چکیده

نوشتار حاضر به بررسی جسم انگاری متکلمان در باب نفس پرداخته است. عموم متکلمان به جز معدود اشخاصی که با رویکرد عقلی – فلسفی هماهنگ شده‌اند، نفس را جسم می‌دانند؛ این جسم انگاری شامل عرضیت نفس، جسم لطیف، جزء لایتجزی و هیکل محسوس می‌باشد. در ادامه بحث، لوازم هریک از این نظریات مورد تحلیل قرار گرفته و سپس به بررسی مبانی فکری ایشان در اتخاذ رویکرد جسم انگارانه پرداخته شده است. رویکرد ظاهرگرایانه به نصوص دینی و دغدغه اثبات توحید در اتخاذ نظریه جسم انگاری کلامی، نقش مبنایی دارد. ازاین رو متکلمان تجرد را در انحصار خداوند قرار داده و ماسوای خداوند را در حدوث و زوال و جسمانیت می‌نشانند. نفس نیز به عنوان مخلوق الله از این قاعده مستثنا نبوده و برای احتراز از هر نوع تشبیه، اخذ این دیدگاه ضروری دانسته شده است.

کلیدواژگان

متکلم؛ جسم انگاری؛ نفس

مقدمه

متکلمان از قرن سوم تا خواجه نصیرالدین طوسی با اختلاف در تفسیر، جملگی جسم انگارانه در باب نفس می‌اندیشیدند (جوینی، ۱۹۶۵، ص۸۶؛ ایجی و جرجانی، ‌1325، ج۷، ص۲۵۰؛ تهانوی، ۱۹۹۶، ج۱، ص۸۸۴-۸۸۳) و تنها معدود افرادی از اهل کلام، قول به تجرد نفس را برگزیده‌اند؛ هرچند این اشخاص نیز در تمام  افکار و آرای خود این هماهنگی را با تفکر فلسفی حفظ نکرده‌اند. به عنوان نمونه، شیخ مفید علاوه بر قول تجرد نفس (مفید، ۱۴۱۳الف، ص۵۸)، دو قول مخالف آن را نیز ابراز می‌کند.

وی در پاسخ به پرسشی درباره چیستی ارواح، همچون مشایخ معتزله آنها را عرض شمرده است: «إن الأرواح عندنا هی أعراض لا بقاء لها» (همان، ص۵۵). همچنین گاهی نفی جوهر و عرض بودن نفس را مطرح نموده است و تنها قول فقها و متکلمان را که انسان را موجود مکلف می‌خوانند، صحیح می‌شمارد (همو، ۱۴۱۳ب، ص۷۷). همچنین فخر رازی در مواضعی از آثار خود  نفس را به شیوه کلامی به صورت جسم لطیف تفسیر کرده است (رازی، ۱۴۲۰، ج۲۶، ص۴۱۰).

متکلمان اسلامی در بیشتر موارد با مبانی و روش خاص خود پیش رفته‌اند. اگرچه فیلسوفان آنان را مورد طعن شدید قرار داده اند، لکن اظهارنظرهای آنان با دو مبنای تطبیق دیدگاه‌های خود با آیات و روایات و همچنین اصول موضوعه قرار دادن طبیعیات زمان خود، ایشان را در عرصه فکر و بحث قابل توجه و تأمل نموده است؛ به خصوص آنکه، در جامعه فکری- فلسفی عموماً ایشان را صرفاً اهل جدال معرفی نموده‌اند و هرگونه بحث و فحص راجع به روش و مبانی آنها مهجور یا حداقل کمتر مطرح شده است.

روش حسی و تجربی متکلمان در عین توجه و دغدغه در اثبات و دفاع از گزاره‌های دینی، بحثی است که با دقت در آثار ایشان قابل انکار نیست و نسبت پوچ مغزی و سطحی نگری به ایشان در آثار فلاسفه ای همچون صدرا (صدرالدین شیرازی، ۱۳۴۰، ج۱، ص۲۰؛ همو، ۱۹۸۱، ج۹، ص۲۰۱) نباید ما را با دید تعطیل به آرا و آثار ایشان سوق دهد. در اندیشه کلامی اگرچه دیدگاه‌های متکلمان اسلامی در باب نفس بسیار متنوع و ارائه یک طبقه بندی منسجم در میان سه مکتب مهم معتزله، اشاعره و شیعه کاری دشوار است، اما وجه مشترک همه ایشان در جسم انگاری و نفی تجرد نفس است. به زعم ایشان تنها خداوند به عنوان موجود کامل، مجرد است و ماسوای او جسم و جسمانی‌اند.

عضدالدین ایجی در کتاب مواقف به بیان نظریه‌های جسم انگارانه در باب نفس پرداخته و به رأی جمهور متکلمان اشاره نموده است. وی می‌گوید: ایشان هیکل محسوس و جسمانی را برگزیده‌اند و دلیلی در اثبات این دیدگاه‌ها ارائه ننموده‌اند و تنها اشاراتی در مورد آن صورت داده‌اند (ایجی و جرجانی، ‌ 1325، ج۷، ص۲۵۰). همچنین تهانوی می‌گوید: ارواح نزد ما اجسام لطیف غیرمادی هستند؛ به خلاف عقیده فلاسفه که روح را یک موجود غیرمادی می‌دانند. پس او موجودی لطیف و نورانی و غیر قابل انحلال و درعین حال در تمام اعضا و جوارح بدن انسان ها جاری و ساری است و روح به ملاحظه ذاتش دارای هستی است؛ زیرا او قادر است بدن و اعضای بدن را حرکت دهد (تهانوی، ۱۹۹۶، ج۱، ص۸۸۴-۸۸۳).

