۶ـ نظریّۀ اثبات صفات خبری با قید بدون کیفیّت

در رویارویی با دو جریان افراطی اهل حدیث و معتزله، ابوالحسن اشعری (متوفّی ۳۲۴ ق.) کوشیده است راهی میانه بجوید تا عقاید اسلامی‌را از لغزش‌های عقل‌گرایان معتزله و ظاهرگرایان اهل حدیث نجات دهد. ظاهرگرایان اهل حدیث این ویژگی‌ها را به همان معنای ظاهری پذیرفته‌اند و خداوند را دارای چشم و گوش و چهره شمرده‌اند. در تفسیر این آیات، معتزله روش تأویل را برگزیده‌اند و خدای والا را از این صفات انسانی منزّه دانسته‌اند. آنان چشم را به عنایت، دست را به قدرت و نیز استواء را به تملّک و احاطه تأویل کرده‌اند (ر.ک؛ زمخشری، ۱۴۱۵ق.، ج ۳: ۵۲). اشعری در این مسئله روشی میانه برگزید و بر آن شد که خداوند حقیقتاً صفات یاد شده را دارد، ولی چگونگی این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بِلاکَیْف» بپذیریم (ر.ک؛ اشعری، ۱۳۹۷: ۲۲ و ۲۱۱؛ همان، ۱۴۲۷ق.: ۲۱۵ـ۲۱۲ و شهرستانی، ۱۴۰۲ق.، ج ۱: ۱۰۴ـ۱۰۳).

 از همین رو وی در همه آثار خود یکسره به ابطال دیدگاه‌های معتزله و اثبات دیدگاه‌های اهل حدیث نپرداخت، بلکه به تعبیر ابن‌خلدون، راهی میانه برگزید (ر.ک؛ ابن‌خلدون، ۱۹۹۱م.: ۴۶۴). از یک‌ سو او نظریّه اصحاب حدیث را در این مسئله پذیرفته است و از سوی دیگر، در تحلیل این صفات، قید «بِلاَ کَیف» را اضافه کرده است (ر.ک؛ اشعری، ۱۳۹۷: ۲۲). همچنین، او در تفسیر آیات خبری معتقد بود خداوند واجد این صفات است، امّا این صفت بدون کیفیّت بر خداوند حمل می‌‌شود. در نگاهی به آثار و دیدگاه‌های اشعری می‌‌توان دریافت که اشعری در کتاب الإبانه، با طرح آیاتی که در بر دارنده صفت «عرش» است، می‌‌گوید: «همه این آیات گواهی می‌‌دهند… که خداوند بدون کیفیّت و بدون تکیه بر امری، بر عرش خود جای گرفته است» (ر.ک؛ اشعری، ۱۴۲۷ق.: ۲۱۱ـ۲۰۹).

بر این اساس، اشعری در زمره مُثبتین قرار دارد، با این تفاوت که آنها به ظاهر حرفی تمسّک می‌‌کردند، امّا اشعری به ظاهر حرفی با قید بِلاَ کَیف و بِلاَ تشبیه تمسّک می‌‌جوید تا اشکال تجسیمی‌و تشبیهی بودن بر نظریّه او وارد نشود. وی آثار متعدّدی از خود به جای گذاشت که در تحلیل زمانی آن می‌‌توان گفت که اشعری اگرچه پس از رویگردانی از اعتزال و گرویدن به اهل سنّت، کتاب الإبانه را نگاشت و به ردّ اندیشه‌های معتزله و پذیرش کامل افکار احمدبن حنبل پرداخت و بعدها با تألیف آثاری همچون اللّمع کوشید با رویکردی عقلی عقاید اهل حدیث را اثبات کند و با تألیف رساله استحسان الخوض فی علم الکلام به نقد و تخطئه دیدگاه حنبلیان در تحریم مباحث عقلی و دانش کلام پرداخت. او در این رساله می‌‌کوشد نشان دهد که عقل در مسائل عقیدتی یکی از منابع شناخت است. روش اشعری بهره‌گیری از نقل و عقل است. 

 البتّه در مقام تعارض، نقل را بر عقل مقدّم می‌‌شمرد (ر.ک؛ محقّق اردبیلی، ۱۳۷۷: ۱۵۰)، چنان‌که ظواهر دین را در مبحث صفات ذات و صفات خبریّه و چندین مسئله دیگر بر عقل مقدّم داشته است و با اهل حدیث نیز همراهی کرده است (ر.ک؛ شهرستانی، ۱۴۰۲ ق.، ج ۱: ۹۲). به باور اشعری، اگر دین وحیانی نباشد، عقل قدرت تشخیص تکلیف را ندارد و راهی جز شکّ و توقّف پیش رو نخواهد داشت (ر.ک؛ همان، ج ۱: ۱۰۲ـ۱۰۱). متکلّمان اشعری بعدها نیز بر همین اعتدال پای فشردند، چنان‌که غزّالی، از دانشوران نامدار اشعری، کتابی با عنوان الإقتصاد فی الإعتقاد نگاشت. با نگاهی گذرا به مهم‌ترین تقابل‌های کلامی‌ معتزله و اهل حدیث و تأمّل در دیدگاه‌های اشعریان در همان موضوع‌ها، می‌‌توان به روشنی میانه‌روی را در اندیشه‌های اشعریان دریافت.

رواج مباحث عقلی در جوامع اسلامی‌و وجود زمینه‌های هرچند اندکِ عقل‌گرایی در آثار و دیدگاه‌های اشعری و نیز کوشش متکلّمان اشعری در دوره‌های بعد برای ارائه مجموعه‌ای پذیرفتنی از معارف و عقاید، زمینه را برای رویکرد بیشتر اشعریان به مباحث عقلی فراهم کرد. دانشمندانی مانند باقلانی، جوینی، غزّالی و به‌ویژه فخرالدّین رازی در سیر مکتب اشعری به سوی خردگرایی کوشیدند و در نتیجه، به تأویل روی آورند. به گفته شماری از نویسندگان معاصر، عقاید اشعریان پس از گذشت اندک‌زمانی از پایه‌گذاری آن، دستخوش تحوّل شد و اشعریان به عقل گرایش بیشتر یافتند تا آنجا که عقل را بر نص ترجیح دادند و تصریح کردند که اگر نص بیانگر محال عقلی باشد، باید به تأویل آن پرداخت؛ زیرا عقل اصل است و بر نقل که فرع است، مقدّم شمرده می‌‌شود (ر.ک؛ خلیل الجر، بی‌تا: ۵۴۲).

