیه مورد بحث را هم‌معنا با آیه «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِکْرِ اللَّهِ ذَلِکَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشَاءُ وَمَن یُضْلِلْ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ» (زمر/۲۳) دانسته و می‌گوید: «اثر شرح صدر، نرمی دل است که آن را برای ذکر و یاد خدا آماده می‌کند. علامه عبارت «کَذَلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ» در آیه مورد بحث را یک قاعده و ضابطه کلی در مورد گمراهی کسانی می‌داند که حالت تسلیم در برابر خدا و انقیاد در برابر حق را از دست داده، و ضلالت در آیه مذکور «رجس» خوانده شد وبا حرف «علی» متعدی شده است تا بفهماند قذارت مزبور، مسلط و محیط بر آنان گردیده است (همان: ۳۵۵-۳۵۴). ایشان بدون آنکه نامی از فخر رازی به میان آورد، استدلال او را به طور کامل ذکر و اشکالات زیر را بر آن وارد نموده ومی‌گوید:

۱. نسبت دادن چیزی به خداوند از آن جهت که خداوند اسباب و مقدمات به وجود آمدنش را خلق نموده است موجب نفی نسبت آن به غیرخدا نمی‌گردد وگرنه قانون عمومیِ علت و معلول باطل و با بطلان آن تمام احکام عقلی از بین می رود (همان: ۷/۳۵۶-۳۵۵).

۲. آیه تنها متعرض این نکته است که هدایت و ضلالت یا سعه و ضیق قلب کار خداوند و از صنع اوست، و اما اینکه هدایت و ضلالت همان رغبت نفس و نفرت آن باشد گذشته از این که سخن درستی نیست آیه هم از آن ساکت بلکه بیگانه است، و صرف اینکه اراده فعل، مستلزم رغبت وکراهتِ از فعل، مستلزم نفرت است باعث نمی‌شود که بگوییم مراد از سعه قلب اراده و منظور از ضیق قلب کراهت است و این عمل مغالطه، ویکی از دو مقارن را در جای دیگری قرار دادن است (همان: ۷/۳۵۶).

۳. آیه تنها در مقام بیان عملی است که خدا در هنگام هدایت و ضلالت در قلب انجام می‌دهد و اما اینکه تمامی هدایت‌ها و ضلالت‌ها تنها از جانب خدا است آیه از آن بیگانه است (همان: ۷/۳۵۶).

۲. «وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِی السَّماءِ فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَه وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى  فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْجاهِلینَ» (انعام/۳۵)

 نگاه تفسیری فخر: فخر رازی با تکیه بر آیه مذکور، گفته است، که اراده و مشیت الهی به هدایت تمامی انسان‌ها تعلق نگرفته است و وقوع آنچه که اراده و مشیت خداوند به آن تعلق نگرفته است ممتنع می باشد (فخر رازی، ۱۴۱۳ق: ۱۲/۲۰۸-۲۰۷).

 نگاه تفسیری علامه: از نظر علامه، اراده خداوند به دو قسم تکوینی و تشریعی تقسیم می گردد، که از اراده تکوینی خداوند در قرآن با عنوان «قول» و «امر» یاد شده است؛ مانند آیه: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس/۸۲) و آیه: «… إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (نحل/۴۰). تعلق چنین اراده‌ای از جانب خداوند به هر چیزی مساوی با تحقق و وقوع آن می‌باشد، ولی مخاطبِ اراده تشریعی خداوند، انسان است که دارای اختیار می‌باشد و امکان تخلف از مراد وجود دارد. بر همین مبنا علامه در تفسیر چنین آیاتی می گوید: «خداوند بندگانش را مجبور به ایمان نکرده و با مشیت تکوینی خویش چنین چیزی را از آنان نخواسته بلکه به آنها اجازه خلاف آن را داده است (طباطبایی، ۱۴۱۷ق: ۷/۳۷۹).

علامه آیات ۳۶-۳۳ سوره انعام را بیانگر لغزش‌های مشرکان نسبت به دعوت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم و تسلی قلب آن حضرت با وعده حتمی نصرت الهی دانسته و معتقد است آیه دلالت بر این دارد که دعوت دینی، دعوتی است که ظرف آن، اختیار انسان است و قدرت و مشیت الهی (به صورت تکوینی) در آن دخالتی نمی‌کند، بنابراین هرکه خواست ایمان بیاورد و هرکه خواست کفر ورزد و خداوند کسی را مجبور به ایمان نمی‌کند (همان: ۷/۶۲).

 ایشان آیه: «وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِیَ نَفَقاً فِی الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِی السَّماءِ فَتَأْتِیَهُمْ بِآیَه» را دلیلی بر جبری نبودن ایمان دانسته و مراد از کلمه «آیه» را با توجه به آیه «وَقَالُواْ لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَه مِّن رَّبِّهِ» (انعام/۳۷)، نشانه‌ای دیگر غیر از قرآن می‌داند که مشرکان را مجبور به ایمان کند.