همان طور که ملاحظه شد، تهانوی براساس تعالیم شریعت روح را از دیدگاه اشاعره جوهر و جسم لطیف دانسته است و نظریه فلاسفه را در تجرد نفس و عرضیت روح که برخی معتزله بدان متمایل‌اند، طرد نموده است. لاهیجی نیز در آثار خود عقیده متکلمین را به همین سبک توصیف کرده است (لاهیجی، بی تا، ج۲، ص۳۵۹؛ همو، ۱۳۸۳، ص۵۹۶). متکلمان برخلاف فیلسوفان درصدد بررسی نفس و قوای آن نبوده‌اند. ازاین رو علم النفس کلامی به مانند فلاسفه در متون آنها قابل یافت نیست.

بررسی نفس و روح صرفاً در مباحث افعال الهی و در بحث تکلیف و انسان به عنوان فرد مکلف به طور گذار ارائه شده است؛ یعنی متکلم بیش از آنکه دغدغه کشف و فهم نفس انسانی را داشته باشد، به دنبال شناخت تکلیف الهی است؛ هرجا که تبیین و دفاع از عقیده ایجاب کرده، صرفاً به خاطر انجام رسالت کلامی‌اش آن بحث را باز نموده است. بنابراین انتظار تفصیل مباحث نفس از متکلم محض همچون فیلسوف قیاس مع‌الفارق است.

تشریح دیدگاه متکلمان درباره نفس

دیدگاه متکلمان در باب نفس در یک تقسیم بندی به این ترتیب گزارش می‌شود:

۱. عرضیت نفس

برخی متکلمان معتزله  مانند  ضرار بن عمرو، بشر بن معتمر و جعفر بن حرب برآنند که انسان مرکب از اعراض بسیاری شامل رنگ و رایحه و قوه و مانند آن است و انسان به اجتماع اینها اطلاق می‌شود (اشعری، بی تا، ص۳۳۰ و۳۳۴؛ همدانی، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۱۱، ص۳۱۱؛ جوزیه، ۱۹۹۶، ص۲۵۲).

اگر نفس انسانی عرض تلقی شود، در تعابیری که قرآن کریم از روح و نفس دارد چنین لازم می‌آید که روح و نفس به جز صفتی برای وجود انسان نباشند. ولی با دقت در آیه «أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُم » (انعام، ۹۳) و امثال آن معلوم می‌شود که روح و نفس برای انسان وصف و حالت نیست؛ چون اگر نفس و روح وصف انسان باشد، خروج نفس از بدن به عنوان وصف بی موصوف خواهد بود و تنعم و عذاب شدن و زندگی بعد از مرگ که از ضروریات دین است، بی‌معنا خواهد بود. قرآن کریم مرگ را چنین توصیف می‌کند: «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلى  رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» (سجده، ۱۱). «توفی» به معنای گرفتن کامل چیزی است.

اگر نفس و روح را یک حالت و عرض فرض کنیم، چگونه این روح که به خود قائم نیست، به خدا راجع می‌شود؟ همچنین چگونه طبق روایات واردشده به احوال نیک و بد خویش در جهان دیگر آگاه است؟ در پاسخ به این ایراد بسا گفته شود که ارواح با ابدان لطیف یا مثالی در عالم برزخ زندگی می‌کنند که در این صورت قول عرضیت روح به جوهر جسم لطیف احاله می‌یابد.

۲. جزء لایتجزی[۱]

متکلمانی چون معمر بن عباد سلمی (۲۲۰ق)، ابن راوندی (۲۴۵ق) و هشام بن عمرو فوطی حقیقت انسان را به جزء لایتجزی تفسیر می‌نمودند (ایجی و جرجانی، ۱۳۲۵، ج۷، ص۲۵۰؛ اشعری، بی تا، ص۳۳۲-۳۳۱؛ شهرستانی، ۱۳۶۴، ج۱، ص۸۱-۸۰). ایشان انسان را جزء لایتجزی و امری بسیط می‌خواندند و معتقد بودند این جزء اگرچه غیر قابل انقسام است، اما مجرد نیست و مکان آن به جهت ادراک در قلب است. معمر می‌گفت: از انسان جز اراده چیزی صادر نمی‌شود و تمام افعال اعم از خوب و بد که در شرع مطرح است و دیگر حرکات و سکنات از اراده انسان نشئت می‌گیرد. این دیدگاه ایشان مبتنی بر تعریف او از انسان است؛ در نظر وی انسان جوهر لایتجزی است (همدانی، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۱۱، ص۳۱۱؛ شهرستانی، ۱۳۶۴، ج۱، ص۸۱).

 متکلمان جوهر را به دو قسم مرکب و بسیط تقسیم می‌کنند؛ جوهر مرکب، جسم است و جوهر بسیط، جزء لایتجزی محسوب می‌گردد (اشعری، بی تا، ص۳۰۸). جوهر فرد تمام مباحث کلام اسلامی را تحت پوشش قرار داده است؛ چنان که در تعریف آن می‌گویند: «الجوهر الفرد أو الجزء الذی لا یتجزأ: هو أصغر جزء خال من الصفات الطبیعیه للماده، ولکنه یدخل فی تکوین الأجسام » (همدانی، ۱۹۷۲، ص۱۴۱).