 ابن‌رشد که در سده ششم هجری قمری می‌‌زیست، اشعریان را از فرقه‌هایی شمرده که الفاظ شرع را بر پایه عقاید خود تأویل می‌‌کنند (ر.ک؛ ابن‌رشد الحفید، ۱۹۸۷م.: ۴۶). امام‌الحرمی‌ن جوینی (متوفّی ۴۷۸ ق.) از نخستین دانشمندان اشعری است که در سیر مکتب اشعری به سوی عقل‌گرایی نقش داشته است. او با ردّ نظریّه کسب اشعری، نظریّه اختیار را بر پایه اسباب و علل طولی پذیرفت و به قدرت انسان در طول قدرت خدا باور آورد (ر.ک؛ شهرستانی، ۱۴۰۲ق.، ج ۱: ۹۹).

از مصداق‌های روشن سیر مکتب اشعری به سوی عقل‌گرایی، تطوّر دیدگاه این مکتب در موضوع رؤیت الهی با چشمِ سَر در آخرت است. اشعری با ترجیح دادن عقیده نقل‌گرایان، آشکارا از رؤیت خدا با دیدگان در آخرت سخن گفت. غزّالی، متکلّم نامدار اشعری، به تأویل پشتوانه‌های این دیدگاه گرایید و نظریّه بِلاَکَیفِ اشعری را در صفات خبری به موضوع رؤیت نیز تسرّی داد (ر.ک؛ غزّالی، ۱۳۷۵، ج ۱: ۱۲۵).

 بعدها دیگر متکلّم اشعری، فخرالدّین رازی، با تأویل رؤیت به کشف تام، مفهومی‌خردگرایانه از رؤیت به دست داد. او تصریح می‌‌کند که اگر رؤیت به معنی کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و می‌‌گوید: «رؤیت خداوند آن است که حالتی پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنان‌که نسبت آن حالت به آن ذات مخصوص چنان باشد که نسبت مرئیّات با مبصرات» (رازی، ۱۳۴۱، ج ۱: ۱۶۶).

در موضوع استوای خدا بر عرش، یعنی الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی (طه/۲۰ و ۵)، ظاهرگرایان و ابوالحسن اشعری مفهوم ظاهری آیه، یعنی استقرار و نشستن خدا بر عرش را پذیرفته‌اند. امّا بعدها متکلّمانی مانند، امام‌الحرمی‌ن استقرار خدا را بر عرش بِلاَکَیف و با استقرار اشیای مادّی متفاوت دانسته‌اند (ر.ک؛ الجوینی، ۱۴۲۲ق.: ۱۵۶). در سده‌های بعد، غزّالی و رازی همانند معتزله، استوای خدا بر عرش را استیلا و غلبه او بر آن شمردند (ر.ک؛ رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۶: ۲۲). رازی در تبیین اندیشه کلام نفسی و لفظی کوشید تا نظریّه اشعریان را با معتزله هماهنگ سازد. فخر رازی در تفسیر کبیر خود می‌‌گوید (ر.ک؛ رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۲: ۸) کسانی که در پی متشابهات قرآن می‌‌روند، از این آیه چنین برداشت کرده‌اند که پروردگار آنها بر روی عرش نشسته است و این عقیده از نظر عقل و نقل از بسیاری جهات باطل است.

اوّلاً خداوند متعال بود، در حالی‌که عرش و مکان نبود و هنگامی‌‌که خداوند مخلوقات را آفرید نیازمند مکان نبود؛ زیرا از ازل او بی‌نیاز بود، مگر آنکه قائلی بگوید عرش از ازل با او بود. ثانیاً اگر او بر عرش نشسته باشد، ضرورتاً قسمتی که در سمت راست عرش نشسته، با قسمتی که در سمت چپ عرش قراردارد، متمایز است و این منتج به مرکّب بودن خداوند است که این محال است.

در ادامه، رازی به آیه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (الشّوری/۱۱) استناد می‌‌کند و می‌‌گوید در صورتی‌که نشستن بر عرش را بپذیریم، باید آیه بدین صورت نازل می‌‌شد که او هیچ مانندی ندارد مگر در نشستن و مگر در کمّ و کیف. سپس می‌‌افزاید در آیه شریفه …وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَه (الحاقّه/۱۷)، اگر حاملین عرش وجود داشته باشند و عرش مکان معبود آنان باشد، لازم است که ملائکه حاملین معبود و خالق خود باشند که آن نیز غیرمعقول است؛ زیرا خالق است که نگهدارنده مخلوق است و مخلوق نگهدار خالق خود نیست.

او در ادامه به می‌‌افزاید: «امّت بر این این آیه شریفه قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (الإخلاص / ۱) اجتماع دارند که از محکمات قرآنی است و نه از متشابهات. از این رو دارای مکان بودن خدوند (استوا بر عرش) مستلزم آن است که سمت راست او با سمت چپ او متفاوت باشد و این به معنای مرکّب بودن و قابل تقسیم بودن است و این با یکتایی خداوند در تضاد است. او پس از بیان شواهد قرآنی دیگر، سرانجام نتیجه می‌‌گیرد: «دلاله قاطعه عَلَی أَنّه لابدّ مِنَ المصیر الی التّأویل… فَلَم یبق لنا إلاّ أن نقطع بصحّه العقل ونشتغل بتأویل النّقل وهذا برهان قاطع فی المقصود» (رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۲: ۸).