هم‌چنین از نظر ایشان، اینکه خداوند به پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم می‌فرماید: «روی‌گردانی مشرکان بر تو سخت و گران نیاید» دلالت بر این دارد که دنیا، دار اختیار است و دعوت به حق و قبول آن نیز بر مجرای اختیار جریان یافت و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم نیز نمی‌تواند معجزه‌ای بیاورد که آنان را ملزم و مجبور به ایمان کند و خداوند نیز از آنان ایمان از روی اختیار را خواسته است؛ لذا معجزه و نشانه‌ای خلق نکرد تا آنها را مجبور به ایمان کند (همان: ۷/۶۶-۶۵).

از نظر علامه از سیاق آیات بدست می‌آید که منظور از مشیت در عبارت «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى» مشیت تکوینی خداوند است؛ یعنی اگر مشیت تکوینی خداوند به هدایت آنان به سوی ایمان تعلق می‌گرفت، آنها را مجبور به پذیرش ایمان می‌کرد که در این صورت اختیار آنان باطل می‌گردید؛ ولی خداوند چنین چیزی را نخواسته است (همان: ۷/۶۶).

ایشان آیه: «إِنَّمَا یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ یَسْمَعُونَ وَالْمَوْتَى یَبْعَثُهُمُ اللّهُ ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ» (انعام/۳۶) را مؤید دیدگاه خویش و مفسر و مبین آیه: «وَ إِنْ کانَ کَبُرَ عَلَیْکَ إِعْراضُهُمْ…» دانسته و معتقد است آیه دارای سیاق کنایی بوده و منظور از «الَّذِینَ یَسْمَعُونَ» مؤمنان و مقصود از «وَالْمَوْتَى» آن دسته از مشرکان و غیرمشرکانی هستند که از استجابت دعوت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم روی برگرداندند و خداوند در قرآن در موارد بسیاری مؤمنان را به حیات و سمع و کفار را به موت و صم توصیف نمود؛ مانند آیات: «أَوَ مَن کَانَ مَیْتًا فَأَحْیَیْنَاهُ و جَعَلْنَا لَهُ نُورًا یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَن مَّثَلُهُ فِی الظُّلُمَاتِ لَیْسَ بِخَارِجٍ مِّنْهَا کَذَلِکَ زُیِّنَ لِلْکَافِرِینَ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ» (انعام/۱۲۲) و «وَمَا أَنتَ بِهَادِی الْعُمْیِ عَن ضَلَالَتِهِمْ إِن تُسْمِعُ إِلَّا مَن یُؤْمِنُ بِآیَاتِنَا فَهُم مُّسْلِمُونَ» (نمل/۸۱).

۳. «وَالَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا صُمٌّ وَبُکْمٌ فِی الظُّلُمَاتِ مَن یَشَإِ اللّهُ یُضْلِلْهُ و مَن یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ» (انعام/۳۹)

نگاه تفسیری فخر: فخر رازی در تفسیر این آیه گفته است: «اصحاب ما با این آیه استدلال نمودند که هدایت و ضلالت جز از جانب خداوند نمی‌باشد؛ زیرا وقتی خداوند آنها را به کر و گنگ بودن و قرار گرفتن در تاریکی توصیف نمود در واقع به نابینایی آنان اشاره دارد (یعنی تکذیب آیات خدا معلول کر و گنگ بودن و قرار گرفتن آنان در تاریکی از جانب خداست). وی ضمن بیان اینکه آیه مذکور عیناً مانند آیه: «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاَ یَرْجِعُونَ» (بقره/۱۸) بوده معتقد است که عبارت «مَن یَشَإِ اللّهُ یُضْلِلْهُ و مَن یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ» صراحتاً بیان می‌کند که هدایت و ضلالت از جانب خداست (فخر رازی، ۱۴۱۳ق: ۱۲/۳۲۰).

نگاه تفسیری علامه: علامه طباطبایی با توجه به عبارت «وَالَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا» و آیات پیشین، علت کر و گنگ بودن و قرار گرفتن در ظلمات را، تکذیب آیات خداوند دانسته و معتقد است به همین دلیل آنان از نعمت شنیدن، سخن گفتن و دیدن محروم گشته و توانایی سخن گفتن به حق و شهادت دادن به توحید و رسالت را نداشتند.

از نظر ایشان عبارت «مَن یَشَإِ اللّهُ یُضْلِلْهُ» دلالت بر این دارد که کر بودن و لال بودن و قرار گرفتن آنان در ظلمت عذابی است که به خاطر تکذیب آیات خدا به آن دچار شدند و منظور از «هر کس که خدا گمراهی‌اش را بخواهد»، آن دسته از افرادی هستند که آیات خدا را تکذیب نمایند بنابراین مشیت خدا، به گمراهی کسانی تعلق می‌گیرد که استحقاق گمراهی پیدا کرده باشند و مشیت هدایت، به کسانی تعلق می‌گیرد که خود را در معرض رحمت خدا قرار داده باشند (همان: ۷/۸۵).