همان طور که در نظام فلسفه اسلامی هیولا شبیه این نقش را در تکوین عالم ماده ایفا می‌کند، جوهر فرد نیز آخرین جزء تقسیم ناپذیر جسم است. چگونه جوهر لایتجزی که  کوچک‌ترین قسمت از یک جسم است می‌تواند عالم، قادر، مختار، حکیم، غیر متحرک و غیر ساکن، غیر قابل رؤیت و غیر قابل لمس  و غیر مکان مند و غیر زمان مند باشد و در رابطه‌اش با بدن به عنوان مدبر و متصرف عمل نماید؟ این توصیفات از جوهر فرد مبین تجرد آن است، درحالی که قائلان به جزء در جسمانیت آن تردید ندارند. ازاین رو این تئوری با یک تناقض آشکار مواجه است. به علاوه، تنها معدود اشخاصی از متکلمان مذکور، نفس انسانی را به جوهر فرد تفسیر می‌کنند و اشاعره به عنوان طرف داران و قائلان سرسخت نظریه جزء لایتجزی، انسان را به عنوان جسم لطیف می‌شناسند. ازآنجاکه جزء لایتجزی کوچک‌ترین جزء جسم در نگرش متکلمان تعریف شده است، این نظریه به دیدگاه یکسان انگاری نفس و بدن قائل است و در جایگاه خود مورد تحلیل قرار می‌گیرد.

۳. جسم لطیف[۲]

نظام (۲۳۱ق) و پیروان وی و نیز بیشتر اشاعره همچون ابوبکر باقلانی (۴۰۲ ق)، جوینی (۴۷۸ق) و ابن حزم (ق۴۵۶) حقیقت انسان را در روح و بدن می‌دانستند؛ بدن به عنوان آلت نفس محسوب می‌شود و روح، جسم لطیف است که همچون شبنم در گل جریان دارد و در تمام بدن نافذ است و از ابتدای زندگی انسان تا آخر عمرش هیچ گونه تحلیل و تبدلی در آن صورت نمی‌گیرد؛ به گونه ای  که اگر کسی او را پس از سال‌ها ملاقات نماید، تغییری در او مشاهده نمی‌کند و آن واجد حیات، قدرت و اراده است (همدانی، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۱۱، ص۳۱۱؛ شهرستانی، ۱۳۶۴، ج۱، ص۶۹؛ ایجی و جرجانی، ۱۳۲۵، ج۷، ص۲۵۰؛ باقلانی، ۱۴۲۱، ص۱۱؛ همو، ۱۴۲۵، ص۱۲۱؛ جوینی، ۱۴۱۶، ص۱۵۱-۱۵۰؛ ابن حزم، ۱۴۱۶، ج۳، ص۲۵۴).

 اشاعره با اختیار نظریه جسم لطیف، به جوهر بودن روح اذعان نموده‌اند و با برخی معتزله در عرض دانستن آن متمایز گشته‌اند؛ زیرا معتزله روح بدون جسد را فاقد حیات دانسته‌اند، ولی اشاعره بدن فاقد روح را بی جان و مرده می‌دانند.

 در بررسی این نظریه ابتدا به مفهوم جسم و لطیف در متون کلامی اشاره می‌شود. متکلمان اسلامی عالم را به ما سوی الله تفسیر نموده و موجودات عالم را جسم، جوهر و عرض می‌دانند. ازآنجاکه آنها جوهر را موجود حادث متحیز و قابل اشاره تعریف می‌کنند، بنابراین جوهر در یک قسم جسمانی خلاصه می‌شود و جوهر مفارق مجرد، در متون کلامی جایگاهی ندارد (ایجی و جرجانی، ۱۳۲۵، ج۶، ص۲۷۷؛ تهانوی، ۱۹۹۶، ج۱، ص۶۰۳؛ حلی، ۱۳۶۳، ص۱۸-۱۷؛ بغدادی، ۲۰۰۳، ص۳۵-۳۴). جسم با همه تعابیر مختلف در میان متکلمان، امر متحیز و قابل اشاره حسی و دارای ابعاد و اجزای محدود است که اعراض بر آن حمل می‌شوند (حلی، ۱۳۶۳، ص۱۸؛ اشعری، بی تا، ص۶۰- ۵۹ و ۳۰۶-۳۰۱؛ مقری نیشابوری، ۱۴۱۴، ص۲۵-۲۴). به این ترتیب جسم نزد ایشان امر متحیز و دارای اجزاست که به جسم کثیف و لطیف منقسم می‌شود. 

«لطیف» در فرهنگ لغات و اصطلاحات در معانی برّ و نیکی، شفاف، رقیق، سرعت تأثر و انقسام، دقت، نامحسوس و غیر جسمانی  آمده است (فراهیدی، ۱۴۱۰، ج۷، ص۴۲۹؛ مصطفوی، ۱۳۶۰، ج۱۰، ص۱۹۳؛ جمعی از نویسندگان، ۱۴۱۵، ص۳۰۳؛ مقری نیشابوری، ۱۴۱۴، ص۴۳و۸۵). با توجه به معانی فوق، این واژه در متون متکلمان اسلامی در معنای موجود جسمانی شفاف و نورانی و فاقد حجم و نامحسوس استعمال می‌شود که در مصادیقی همچون روح  و ملائکه کاربرد دارد. منظور ما در مباحث نفس نیز به این معنا راجع است.