فخر رازی در توضیح علّت وجود آیاتی که موهم صفات انسان‌گونه برای خداوند هستند، می‌‌گوید: «الْوَجْهُ الْخَامِسُ: وَهُوَ السَّبَبُ الْأَقْوَی فِی هَذَا الْبَابِ أَنَّ الْقرآن کِتَابٌ مُشْتَمِلٌ عَلَی دَعْوَه الْخَوَاصِّ وَالْعَوَامِّ بِالْکُلِّیَّه، وَطَبَائِعُ الْعَوَامِّ تَنْبُو فِی أَکْثَرِ الْأَمْرِ عَنْ إِدْرَاکِ الْحَقَائِقِ، فَمَنْ سَمِعَ مِنَ الْعَوَامِّ فِی أَوَّلِ الْأَمْرِ إِثْبَاتَ مَوْجُودٍ لَیْسَ بِجِسْمٍ وَلَا بِمُتَحَیِّزٍ وَلَا مُشَارٍ إِلَیْهِ، ظَنَّ أَنَّ هَذَا عَدَمٌ وَنَفْیٌ فَوَقَعَ فِی التَّعْطِیلِ، فَکَانَ الْأَصْلَحُ أَنْ یُخَاطَبُوا بِأَلْفَاظٍ دَالَّه عَلَی بَعْضِ مَا یُنَاسِبُ مَا یَتَوَهَّمُونَهُ وَیَتخیّلونَهُ، وَیَکُونُ ذَلِکَ مَخْلُوطًا بِمَا یَدُلُّ عَلَی الْحَقِّ الصَّرِیحِ، فَالْقِسْمُ الْأَوَّلُ وَهُوَ الَّذِی یُخَاطَبُونَ بِهِ فِی أَوَّلِ الْأَمْرِ یَکُونُ مِنْ بَابِ الْمُتَشَابِهَاتِ، وَالْقِسْمُ الثَّانِی وَهُوَ الَّذِی یُکْشَفُ لَهُمْ فِی آخِرِ الْأَمْرِ هُوَ الْمُحْکَمَاتُ، فَهَذَا مَا حَضَرَنَا فِی هَذَا الْبَابِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمُرَادِهِ» (ر.ک؛ فخر رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۴: ۱۸۶).

بدین ترتیب، به اعتقاد فخر رازی متشابهات آیاتی است که در آنها سمع، بصر و ید به خدای متعال اطلاق شده تا عوام مردم فهم کنند و به خدای واحد معتقد شوند. پس آنگاه که دارای دانش و بینش شدند، می‌‌توانند موجودی را تصوّر کنند که جسم و جایی ندارد و دیده نمی‌‌شود. آن وقت است که متشابهات به محکمات تبدیل می‌‌گردد. فخر رازی در اساس التّقدیس (ص ۶۹ـ۷۱) نیز مواردی از آیات و احادیث را که در آنها از تأویل گریزی نیست، ذکر کرده است (ر.ک؛ رازی، ۱۴۲۰ق.، ج ۲۲: ۷ـ۶؛ نیز ر.ک؛ همان، ج ۱۴: ۱۲۱ و همان، ج ۱۷: ۱۴) و تأویل آن را به خداوند واگذار نموده است.

 او می‌‌گوید: «این آیات (آیات صفات) از آیات متشابه قرآن است و اعتقاد به اینکه مراد خداوند از این آیات، چیزی غیر از ظاهر آیات می‌‌باشد، واجب است، همچنان‌که اعتقاد به «تفویض» نیز چنین است و فهم مراد این آیات واجب است و فرو رفتن در تفسیر آن آیات جایز نیست» (فخر رازی، ۱۴۱۵ق.: ۲۶۳)، امّا این تفویض اهل تأویل و تفویض با آن تفویضی که ظاهرگرایان بدان معتقدند، متفاوت است.

یادآوری می‌‌شود تفویضی که برخی ظاهرگرایان بدان معتقدند، بدان معنی است که در برابر تمام آیـات موهم تشبیه باید معنای واقعی آن را به خداوند واگذاشت و در این باره می‌‌گویند که ما نمی‌‌توانیم از آنها چیزی بفهمیم، حتّی تفسیر و معنای لغوی آن را ممنوع شمرده‌اند؛ یعنی در واقع، معتقد به توقّف مطلق در برابر آیـات متشابهات هستند، لکـن اهل تأویل و تفویض می‌‌گویند تا آنجا که ممکن است، باید سعی کنیم آیات را بر معنایی حمل کنیم که دور از تجسیم و تشبیه باشد و اعتقاد به تفویض چنین نیست که مـوظّف بـاشیم در برابر تمام آیات موهم تشبیه سکوت اختیار نماییم، چراکه ما مأمور به تدبّر در قرآن و آیات آنیم و لازمـه تدبّر در قرآن، مفهوم و معنی‌دار بودن آن است و چنان‌چه وظیفه ما سکوت و توقّف باشد، تدبّر در قرآن ممکن نخواهد بود.

 به هر حال، اهل تأویل و تفویض می‌‌گویند، مسلمان باید در این راه، یعنی تأویل آیات مـوهم تشبیه جدّ و جهد نماید، لکن چنانچه به نتیجه نرسید، تکلیف از او ساقط است و در ایـن صورت است که عـلم آن را بـاید به خداوند (تعالی) واگذارد.

۷ـ تبیین دیدگاه علاّمه طباطبائی(ره)

از دیدگاه علاّمه طباطبائی(ره)، منشاء انتساب صفات انسان‌گونه به خداوند، تصوّرات و تخیّلات آدمی‌است. او معتقد است انسان به دلیل انس و الفتی که در زندگی خود با حسّ و محسوسات دارد، از یک سو همه‌ چیز را به صورتی حسّی و مادّی تصوّر می‌‌کند و از سوی دیگر، همواره تصوّرات و تخیّلات او محدود و مشروط به حدود و قیود جسمانی، زمانی و مکانی است. از این رو حتّی اموری مثل کلّیّات عقلی و حقایق برتر از حسّ و خیال را نیز به صورتی حسّی و مقیّد به قیود مادّی به تصویر می‌‌کشد.