علامه با تکیه بر آیات «سجده/۱۳» و «ص/۸۵» و «حجر/۴۳» و «ابراهیم/۲۲» به این شبهه احتمالی پاسخ می‌دهد که اگر مشیت تکوینی خداوند به هدایت آنان تعلق نگرفته باشد، مفهومش این نیست که به کفر و گمراهی آنان تعلق گرفته باشد، هم‌چنین از نظر ایشان هیچ‌گونه منافاتی میان آیاتی که وقوع هر چیزی را به مشیت خدا وابسته می‌داند و آیاتی که بیان می‌کند «انسان هیچ چیزی را نمی‌خواهد مگر آن که خدا بخواهد»، وجود ندارد مانند آیات: «و مَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلِیمًا حَکِیمًا» (انسان/۳۰) و «وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (تکویر/۲۹) و نیز با استشهاد به آیاتی مانند: «یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ أَنَابَ» (رعد/۲۷) و «مَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ» (بقره/۲۶) و «فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَاللَّهُ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ» (صف/۵). وی معتقد است که مشیت انسان اگرچه در تحقق خویش به مشیت خداوند وابسته است ولی خداوند زمانی برای انسان می‌خواهد که او آمادگی و قابلیت لازم را برای دریافت رحمت الهی در خود ایجاد کرده باشد.

بنابراین کسانی از فیض هدایت بهره‌مند می‌شوند که تقوای الهی داشته باشند و گمراهی نیز نصیب کسانی می‌شود که از یاد خدا روی برگردانند و مشیت خداوند به خواست هر دو گروه تعلق گرفته و آنان را یاری می‌کند. چنان که فرمود: «مَّن کَانَ یُرِیدُ الْعَاجِلَه عَجَّلْنَا لَهُ فِیهَا مَا نَشَاء لِمَن نُّرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاهَا مَذْمُومًا مَّدْحُورًا* و مَنْ أَرَادَ الآخِرَه وَسَعَى لَهَا سَعْیَهَا وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِکَ کَانَ سَعْیُهُم مَّشْکُورًا* کُلاًّ نُّمِدُّ هَؤُلاء وَهَؤُلاء مِنْ عَطَاء رَبِّکَ وَمَا کَانَ عَطَاء رَبِّکَ مَحْظُورًا» (اسراء/۲۰-۱۸) (همان: ۷/۶۷-۶۶).

مراجع

منابع

– قرآن کریم

– دغیم، سمیع (۲۰۰۱م). مصطلحات الامام الفخر الرازی، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون.

– صدوق (۱۳۹۸ق). التوحید، قم: موسسه النشر الاسلامی.

– طباطبایی، محمدحسین (۱۴۱۷ق). المیزان فی تفسیر القرآن، تصحیح: الشیخ حسین الاعلمی، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات.

– (۱۳۶۵ش). نهایه الحکمه، ترجمه: فتحعلی اکبری، اصفهان: انتشارات پرسش.

– (۱۳۸۵ش). بدایه الحکمه، ترجمه و اضافات از علی شیروانی، قم: دارالعلم.

– (بی‌تا). اصول فلسفه و روش رئالیسم، بی‌جا: بی‌نا.

– (۱۴۱۹ق). الرسائل التوحیدیه، بیروت: موسسه النعمان.

– فخر رازی، محمدبن‌عمر (۱۴۱۳ق) . تفسیر کبیر، بیروت: مکتب الاعلام الاسلامی.

– (۱۴۲۰ق). تفسر کبیر، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

– (۱۴۰۷ق). المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق دکتر حجازی سقا، بیروت: دارالکتاب العربی.

– (۱۹۸۶م). الاربعین فی اصول الدین، قاهره: مکتبه الکلیات الازهریه.

– کلینی، محمدبن‌یعقوب (۱۳۸۸ق). الکافی، تهران: المکتبه الاسلامیه.

– (۱۳۷۰ش). اصول کافی، تهران: انتشارات اسوه.

– مجلسی، محمدباقر (بی‌تا). بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

– معرفت، محمدهادی (۱۴۱۵ق). التمهید فی علوم القرآن، قم: موسسه النشر الاسلامی، الطبعه الثانیه.

نویسندگان:

محمدتقی رفعت‌نژاد: استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه پیام نور قم

 رحمت‌الله عبدالله‌زاده: استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه پیام نور آران و بیدگل

 عباس حاجیها: استادیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه پیام نور ساری

جواد پاک: دانشجوی دکتری قرآن و منابع اسلامی دانشگاه پیام نور قم

پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن

ادامه دارد…