برخی همچون ملاصدرا در آشتی و توجیه تفکر کلامی و فلسفی، لطیف را مساوق مجرد مثالی قرار می‌دهند (صدرالدین شیرازی، ۱۹۸۱، ج۸، ص۳۱۸). نزد متکلمان مسلمان، ماسوای خالق جسم‌اند و واسطه و برزخی میان جسم مادی و موجود مفارق و مجرد قابل تصور نیست. این تفکر متکلم به نحوه تصور او از مجرد برمی‌گردد. اصطلاح مجرد در نگرش کلامی عکس نگاه فلسفی، جنبه سلبی ندارد؛ بلکه مجرد مساوق با موجود کامل و قائم بالذات و ازلی و ابدی به صورت ایجابی تصویر شده است و ماعدای خدا ناقص و غیر مجردند (اسفراینی، ۱۳۸۳، ص۲۱۲؛ مروارید، ۱۴۱۸، ص۲۳۱). همین نکته در جسم انگاری متکلمان نه تنها در باب نفس، بلکه در تمام مخلوقات مؤثر بوده است.

مثال برزخی و موجودات مثالی در تفکر فلسفی، مادون مجردات عقلی محض و در مرتبه برتر از  اجسام کثیف مادی قرار دارند (سجادی، ۱۳۷۳، ج۱، ص۴۰۴). متکلم نیز جسم لطیف را جسم غیرمادی و موجود  نامحسوس می‌خواند. ازاین رو به نظر می‌رسد می‌توان میان قول مثال برزخی فیلسوف و جسم لطیف متکلم تألیف برقرار نمود؛ چنان که «جسم لطیف برزخی» در متون کلامی نیز استعمال می‌شود (سبحانی، بی تا، ج۸، ص۲۲۷؛ ج۹، ص۲۷۵). قرینه تأییدی دیگر اینکه، غزالی اصطلاح لطیف را در دو موضع به کار می‌برد: در قسم اول مرادف و معادل شفاف و رقیق و در وصف اجسام لطیف استعمال می‌کند و روح حیوانی را به وسیله آن تعریف می‌نماید؛ در قسم دیگر لطیف را امری مجرد می‌انگارد و روح مجرد را به امر لطیف توصیف می‌کند (غزالی، ۱۴۱۶، ص۱۱۳).

 همچنین این نظریه با آیات و روایات دال بر حیات ارواح بعد از مرگ و نحوه زندگی آنها سازگار است؛ چنان که از معصوم نقل شده است: «اِنَّ الْأَرْوَاحَ فِی صِفَه الْأَجْسَادِ فِی شَجَرَه فِی الْجَنَّه تَعَارَفُ وَ تَسَاءَل » (کلینی، ۱۳۶۲، ج۳، ص۲۴۴؛ لاهیجی، ۱۳۷۳، ج۲، ص۸۴۵).

بدین ترتیب  نظریه جسم لطیف کلامی با مثال برزخی فلسفی تألیف پذیرتر می‌نماید؛ هرچند متکلمان با توجه به تعریفی که از تجرد دارند، به عدم تجرد روح اصرار دارند و حتی ملائکه را اجسام لطیف می‌شمارند (بغدادی، ۱۴۰۱، ص۳۸؛ علم الهدی، ۱۴۱۱، ص۵۲۸).  

۴. هیکل محسوس[۳]

متکلمین در بیان جسمانیت نفس و یگانه انگاری آن با بدن دو تفسیر دارند: در یک تعبیر هیکل مخصوص یا محسوس همان بدن انسان می باشد؛ نفس و بدن در این تفسیر یکی است (مجلسی، بی تا، ص۳۷۸؛ حسن زاده آملی، ۱۳۸۱، ص۵۳۴و۵۹۰؛ جمعی از نویسندگان، ۱۴۱۵، ص۳۷۱). در تفسیر دیگری هیکل محسوس را اجزای اصلی بدن می‌دانند که از آغاز تا پایان عمر ثابت و پایدارند (لاهیجی، بی تا، ج۲، ص۳۵۲). طیف کثیری از معتزله و شیعه از قرن سوم تا عصر خواجه طوسی در این گروه قرار دارند که شرح آرا و نحوه تفسیر ایشان از هیکل محسوس به این ترتیب گزارش می‌شود:

ابوالهذیل علّاف و دیگر همفکرانش معتقدند انسان همان جسد مشهود است که می‌خورد و می‌آشامد. آنها حیات را غیر از این هیکل محسوس می‌دانند که بر آن عارض می‌شود و در برخی مواضع قائل‌اند که جایز است حیات از اجسام باشد (همدانی، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۱۱، ص۳۱۰؛ اشعری، بی تا، ص۳۳۷-۳۳۶؛ ابن حزم، ۱۴۱۶، ج۳، ص۲۵۴). از بیان قائلان به هیکل محسوس در مورد انسان چنین برداشت می‌شود که ایشان جز همین بدن محسوس و ملموس چیز دیگری را با انسان نمی‌پذیرند؛ به گونه ای که حتی روح را صرفاً هوای متردد در بدن می‌شناسند و معتقدند مادام که این هوا در بدن جریان دارد، حیات نیز جریان دارد؛ لکن بایستی توجه داشت که روح را حیات نمی‌خوانند.