این ویژگی انسان موجب می‌‌شود برای خداوند نیز صورتی خیالی، متناسب با امور مادّی و محسوس که با آنها انس و الفت دارد، تصوّر نماید و به آسانی نتواند موجودی مطلق و بی‌قید و شرط را به دور از قیود و شروط مادّی و جسمانی ادراک نماید. این تلقّی انسان‌وارانگارانه و آلوده به حدود و قیود مادّی به قدری در انسان شدید است که حتّی بیشتر موحّدین نیز از آن در امان نبوده‌اند و با اینکه معتقد به تعالی ساحت قدسی الهی از جسم و ویژگی‌های جسمانی هستند، در ذهن خود برای خداوند، صورتی مبهم و خیالی، جدای از عالم هستی تصوّر کنند و هنگام نیایش و درخواست از خداوند، همان صورت به ذهن آنها متبادر شود.

بنابراین، وقتی انسان می‌‌شنود که فراتر از طبیعت مادّی و جسمانی، موجودی نیرومندتر، تواناتر و بزرگتر وجود دارد که همه طبیعت در اختیار اوست و تنها به اراده و مشیّت او امری واقع می‌‌شود، از تمام اینها چیزی دریافت می‌‌کند که مشابه اوصاف و نسبت‌های جسمانی است (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹:، ج ۱۰: ۲۶۱ و همان، بی‌تا، ج ۵: ۱۰۵).

 علاّمه طباطبائی(ره) با توجّه به این ویژگی انسان توضیح می‌‌دهد که چه ‌بسا انسان خداوند را به صورت انسانی تصوّر کند که بالای آسمان‌ها بر تخت نشسته و با اندیشه، اراده، مشیّت، امر و نهی خود، عالم هستی را تدبیر می‌‌کند، چنان‌که مثلاً در کتاب مقدّس آمده است که خدا آدم را به صورت خود آفرید (ر.ک؛ پیدایش، ۱: ۲۶ و ۲۷). پس این به طبیعت انسان، به‌ویژه انسان ساده ابتدایی نزدیکتر است که برای خدای بی‌مانند و بی‌همتا، صورتی متناسب با موجودات جسمانی بسازد (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۱۰: ۲۶۱ و ۲۶۲).

علاّمه در بحث روایی در تفسیر آیه الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (طه/ ۵)، ضمن شرح حدیثی از امام صادق(ع) بیان می‌‌کند که روش اهل بیت(ع) در تفسیر آیات متشابه قرآن این است که آنها را به آیات محکم ارجاع می‌‌دهند و آنچه را محکمات قرآن از ساحت قدس الهی نفی می‌‌کنند، از معنا و مدلول آیات متشابه حذف نموده، اصل معنا را که خالی از شائبه نقص و امکان است، حفظ می‌‌نمایند. به تعبیر دیگر، روش اهل بیت(ع) این است که برای پرهیز از تشبیه و تعطیل، همواره میان نفی و اثبات حرکت کرده، اصل کمالات را برای خدا اثبات می‌‌نموده‌اند و حدود و نقایص را از او نفی می‌‌کرده‌اند (ر.ک؛ همان، ج ۱۴: ۱۳۳ـ ۱۲۸).

 با طرح این دیدگاه (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۸: ۱۵۸ـ۱۵۶)، علاّمه طباطبائی(ره) ضمن پذیرش تمثیل در آیه …ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ…‌ بر این مطلب تأکید می‌‌کند که پذیرش تمثیل در این آیه هرگز بدین معنا نخواهد بود که برای عرش، حقیقتی عینی و ما به ‌ازای واقعی در نظر گرفته نشود و صرفاً از امور اعتباری و وضعی قلمداد گردد. سخن علاّمه در بیان این دیدگاه بدین قرار است: «سخن خداوند مبنی بر …ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ…‌ در عین حال که تمثیلی است برای بیان احاطه تدبیری خداوند بر مُلکش، دلالت می‌‌کند بر اینکه در آنجا مرحله‌ای حقیقی نیز وجود دارد که عبارت باشد از همان مرکز و مقامی‌که زمام همه امور هستی با همه کثرت و اختلاف در آنجا مجتمع می‌‌باشند.

این حقیقت از آیات دیگری که از عرش سخن فرموده است و آن را به خداوند نسبت داده‌اند نیز به‌ دست می‌‌آید؛ مانند این سخن خداوند: … وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ (التّوبه/۱۲۹) و این آیه: الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ… (غافر/۷) و این آیه: …وَیَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَه (الحاقّه/۱۷) و نیز: حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ (الزّمر/۷۵). این آیات همگی با ظاهر خود دلالت دارند که عرش حقیقتی از حقایق عینی و واقعیّتی از واقعیّت‌های هستی است. به همین خاطر، باید گفت که برای عرش در سخن خداوند: ثُمَّ اسْتَوَی… یک مصداق خارجی وجود دارد و این واژه صرفاً برای به سرانجام رساندن یک تمثیل به‌کار نرفته است» (طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۸: ۱۵۶).

با عنایت به اینکه بر اساس این دیدگاه در تفسیر جمله ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ تمثیل و حقیقت با هم جمع شده‌اند، علاّمه طباطبائی(ره) در جمع‌بندی مفادّ آن چنین می‌‌گوید: «سخن خداوند مبنی بر ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْش‌ در عین حال که تمثیلی است برای بیان احاطه تدبیری خداوند بر مُلکش، دلالت می‌‌کند بر اینکه در آنجا مرحله‌ای حقیقی نیز وجود دارد که عبارت باشد از همان مرکز و مقامی‌که زمام همه امور هستی با همه کثرت و اختلاف در آنجا مجتمع می‌‌باشند.

 این حقیقت از آیات دیگری که از عرش سخن گفته است و آن را به خداوند نسبت داده‌ نیز به‌دست می‌‌آید؛ مانند این سخن خداوند که وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْش‌ِ الْعَظِیم (التّوبه/۱۲۹) و این آیه الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ (غافر/ ۷) و این آیه: وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَ بِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَه (الحاقّه/۱۷) و نیز: حَافِّینَ مِنْ حَوْل‌ِ الْعَرْش‌ (الزّمر/۷۵). این آیات همگی با ظاهر خود دلالت دارند که عرش، حقیقتی از حقایق عینی و واقعیّتی از واقعیّت‌های هستی است. به همین خاطر، باید گفت که برای عرش در سخن خداوند: ثُمَّ اسْتَوَی … یک مصداق خارجی وجود دارد و این واژه صرفاً برای به سرانجام رساندن یک تمثیل به‌کار نرفته است» (طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۸: ۱۵۶).