ابوعلی جبائی (۳۰۳ق) و فرزندش ابوهاشم جبائی (۳۲۱ق)، قاضی عبدالجبار معتزلی (۴۱۵ق)، از متکلمان شیعه نیز ابراهیم بن اسحاق نوبخت در قرن چهارم یا پنجم و سید مرتضی (۴۳۶ق) و شیخ طوسی (۴۶۰ق)  با تعابیر و دلایل مشابه، نظریه هیکل محسوس را در تبیین و تعریف حقیقت انسان به عنوان مکلف ارائه می‌کنند (اشعری، بی تا، ص۳۳۴؛ بدوی، ۱۳۷۴، ج۱، ص۳۳۹؛ صبحی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۳۰۴؛ همدانی، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۱۱، ص۳۳۴؛ ابن نوبخت، ۱۴۱۳، ص۵۴؛ علم الهدی، ۱۴۱۱، ص۳۲و۱۱۳؛ همو، ۱۴۰۵، ج۲، ص۲۶۸؛ طوسی، ۱۳۵۸، ص۳۵۲- ۳۴۴).

همان طورکه ملاحظه می‌شود، متکلمان مذکور دلایل مبتنی بر نگرش حس گرایی عینی را در ساختار انسان شناسی خویش در معرض مطالعه اذهان قرار دادند؛ از سوی دیگر مخالفت خود را با عقل گرایی تجردمآبانه فیلسوفان تصریح نمودند و بدین ترتیب علم کلام اسلامی را تأسیس کردند. این گروه از متکلمان در تعریف انسان، هیکل محسوس و بنیه را شرط انسانیت شمردند که در قالب این صورت مشهود برای ما ملموس و محسوس است. در نظر ایشان  آنچه مدرک لذت و الم است، در تعریف انسان دخالت دارد. ازاین رو آنان مو و ناخن و استخوان را در هویت انسانی داخل نمی‌کنند؛ چراکه تکلیف برای آن درنظر گرفته نشده است. به عبارتی آنچه از اعضا و جوارح که فاعل تکلیف‌اند و در شریعت نیز مورد اشاره قرار گرفته اند، سازنده حقیقت انسانی هستند؛ چنان که قاضی عبدالجبار می‌گوید: مکلف همان عالم، قادر، حی و مرید است؛ زیرا خداوند تکلیف را به واجد قدرت واجب می‌داند (همدانی، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۱۱، ص۳۳۴).

 بیشتر مشایخ معتزلی  و به تبع ایشان برخی امامیان همچون سید مرتضی، نفس آدمی را فاعل زنده و توانا و واجد ساختاری متفاوت از جانوران می‌دانند. آنان معتقدند  بدن، زنده و روح، بی جان است؛ زیرا بدن، درد، لذت، گرمی و سردی را احساس می‌کند (حلی، ۱۳۶۳، ص۱۴۸). متکلمان مذکور، مذهب کسانی را که جسد را زنده و فعال نمی‌دانند، باطل می‌خوانند؛ به این دلیل که کار ادراک و احساس را بدن انجام می‌دهد و به همین خاطر بدن را زنده می‌دانند. آنان همچنین استدلال می‌کنند که اگر حیات صرفاً در قلب حلول نماید (نظریه ذره)، دیگر اعضای بدن  نمی‌توانند احساس سردی و گرمی را بشناسند؛ بنابراین جمله بدن و هیکل محسوس، حی و مدرک است (همدانی، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۱۱، ص۳۳۴؛ حلی، ۱۳۶۳، ص۱۴۸).

همچنین قاضی می‌گوید: شیخ ما ابوهاشم جبائی استدلال کرده است که اگر انسان چیزی باشد، در بدن باید موضع آن برای ما مشخص باشد و بین آن و دیگر اعضا تمایز حاصل شود؛ چنان که اگر در خانه چیزی باشد، میان آن و دیگر اشیا تمیز داده می‌شود (ﻫمدانی، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۱۱، ص۳۱۶). وی در رد کسانی که انسان را روح مفارق می‌دانند، می‌گوید: انسان برحسب انگیزه و نیات خود کار تدبیر و تصرف را انجام می‌دهد و حال می‌پرسیم آیا این هیکل محسوس، این کار تدبیر را انجام می‌دهد یا غیر؟ اگر این هیکل محسوس مدنظر باشد، مطلوب ما حاصل است و اگر غیر او باشد، دو حالت پیش می‌آید: یا آن غیر، تعلق و رابطه ای با این بدن دارد یا ندارد؛ اگر تعلق داشته باشد، دو حالت پیش می‌آید: یا حالّ در این بدن است یا همچون جواهر، مجاور اوست، اما نمی‌تواند در او حالّ باشد؛ چه امر عرضی قادر و حی نیست.

اگر همچون جواهر در مجاور او باشد، عمل تصرف به خود این بدن اولویت دارد تا اینکه غیر در او تصرف نماید. اگر در او تصرف نماید، بی آنکه تعلقی در بین باشد، مانند تدبیر و تصرف خداوند شده است؛ اما خداوند  قادر بالذات است و می‌تواند بدون حلول  و مجاورت تدبیر و تصرف کند، ولی برای غیر خدا چنین تصرفی ممکن نیست. دیگر اینکه، فعل خدا از سنخ تولید و مباشر نیست، بلکه به صورت اختراع است (همان، ص۳۲۲).

کلام قاضی در رد جزء لایتجزی و تجرد نفس است؛ به این ترتیب که اگر ما انسان را چیزی غیر از این بدن محسوس بدانیم، فاعل امور یا چیزی حالّ و عارض در بدن است (نظریه جزء لایتجزی) و ازآنجاکه عرض قائم به خود نیست، نمی‌تواند فاعل و مدبر امور بدن باشد؛ یا اینکه جوهری در مجاورت بدن است که تدبیر او به جهت عدم تعلق به بدن، به عنوان فعل مخترع شناخته می‌شود؛ لکن فعل مخترع در میان متکلمان منحصر به خداوند است (سمیح دغیم، ۱۹۹۸، ج۲، ص۱۱۶۰و۱۱۹۴). بنابراین تدبیر و تصرف نفس مجرد که تعلقی با بدن ندارد، انسان را شبیه خدا و قدیم می‌نماید و او را واجد صفات الهی همچون حیات و قدرت بالذات می کند که با عقیده توحید سازگار نیست.