با عنایت به اینکه بر اساس این دیدگاه در تفسیر جمله ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ تمثیل و حقیقت با هم جمع شده‌اند، علاّمه طباطبائی در جمع‌بندی مفادّ آن چنین می‌‌گوید: «این عرش که از آیه استفاده می‌‌شود، مقام حقیقی است در عالَم وجود که زمام همه حوادث و امور جهان در آن مجتمع می‌‌باشد، همان‌گونه که زمام امور مملکت در عرش پادشاه مجتمع می‌‌باشد» (همان). علاّمه طباطبائی در تأیید این دیدگاه به پاره‌ای از آیات این باب که بلافاصله پس از جمله ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْش‌ از یُدَبِّرُ الأَمْرَ مَا مِنْ شَفِیع‌ٍ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ (یونس/۳) سخن گفته، استناد جست و جمله دوم را تفسیر جمله اوّل دانست (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۸: ۱۵۷).

پیش از این، در تحلیل آیات گذشت که در بسیاری از آیات، این باب پس از بیان استوای خداوند بر عرش یا به ‌صورت صریح از تدبیر تکوینی خداوند در هستی سخن به میان آمده است و یا اینکه از مصادیق بارزی از این سنخ تدبیر سخن گفته شده است. بیان تدابیر تکوینی خداوند در هستی پس از اعلام استوای خداوند بر عرش در این دست از آیات می‌‌تواند به فهم دقیق‌تر معنای استواء بر عرش کمک نماید. از نظر علاّمه طباطبائی(ره)، تعالیم دینی، جامع نفی و اثبات است و میان تشبیه و تنزیه موازنه ایجاد می‌‌کند و برای معالجه شرک و بُت‌پرستی، علاوه بر اینکه در نگاه توحیدی، استقلال در ذات و صفات را از تمام موجودات، جز خدایی که قیّوم بر همه چیز است، نفی می‌‌کند، فهم انسان را در معرفت خداوند، میان تشبیه و تنزیه نگه می‌‌دارد.

 در واقع، خدا را این‌ گونه توصیف نموده است که حیات دارد، امّا نه مثل حیات ما؛ علم دارد، امّا نه مثل علم ما؛ قدرت و شنوایی و بینایی دارد، امّا نه مثل قدرت، شنوایی و بینایی ما و خلاصه چیزی مثل او نیست و او بزرگتر از آن است که توصیف شود. در عین حال، تعالیم دینی به مردم امر کرده که در این باب سخنی جز از روی علم نگویند و تنها اعتقادی را بپذیرند که دلیل عقلی قابل فهمی‌برای آن داشته باشند (ر.ک؛ همان: ۲۶۱، ۲۸۲ و ۲۸۳ و همان، ۱۳۶۲: ۷۴).

بنابراین، هرچند ما با عقل نظری، صفاتی کمالی نظیر علم، قدرت، حیات و … را که در خود سراغ داریم، برای خدا اثبات می‌‌کنیم، می‌‌دانیم این صفات کمال در انسان محدودیّت‌هایی دارد که وجود مطلق الهی، منزّه و برتر از آن محدودیّت‌ها می‌‌باشد. لذا برای جبران این نقصان معرفتی، به صفات سلبی متوسّل می‌‌شویم و می‌‌گوییم خداوند برتر از آن است که وصف شود و بزرگتر از آن است که قیود و حدود بتوانند او را محدود و مقیّد نماید.

 پس مجموع تشبیه و تنزیه، ما را به حقیقت مطلب در باب صفات خدا نزدیک می‌‌سازد (ر.ک؛ همان، ۱۳۷۹، ج ۸: ۵۸)؛ به عبارت دیگر، از یک سو، صفات کمال را به خداوند نسبت دهیم و از این راه، عقل را قادر به شناخت صفات خدا بدانیم و از سوی دیگر، برای جلوگیری از تشبیه خدا به مخلوقات، حدود، قیود و نقص‌هایی را که این صفات درباره انسان دارد، از خدا سلب می‌‌کنیم. این چیزی نیست جز جمع میان تشبیه و تنزیه که اصل معنای ثبوتی را برای خدا اثبات می‌‌نماییم، امّا خصوصیّت مصداق مادّی و ممکن را که موجب نقص و نیاز است، از او سلب می‌‌کنیم (همان: ۳۵۵).

علاّمه همین معنا را از روایات نیز به دست آورده است و در شرح حدیثی از امام رضا(ع) ـ که سه مذهب نفی، تشبیه و اثبات بلاتشبیه را بیان نموده است و تنها دیدگاه اثبات بلاتشبیه را تأیید فرموده‌اند ـ گفته است: «مراد از مذهب نفی، نفی‌کردن معانی صفات از خداوند متعال است، ‌چنان‌که معتزله بر این باورند و ارجاع صفات ثبوتی به نفی ضدّ آن از خدا نیز از همین مقوله است؛ مثل اینکه بگوییم معنای قادر و عالم این است که خدا عاجز و جاهل نیست ( البتّه اگر این دیدگاه به شیوه سوم یعنی اثبات بلاتشبیه برگردد، قابل قبول است) و مراد از مذهب تشبیه این است که خداوند متعال را ـ با اینکه چیزی شبیه او نیست ـ به غیر خود تشبیه کنیم و همان معنای محدودی را که هر صفت نزد ما دارد و آن را از دیگر صفات متمایز می‌‌کند، به خدا نسبت دهیم و بگوییم قدرت، علم و دیگر صفات او مانند قدرت، علم و دیگر صفات ماست.