طرف داران هیکل محسوس با استناد به قرآن، روح را همان نفخ و نَفَس می‌شمارند که در منافذ بدن جریان دارد (همدانی، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۱۱، ص۳۳۸؛ علم الهدی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۳۰؛ ج۲، ص۲۷۱)؛ چنان که ذیل حدیث «الارواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» (مجلسی، ۱۴۰۴، ج۲، ص۲۶۵) این گونه احادیث را خبر واحد شمرده و فاقد صحت انگاشته‌اند (همدانی، ۱۹۶۵-۱۹۶۲، ج۱۳، ص۴۳۰؛ ج۱۶، ص۳۸۲). وقتی روح  صرفاً ویژگی و صفت یا هوای متردد در بدن تصور شود، به ناچار فاقد قوه ادراک  است. ازاین رو این گروه از اهل کلام به همسان انگاری روح و بدن شباهت بسیار دارند.

 فلاسفه با پذیرش استقلال و جوهریت روح، تمام امور بدن را به نفس مجرد می‌سپارند؛ ادراک نیز اعم از جزئیات و کلیات در حیطه نفس قرار دارد و آنها با استناد به ویژگی امور کلی، تجرد نفس را ثابت می‌کنند. اما متکلمان مذکور، ادراک را فعل بدن می‌دانند؛ به این دلیل که اعضا و جوارح  بدن را موجود زنده و قادر تلقی می‌کنند و روح را صرفاً شرطی از شرایط بقا محسوب می‌نمایند؛ چنان که خون نیز همچون هوا شرط دیگر حیات به شمار می رود. ایشان به جهت اتخاذ عرضیت روح، آن را قائم به خود ندانسته و معتقدند: ارواح بعد از مرگ انسان حیات و استقلال ندارند و حساب و سؤال بر بدن مکلف است (علم الهدی، ۱۴۰۵، ج۴، ص۳۰).

قرآن کریم در چند مورد تذکار می‌دهد که انسان را از خاک آفریدیم: «خَلَقَکُمْ مِنْ طینٍ» (انعام، ۲). این گونه آیات در قرآن بر ظاهرگرایی و ماده گرایی متکلمان تأثیر عظیم داشته است. ازاین رو فوج عظیم متکلمین اعم از اهل سنت و امامیه هیکل محسوس را به عنوان انسان تفسیر می‌کنند. متکلمان قائل به این بدن محسوس می‌گویند: وقتی ما به انسان نگاه می‌کنیم، همین هیکل و صورت مشهود را برای او به عنوان هویتش می‌شناسیم و سخت است که بپذیریم  این بدن محسوس، آلت و ابزار، و حقیقت انسان و صاحب این بدن امر دیگری به نام نفس است. قول به نفس مجرد به این می‌ماند که شما وقتی بدن انسان را می‌بینید، گویی خودش را ندیده‌اید؛ یعنی هم او را دیده و هم ندیده‌اید. این گونه دلایل محسوس و ظاهری در میان اقوال متکلمین در اثبات جسمانیت نفس انسان مشاهده می‌شود؛ چنان که از این گونه دلایل در آثار متکلمینی چون قاضی عبدالجبار، سید مرتضی و شیخ طوسی فراوان است.

نمونه دیگر این استدلالات از آنِ شیخ طوسی است که می‌گوید: تمام اعضای بدن مدرِک آلام و لذات‌اند. ازاین رو این اعضا زنده‌اند و آثار ادراک در آنها به ضرورت برای ما مشهود است. توانایی انسان نیز به این مجموعه اعضا وابسته است و انجام فعلی خارج از این اعضا صورت نمی‌پذیرد؛ چنان که برخی اجسام را با یک دست نمی‌توانیم بلند کنیم، ولی با کمک دست دیگر این عمل انجام می‌گیرد. حیات در تمام اجزا جاری و ساری است و اگر حیات به جزئی خاص منحصر بود، دیگر اعضا فاقد آن بودند و قدرت ادراک نداشتند (طوسی، ۱۳۵۸، ص۳۵۲-۳۴۴).

 شیخ طوسی ضمن استدلال در اثبات نظریه هیکل محسوس، تجرد نفس و نظریه جزء لایتجزی را نقد می‌کند؛ با این توضیح که حلول جوهر فرد در یک عضو بدن و نیز تعلق نفس مجرد در یک بخش بدن، صرفاً به فعال بودن همان عضو و تدبیر در آن بخش می‌انجامد؛ درحالی که با پذیرش بدن به عنوان فاعل قادر و زنده، تمامی اعضا و جوارح به راحتی در ادراک و انجام افعال خود شرکت دارند؛ چنان که تجارب محسوس نیز همین امر را تأیید می‌کنند و اگر ساختمان اندام انسان از بین برود، حیات نیز به یکباره از آن خارج می‌شود. بنابراین موجود زنده با این ساختمان بدنی زنده است؛ عکس دیدگاه فلسفی که خروج و مفارقت روح را علت اضمحلال حیات و  بدن می‌داند (همان).