این دیدگاه نیز نادرست است؛ زیرا مستلزم این است که خدا نیز همانند ما محتاج باشد و این با واجب‌الوجود بودن او ناسازگار است و مراد از مذهب اثباتِ بلاتشبیه این است که اصل معنای صفات برای خدا اثبات شود و خصوصیّتی که آن صفات در ممکنات و مخلوقات به خود گرفته است، از خدا نفی شود و به تعبیر دیگر، اصل صفت، اثبات، حدود و قیود آن نفی گردد» (طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۷: ۴۳ـ۴۲).

۸ـ بحث و بررسی

موضوع صفات خبری همگام با نزول وحی پا به عرصه تفسیر و کلام نهاد. در قرآن کریم صفاتی به خداوند نسبت داده شده که موهم تشبیه و تجسیم است. در فهم آیات خبری و انتساب این صفات به خداوند، دیدگاه‌هایی مانند تشبیه و تجسیم، توقّف (تفویض)، اثبات بلاتشبیه و اثبات با تأویل به متکلّمان و  مفسّران نسبت داده شده است. چنین به نظر می‌‌رسد که منشاء اعتقاد به تجسیم خدا و به دنبال آن، تشبیه خدا به خلق، صرف نظر از اُنس مردم با محسوسات، تلاش دانشمندان یهود و نفوذ اسرائیلیّات در میان محدّثین و متکلّمین اسلامی‌بوده است.

شواهد تاریخی نشان می‌‌دهد که یهود در طرح و القاء جسمیّت خدا و شباهت او به خلق نقش عمده داشته است (ر.ک؛ موسوی مبلّغ، بی‌تا:۲۶).  مفسّران نیز در فهم و بیان معنای این واژه‌ها رأی و عقیده‌ای همانند و یکسان ندارند و هر یک از آنان با توجّه به مرام اعتقادی و مذهب کلامی‌خویش آیاتی را که چنین واژه‌هایی در آن آمده، تأویل و تفسیر کرده‌اند.

عدّه‌ای از ظاهرگرایان و برخی از تأویل‌گرایان، قائل به تفویض تفسیر این آیات به خداوند متعال شده‌اند و بر سکوت و تعطیل فهم آیات قرآنی حکم نموده‌اند که این با اهداف هدایتی قرآن و دعوت به تدبّر آن منافات دارد. خداوند متعال در قرآن می‌‌فرماید: «ما قرآن را به زبان عربی فرستادیم تا شما تعقّل کنید» (یوسف/۳) و همین معنا را با بیانی دیگر در سوره زخرف تأکید می‌‌کند (الزّخرف/۳) و گاه کسانی را که به مرض نفاق گرفتارند، سرزنش نموده، می‌‌فرماید: أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا: آیا آنها در قرآن تدبّر نمى کنند، یا بر دلهایشان قفل نهاده شده است؟! (محمّد/۲۴).

علاّمه طباطبائی(ره) درباره چنین نگرشی می‌‌فرماید: «مردم در شرح امثال این آیات الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى مسالک مختلفی دارند. اکثر پیشینیان (از عامه) بر آنند که بحث در این گونه آیات روا نیست و این آیات از متشابهاتی است که باید علم آنها را به خدا واگذار کرد. این گروه بحث از «حقایق دینی» و تعمّق در ماورای ظواهر الفاظ کتاب و سنّت را ناروا و بدعت می‌‌شمارند، امّا عقل برخلاف نظر آنها حکم می‌‌کند و کتاب و سنّت نیز آنان را تأیید نمی‌‌نماید. آیات قرآن به شدّت به تدبّر، تعمّق و کوشش در معرفت خدا و آیات او و نیز تذکّر، تفکّر، نظر و استدلال‌های عقلی دعوت می‌‌کنند و روایات نیز به تواتر معنوی، متذکّر همین مطلب می‌‌شوند.

 معنا ندارد که به مقدّمه‌ای که مستلزم نتیجه‌ای است، امر شود، امّا خود نتیجه ممنوع باشد (دعوت به تذکّر و تفکّر برای معرفت است، نه برای چیز دیگر). اینان کسانی هستند که بحث از حقائق کتاب و سنّت، حتّی مباحث کلامی‌را که مبتنی بر تسلیم ظواهر دینی و وضع آنها به حسب فهم عامیانه و آنگاه دفاع عقلی از آنها به‌وسیله مقدّمات مشهور و مسلّم در نزد اهل دیانت است، حرام می‌شمارند و آن را بدعت قلمداد می‌‌کنند» (طباطبائی، ۱۳۷۹، ج ۸: ۱۵۳). همان‌گونه که علاّمه طباطبائی(ره) متذکّر شده، چنین نگرشی با روح حاکم بر کتاب الهی که ترغیب و تحریض بر تعمّق و تفکّر در محتوای آن است، سازگار نیست و معنا ندارد که خداوند امر به تدبّر نماید، امّا نتیجه آن منهی و باطل باشد.

 همچنین کتاب الهی، کتاب هدایت است، نه کتاب معمّاگویی و ابهام‌پروری. از این رو معنا ندارد که چیزی را برای خدا اثبات نماید که معنا و مفهوم آن معمّایی ناگشوده باشد. بدین ترتیب، بهترین و پسندیده‌ترین راه برای حلّ اختلاف و رفع منازعه در باب مسئله مورد بحث، رجوع به خود قرآن کریم و احادیث اهل بیت(ع) است، چنان‌که خـداوند متعال می‌فـرماید: وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِن شَیْءٍ فَحُکْمُهُ إِلَى اللَّهِ…: در هر چیز اختلاف کنید، داوریش با خداست… (الشّوری/۱۰) و نیز فرموده است: فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ…: و هرگاه در چیزى نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید (و از آنها داورى طلبید)… (النّساء/۵۹). با مراجعه به قرآن کریم و احادیث معصومین(ع) که عِدل قرآن معرّفی شـده‌اند، می‌‌توان رأی صواب را از ناصواب تشخیص داد و به رفع اختلاف دست یافت.