همسان انگاری بدن و نفس به معتزلیانی چون جبائیان و قاضی عبدالجبار و تابعان او نسبت داده شده که در آثار برخی متکلمان امامیه نیز به جهت تلمذ و تعامل علمی در مکتب ایشان سرایت نموده است؛ اما شیخ طوسی و طبرسی به جهت تأمل در برخی لوازم عرض انگاری روح و نیز تأکید آیات و روایات بر استقلال روح، در برخی مواضع بیاناتی در مخالفت با قول عرض انگاری روح ارائه نموده اند (همو، بی تا، ج۳، ص۴۵؛ همو، ۱۳۶۵، ج۱، ص۴۶۶؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۸۸۳). شیخ طوسی عرضیت روح را رد می‌کند؛ چراکه معتقد است روح به عنوان عرض قابلیت تنعم و پاداش ندارد، لکن به صورت جوهر و جسم رقیق و لطیف به چنین اموری قادر است.

دلیل این امر نیز آن است که روح از بدن خارج و دوباره به آن وارد می‌شود و در آن تردد دارد (طوسی، بی تا، ج۳، ص۴۷). بدین ترتیب ایشان با انتقاد از عرضیت روح، نظریه جسم لطیف را با استناد به دلیل نقلی ترجیح می‌دهند و روح به عنوان جسم لطیف را جوهر می‌خوانند. بااین وجود، ایشان نظریه هیکل محسوس را نیز در تعریف انسان ارائه نموده‌اند. به نظر می‌رسد شیخ طوسی برای اثبات معاد جسمانی، پذیرش نظریه هیکل محسوس را ضروری دانسته‌ است (همو، ۱۴۱۱، ص۲۵۰؛ همو، ۱۴۰۶، ص۲۱۹). با این بیان، ایشان با رجوع از قول عرضیت روح به جسم لطیف، قول هیکل محسوس را به تنهایی در تبیین آموزه‌های دینی، به خصوص معاد کافی ندانسته است.

تا اوایل قرن هفتم، یعنی ظهور خواجه طوسی، نظریه نفس شناسی متکلمان حول محور هیکل محسوس یا همسان انگاری نفس و بدن است؛ چنان که اندیشمندان قرن ششم همچون ابوصلاح حلبی، ابوجعفر محمد بن حسن مقری نیشابوری، ابن شهرآشوب و سدیدالدین محمود حمصی رازی بدان طریق مشی نموده‌اند (حلبی، بی تا، ص۴۸۷؛ مقری نیشابوری، ۱۳۸۵، ص۱۰۹-۱۰۸؛ ابن شهرآشوب، ۱۴۱۰، ج۱، ص۷؛ ج۲، ص۱۰۲؛ حمصی رازی، ۱۴۱۲، ج۱، ص۲۹۶-۲۹۱).

با ملاحظه بیانات این اندیشمندان محرز می‌گردد که متکلمان در امر نفس، جسم انگارند و همگی در پرتو مبانی مشترک، قول به جسمانیت نفس از سنخ هیکل محسوس را پذیرفته‌اند. در ادامه به بررسی برخی آثار و لوازم  نظریه هیکل محسوس اشاره می‌شود.

پی نوشت:

[۱]. Indivisible part.

[۲]. Subtle body.

[۳]. Sensible body.

مراجع

– قرآن کریم.

– نهج البلاغه، قم: نشر هجرت، ۱۴۱۴ق.

– ابن حزم اندلسی، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تعلیق احمد شمس‌الدین، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۶ق.

– ابن شهرآشوب، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، مقدمه علامه شهرستانی، ج۲-۱، قم: بیدار، ۱۴۱۰ق.

– ابن نوبخت، ابواسحاق ابراهیم، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علی اکبر ضیائی، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ۱۴۱۳ق.

– اسفراینی، اسماعیل، انوار العرفان، تحقیق سعید نظری، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۳. 

– اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بی جا: بی نا، بی تا.

– ایجی، عضدالدین و میر سیدشریف جرجانی،‌ شرح المواقف، ج۸-۶، قم: الشریف رضی، ۱۳۲۵ق.

– باقلانی، ابوبکر، الاعجاز، تعلیق ابوعبدالرحمن عویضه، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۱ق.

– ــــــــــــ ، الانصاف فی ما یجب اعتقاده، تحقیق شیخ زاهد کوثری، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۵ق.

– بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، ج۱، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، ۱۳۷۴.

– بغدادی، عبدالقاهر، اصول الایمان، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار و مکتبه الهلال، ۲۰۰۳م.

– ـــــــــــــــــ ، اصول الدین، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۱ق.

– ـــــــــــــــــ ، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الجیل و دار الآفاق، ۱۴۰۸ق.  

– تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق از دکتر عبدالرحمن عمیره، ج۵، قم: الشریف الرضی، ۱۴۰۹ق.

– تهانوی، محمد بن علی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج۱، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۶م.

– جمعی از نویسندگان، شرح المصطلحات الکلامیه، مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۴۱۵ق.

– جوزیه، ابن قیم، الروح، تعلیق ابراهیم رمضان، بیروت: دار الفکر العربی، ۱۹۹۶م.

– جوینی، الملک، الارشاد، تعلیق زکریا عمیراث، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۶ق.

– ـــــــــــــ ، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعه، مقدمه و تحقیق دکتر خوقیه حسین محمود، بیروت: عالم الکتب، ۱۹۶۵م.

– حسن زاده آملی، حسن، دروس معرفت نفس، قم: انتشارات الف لام میم، ۱۳۸۱.

– حلبی، ابوصلاح، الکافی، تحقیق رضا استادی، اصفهان: مکتبه الامام امیرالمؤمنین، بی تا.

– حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت، تحقیق محمد نجمی زنجانی، چ۲، قم: الشریف الرضی، ۱۳۶۳.

– ــــــــــــــــــــــ ، تسلیک النفس الی حضیره القدس، تحقیق فاطمه رمضانی، قم: مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۴۲۶ق.

– حمصی رازی، سدیدالدین محمود، المنقذ من التقلید، ج۲-۱، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ق.

– رازی، فخرالدین محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق.

– سبحانی، جعفر، الملل و النحل، قم: مؤسسه النشر الاسلامی و مؤسسه الامام الصادق(ع)،‌ بی تا.

– سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج۱، چ۳، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۷۳.

– سمیح دغیم، موسوعه مصطلحات علم الکلام، ج۲، لبنان: مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۸م.

– شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، ج۱، چ۳،  قم: الشریف الرضی، ۱۳۶۴.

– صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، ج۱، بی جا: دار النهضه العربیه، ۱۴۰۵ق.

– صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۶ و ۹-۸، بیروت: دار احیاء التراث،۱۹۸۱م.

– ـــــــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، ج۵، چ۲، قم: بیدار، ۱۳۶۶.

– ـــــــــــــــــ ، رساله سه اصل، تصحیح و اهتمام دکتر سید حسین نصر، ج۱، تهران: دانشگاه علوم معقول و منقول تهران، ۱۳۴۰.

– صدوق، محمد بن علی و مفید، محمد بن نعمان، اعتقادات الإمامیه و تصحیح الاعتقاد، ج۲، چ۲، قم: کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۴ق.

– صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، چ۲، قم: جامعه مدرسین، ۱۳۹۸ق.

– ــــــــــــــــــــــــــــــ ، کمال ‌الدین و تمامالنعمه، ج۲، چ۲، تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۹۵ق.

– طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، ج۷، ۱۴و۱۷، چ۵، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۴.

– طبرسی، فضل بن حسن، مجمع ‌البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه محمدجواد بلاغی، ج۲-۱و۶، چ۳، تهران: ناصرخسرو، ۱۳۷۲.

– طوسی، محمد بن حسن،  تمهید الاصول، شرح رساله جمل العلم و العمل سید مرتضی، ترجمه و مقدمه و تعلیمات عبدالحسین مشکوه الدینی، بی جا: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه، ۱۳۵۸.

– ــــــــــــــــــــــ ، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، چ۲، بیروت: دار الاضواء، ۱۴۰۶ق.

– ــــــــــــــــــــــ ، التبیان فی تفسیر القرآن، مقدمه شیخ آقابزرگ تهرانی و تحقیق احمد قصیر عاملی، ج۳و۹، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.

– ــــــــــــــــــــــ ، العقائد الجعفریه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۱ق.

– ــــــــــــــــــــــ ، تهذیب الاحکام، ج۱، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵.

– علم الهدی، سید مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ق. ‌

– ــــــــــــــــــــــ ، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق سید مهدی رجائی، ج۲-۱و۴، قم: دار القرآن الکریم، ۱۴۰۵ق.

– غزالی، ابوحامد، رسائل الغزالی، بیروت: دار الفکر، ۱۴۱۶ق.

– فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج۷، چ۲، قم: هجرت، ۱۴۱۰ق.

– کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۳، چ۲، تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۶۲.

– لاهیجی، فیاض، شوارق الالهام، اصفهان: مهدوی، بی تا.

– ــــــــــــــ ، گوهر مراد، مقدمه زین‌العابدین قربانی، تهران: سایه، ۱۳۸۳.

– لاهیجی، محمد بن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میر جلال‌الدین حسینی ارموی، ج۲، تهران: دفتر نشر داد، ۱۳۷۳.

– مجلسی، محمدباقر،  بحار الأنوار، بیروت: مؤسسه الوفا، ۱۴۰۴ق.

– ــــــــــــــــــ ، حق الیقین، بی جا: انتشارات اسلامیه، بی تا.

– مروارید، حسنعلی، تنبیهات حول المبدأ و المعاد، چ۲، مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۴۱۸ق.

– مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۱۰، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰.

– مفید، محمد بن نعمان، المسائل السرویه، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، ۱۴۱۳ق(الف).

– ـــــــــــــــــــــ ، اوائل المقالات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، ۱۴۱۳ق(ب).

– مقری نیشابوری، ابوجعفر محمد بن حسن، التعلیق، تحقیق محمود یزدی مطلق، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۵.

– ـــــــــــــــ ، الحدود، تحقیق دکتر یزدی، قم: مؤسسه الامام الصادق(ع)، ۱۴۱۴ق.

– موسوی جزائری، سید نعمت الله، نور البراهین، تحقیق السید الرجائی، ج۲-۱، بی جا: مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۴۱۷ق.

– همدانی، قاضی عبدالجبار، المختصر فی اصول الدین، تحقیق محمد عماره، بیروت: دار الهلال، ۱۹۷۱م.

– ــــــــــــــــــــــــ ، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، ج۱۱،۱۳و۱۶، قاهره: الدار المصریه، ۱۹۶۵-۱۹۶۲م.  

– ــــــــــــــــــــــــ ، المنیه و الامل، تحقیق سامی النتشار و عصام الدین محمد، اسکندریه: دار المطبوعات الجامعیه، ۱۹۷۲م.

نویسندگان:

مهدی قجاوند: دانشجوی دکتری دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران

 سید صدرالدین طاهری: استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی

دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۱

ادامه دارد…