نتیجه‌گیری

آیات متعدّدی در قرآن کریم از صفات انسان‌گونه خداوند خبر داده‌اند، گرچه سخنی از کیفیّت این صفات دیده نمی‌‌شود. با مراجعه به تفاسیر، به ‌دست می‌‌آید که چیستی این صفات یکی از دغدغه‌های همیشگی قرآن‌پژوهان از آغاز رواج دانش تفسیر تا امروز بوده است. از رهگذر همین دغدغه و تفاسیری که در این باره صورت گرفته، دیدگاه‌های متعدّدی در باب چیستی و کیفیّت صفات خبری برای خداوند پدید آمده است.

از مجموع دیدگاه‌ها، پنج دیدگاه که شاید مهم‌ترین و روشن‌ترین دیدگاه‌ها در این باب باشند، در این نوشتار مورد بررسی قرار گرفت. فخر رازی با وجود اینکه در زمره متکلّمین برجسته اشعری قرار می‌‌گیرد، قائل به تأویل صفات خبری شده است و به معتزلیان گراییده است. علاّمه طباطبائی(ره) با بیان استدلال‌هایی مشابه آنچه که فخر رازی در تفسیر خود آورده، تشبیه را باطل دانسته است و تمثیل را با قبول اصل صفات و ردّ محدودیّت‌ها پذیرفته است. از این رو علی‌رغم تشابه استدلال‌ها، ارائه معیاری یکسان برای شیوه تفسیری دو مفسّر امر دشواری است.

اگرچه هر دو مفسّر به آیات متّحدالموضوع، سیاق آیات قرآن، قواعد عربی و نیز استدلا های عقلی و بالأخره ارجاع متشابهات به محکمات، ارجاع داده‌اند و استناد کرده‌اند و علاّمه طباطبائی(ره) با تأثیرپذیری از ائمّه اطهار(ع)، عقلِ هدایت‌شده با نقل و نیز ارجاع محکمات به متشابهات، به تفسیر صفات خبری می‌‌پردازد. برعکس، فخر رازی که در این امر نقل را فرع قرار داده، با استدلال عقلی به تأویل آیات خبری پرداخته است، چنان‌چه صراحتاً کشف مخاطب را ملاک تبدیل محکمات به متشابهات می‌‌داند و در نتیجه، در پاره‌ای موارد به تفویض گرایش پیدا کرده است.

مراجع

قرآن کریم.

ابن‌اثیر، ابوالحسن علی. (بی‌تا). الکامل فی التّاریخ. ط ۶. بیروت: دار الکتاب العربی.

ابن‌بابویه قمی‌، محمّد بن علی (صدوق). (۱۳۸۹). الإعتقادات. قم: مؤسّسه الإمام هادی(ع).

ابن‌تیمیه حرّانی، احمد بن عبدالحلیم. (بی‌تا). مجموع الفتاوی. مغرب: مکتبه المعارف.

ابن‌الجوزی، ابوالفرج. (۱۳۷۹ ق.). دفع شُبَه التّشبیه بأکُفّ التّنزیه. تصحیح طارق السّعود. ط ۲. بیروت: بی‌نا.

ابن‌حنبل، احمد. (۱۳۱۳ ق.). المسند. مصر، مطبعه المیمنه.

ــــــــــــــ . (۱۴۰۶ ق.). السنّه. تحقیق محمد بن سعید بن سالم القحطانی. الطبعه الأولی. الدمام: دار ابن القیّم.

ــــــــــــــ . (۱۳۷۹ ق.). السنّه. بیروت: دار الکتب العلمیّه.

ــــــــــــــ . (۱۴۲۷ق.). اصولالسّنه. بیروت: دار الکتب العلمیّه.

ابن‌خزیمه، محمّد. (۱۹۶۸م.). کتاب التّوحید و اثبات الصّفات الرّب. به کوشش محمّد خلیل هراس. بیروت: دارالکتب العلمیّه.

ابن‌خلدون، عبدالرّحمن بن محمّد. (۱۹۹۱م.). مقدّمه ابن‌خلدون. لبنان: منیر البعلبکی؛ موسوعه المورد.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). تاریخ ابن‌خلدون. بیروت: دارالفکر.

ابن‌رشد الحفید، محمّدبن احمد. (۱۹۸۷ م.). فصل المقال. بیروت: مکتبه التّربیه.

ابوزهره، محمّد. (بی‌تا). تاریخ المذاهب الإسلامیّه. القاهره: دار الفکر العربی.

اردبیلی، احمد. (۱۳۷۷). الحاشیه علی الهیّات؛ الشّرح الجدید للتّجرید. تحقیق احمد عابدی. چاپ دوم. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی‌حوزه علمیّه قم.

اشعری قمی‌، عبدالله بن أبی‌خلف. (۱۳۶۱). کتاب المقالات والفرق. تصحیح محمّدجواد مشکور. چاپ دوم. تهران: مرکز انتشارات علمی ‌فرهنگی.

اشعری، ابوالحسن. (۱۳۹۷ ق.). الإبانه عن أصول الدّیانه. تحقیق فوقیه حسین محمود. القاهره: کلّیّه البنات جامعه عین‌الشّمس.

ــــــــــــــــــ . (۱۴۰۰ ق.). رساله استحسان الخوض فی علم الکلام. حیدرآباد دکن: مطبعه المجلس الدائره المعارف العثمانیّه.

ــــــــــــــــــ . (۱۴۲۲ ق.). رساله إلی أهل الثّغر. مدینه منوّره: مکتبه العلوم و الحکم.

ــــــــــــــــــ . (۱۴۲۷ ق.). مقالات الإسلامیّین و إختلاف المصلّین. الطبعه الأولی. بیروت: دار صادر.

بخاری، محمّدبن اسماعیل. (۱۴۰۱ ق.). صحیح بخاری. بیروت: دارالفکر.

بیهقی، احمد بن حسن. (۱۴۰۴ ق.). الإعتقاد. بیروت: دار الکتب العلمیّه.

تمیمی‌، حارث بن‌حرب. (۱۴۲۹ ق.). إعتقاد الإمام المنیل أحمد بن حنبل. مصر: دار ابن‌عفّان.

جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۰). تسنیم. چاپ اوّل. قم: مرکز نشر اسراء.

ـــــــــــــــــــــ . (۱۳۸۳). منزلت عقل در هندسه معرفت دینی. چاپ اوّل. قم: نشر اسراء.

الجوینی، عبدالملک. (۱۴۲۲ ق.). الإرشاد. به کوشش محمّد یوسف. القاهره: مکتبه الخانجی.

حلّی، یوسف بن علی. (۱۳۶۳). أنوار الملکوت فی شرح یاقوت. تحقیق محمّد نجمی‌. قم: انتشارات رضی ـ انتشارات بیدار.

خلیل، الجر. (بی‌تا). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی‌. تهران: شرکت انتشارات علمی ‌و فرهنگی.

دهقان منگابادی، بمانعلی. (۱۳۷۵). «تأثیر دیدگاه‌های کلامی‌در تفسیر قرآن». مقالات و بررسی‌ها. شماره ۵۹ و ۶۰. صص ۵۸ـ۳۹.

راوی، عبدالستّار. (۱۴۰۰ ق.). العقل والحرّیّه. بیروت: المؤسّسه العربیّه للدّراسات و النّشر.

رضاپور، محمّد. (۱۳۸۴). «مجسّمه و مشبّهه یا متألّهان ماتریالیست مسلمان». مجلّه طلوع. شماره ۱۳و ۱۴. صص ۱۷۹ـ۲۰۴.

زمخشری، جارالله محمود. (۱۴۱۵ ق.). الکشّاف. قم: بلاغت.

سبحانی، جعفر. (۱۳۸۱). الإلهیّات عَلَی هدی الکتاب و السّنّه و العقل. چاپ سوم. قم: مرکز العالمی ‌للدّراسات الإسلامی.

ـــــــــــــــ . (۱۴۲۱ق.). رسائل و مقالات. چاپ اوّل. قم: مؤسّسه الإمام الصّادق(ع).

سلیمان سلیم، علم‌الدّین. (بی‌تا). المعتزله. چاپ اوّل. لبنان: نوفل.

سیّد مرتضی، علیّ بن الحسین. (۱۳۶۳). الذّریعه إلی أصول الشّریعه. تصحیح و مقدّمه ابوالقاسم گرجی. چاپ دوم. تهران: مؤسّسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

سیوطی، جلال‌الدّین عبدالرّحمن. (۱۹۷۳ م.). الإتقان فی تفسیر القرآن. بیروت: المکتبه الثّقافیّه.

شریف، محمّد. (۱۳۶۲). تاریخ فلسفه در اسلام. ترجمه پورجوادی. تهران: نشر دانشگاهی.

شهرستانی، محمّد بن عبدالکریم. (۱۴۰۲ ق.). الملل و النّحل. تحقیق محمّد سیّد الکیلانی. بیروت: دار المعرفه.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). التّوحید. لبنان: دار المعارف.

صادقی رشاد، علی‌اکبر. (۱۳۸۲). دانشنامه امام علی(ع). «اسماء و صفات خداوند». ج ۲. چاپ دوم. قم: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی‌. صص ۱۲۳ـ ۶۵.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۳۷۹). المیزان فی تفسیر القرآن. تهران: دارالکتب الإسلامی.‌

طبرسی، حسن بن فضل. (۱۴۰۹ ق.). تفسیر جوامع الجامع. تصحیح ابوالقاسم گرجی. تهران: مؤسّسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

طبری، ابوجعفرمحمّدبن جریر. (بی‌تا). جامع البیان فی تفسیرالقرآن. بیروت: دارالجیل.

طوسی، محمّد بن حسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

عبدالسّلام، عمر. (۱۴۲۷ق.). مخالفهالوهّابیّه للقرآن و السّنّه. بیروت ـ لبنان: دار الهدایه.

غزّالی، محمّد. (۱۳۷۵). کیمیای سعادت. به کوشش خدیو جم. تهران: علمی ‌فرهنگی.

فخر رازی، ابوعبدالله محمّد. (۱۴۱۳ ق.). اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین. القاهره: انتشارات مدبولی.

ـــــــــــــــــــــــ . (۱۴۱۵ ق.). أساس التّقدیس. القاهره ـ بیروت: مؤسّسه الکتب الثّقافیّه.

ـــــــــــــــــــــــ . (۱۴۲۰ ق.). مفاتیح الغیب (تفسیر الکبیر). چاپ سوم. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

ـــــــــــــــــــــــ . (۱۳۴۱). البراهین فی علم کلام. به کوشش سبزواری. تهران: دانشگاه تهران.

کلینی، محمّد بن یعقوب. (۱۴۰۱ ق.). الأصول من الکافی. بیروت: دار صعب و دارالتّعارف.

گلدزیهر، ایگناز. (۱۹۹۵م.). مذاهب ‌التّفسیر الإسلامی‌. القاهره: مـکتبه ‌الخانجی.

معتزلی، قاضی عبدالجبّار. (بی‌تا). تنزیه القرآن عن المطاعن. بیروت: دارالنّهضه الحدیثه.

موسوی مبلّغ، سیّد محمّدحسین. (بی‌تا). «سیر تاریخی ظاهرنگری در آیات صفات». فصلنامه پژوهش‌های قرآنی. سال سیزدهم. شماره ۵۰ـ۴۹.

نجّار، عامر. (۱۴۲۳ ق.). علم الکلام؛ عرض و نقد. چاپ اوّل. القاهره: مکتبه الثّقافه الدّینیّه.

نوبختی، ابومحمّد حسن بن موسی. (۱۹۳۶ م.). فرق الشّیعه. نجف: المطبعه الحیدریّه.

النّیشابوری، مسلم‌بن الحجّاج. (۱۴۱۰ ق.). صحیح مسلم. بیروت: دارالفکر.

نویسندگان:

محمد باقر حجتی: دانشگاه تهران

حمیدرضا مناقبی: دانشگاه علامه طباطبایی

دو فصلنامه اندیشه علامه طباطبایی شماره ۲

انتهای متن/