دلایل نقلی تجرد نفس

فخر رازی در بخش اول کتاب النفس و الروح و شرح قواهما، به آیات فراوانی از قرآن برای اثبات مغایرت نفس و بدن و تجرد نفس استدلال کرده است. وی در این راستا ۱۰ دلیل را اقامه نموده که هشت دلیل از قرآن و دو دلیل از سنت است و مجموع این ادله را به ۵ دسته می توان تقسیم نمود:

دلایلی که به ذکر کلمه نفس در متون دینی اشاره دارد.
دلایلی که به آیات مربوط به مراحل خلقت انسان اشاره دارد.
دلایلی که مربوط به بقای انسان پس از مرگ است.
دلیلی که علم و ادارک انسان را حد وسط قرار می دهد.
دلیلی که به تفکیک میان عالم ارواح و اجساد می پردازد.

دلیل اول:

– «وَ لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» (آل عمران، ۱۶۹).

– «النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا» (المؤمنون، ۴۶).

– «أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا» (نوح، ۲۵).

فخر رازی در توضیح این آیات چنین استدلال می کند:

– آنچه در این آیات مورد خطاب قرار می گیرد، انسان است که بعد از موت، باقی است تا لذت و الم را درک کند.

– بالضروره معلوم است که جسم بعد از موت باقی نیست.

پس هنگامی که انسان مورد خطاب قرار می گیرد، منظور جسم و بدن یا عضوی از اعضای بدن نیست؛ زیرا بدن با همه اجزایش از بین می رود.

فخر همین استدلال را در المطالب العالیه(۱۴۰۷، ج۷، ص۱۳۰-۱۲۹) به عنوان دلیل اول آورده و آن را این گونه صورت بندی کرده است: براساس آیات سوره آل عمران «انسان با مرگ بدن نمی میرد؛ بدن و همه اجزایش با مرگ می میرند. این استدلالی است به شکل دوم از اشکال چهارگانه که نتیجه می دهد انسان غیر از بدن و همه اجزای آن است». وی ذیل عنوان دلیل هفتم همین استدلال را تعمیم می دهد و می گوید: «هر خبری که در بیان رسیدن اهل طاعت به خیرات و آسایش و رسیدن اهل معصیت به عذاب باشد، دلالت می کند بر اینکه نفس غیر از بدن است و با مرگ، بدن نمی میرد و پس از مرگ مدرک عاقل و دارای فهم باقی می ماند».

ازآنجاکه آیات و اخباری که از رسیدن سعادتمندان به منازل نیکی ها و رسیدن شقاوتمندان به درکات آسیب حکایت می کنند، بیرون از شماره اند، پس دلایل سمعی بر اینکه نفس غیر از بدن و غیر از عضوی از اعضای بدن است، بیرون از شماره می باشد (همان، ص۱۳۵-۱۳۴). رازی در تفسیر کبیر نیز در رد قول متکلمان که نفس را همین بدن می دانند، به عنوان دلیل پنجم به این آیات و نیز آیه شریفه «مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَاراً فَلَمْ یَجِدُوا لَهُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَنصَاراً» (نوح، ۲۵) به همین نحو استدلال می کند (همو، ۱۴۲۰، ج۲۱، ص۳۹۵).

دلیل دوم:

– «أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ» (الانعام، ۹۳).

– «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً» (الفجر، ۲۷).

– «حَتی إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْت تَوَفَّتْهُ رُسلُنَا وَ هُمْ لا یُفَرِّطونَ ثُمَّ رُدُّوا إِلی اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ» (الانعام، ۶۲-۶۱).

فخر ضمن آیه اول اشاره می کند که این آیه به صراحت مغایرت نفس و بدن را بیان می کند و اینکه در زمانی نفس به بدن می پیوندد و در زمانی دیگر از آن جدا می شود.

در آیه دوم منظور از نفس مطمئنه، همان مکلفی است که اطمینان برایش حاصل شده است. واجب است که این نفس از جسمانیات اعراض داشته و رو به عالم مفارقات و روحانیات نهاده باشد تا خداوند به او بگوید: «ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً». این رجوع تنها پس از مرگ حاصل می شود.

آیه سوم اقتضا می کند که انسان ها پس از مرگ زنده باشند و خداوند پس از مرگ آنان را مورد محاسبه قرار دهد. پس معلوم می شود که انسان منحصراً همان روح است و حال که آن روح باقی است، واجب است که انسان هم باقی باشد، درحالی که جسد او مرده، و این دلیل از روشن ترین دلایل مغایرت انسان با جسم است (رازی، ۱۴۰۷، ج۷، ص۱۳۳-۱۳۲).

فخر رازی در تفسیر کبیر استدلال به آیات ۶۲-۶۱ سوره انعام را به شکل بهتری توضیح می دهد و از آنها بر غیریت نفس و بدن استدلال می کند:

«این آیه صراحت دارد که بنده می میرد و بعد از مرگ به سوی خدا بازگردانده می شود، درحالی که مرده در حال مردگی نمی تواند به خدا برگردانده شود؛ زیرا این برگرداندن به مکان و جهت نیست؛ چون خدا مکان و جهت ندارد. پس باید این رد را به انقیاد به حکم خدا و اطاعت از قضای خدا تفسیر کرد و این بدون زندگی بی معناست. پس در اینجا مرگ و زندگی هردو هست؛ مرگ نصیب بدن است، پس زندگی نصیب نفس و روح است. و چون خدا گفت "به سوی خدا بازگردانده می شوند" و ثابت شد که آن که بازگردانده می شود، نفس و روح است، پس ثابت می شود که انسان جز همین نفس و روح نیست» (همو، ۱۴۲۰، ج۱۳، ص۱۶).

وی در تفسیر کبیر(همان، ج۲۱، ص۳۹۵) نیز در رد قول متکلمانی که نفس را همین بدن می دانند، به آیات سوره فجر به عنوان دلیل هشتم و به آیات سوره انعام به عنوان دلیل نهم به همین نحو استدلال می کند. او همچنین در این کتاب (همان، ص۴۰۳) در دلیل دوم از دلایل نقلی به آیه ۹۳ سوره انعام[۱] به همین شیوه استدلال کرده است و پنج احتمال را مطرح می کند:

در احتمال اول و دوم، منظور از آیه این است که ظالمان در شداید مرگ هستند و ملائکه دستان شان را برای عذاب آنها گشوده اند؛ پس به آنها گفته می شود اگر می توانید، خودتان را از این عذاب خارج کنید. با اینکه ملائکه دستان شان را برای قبض ارواح گشوده اند، به آنها گفته می شود که خودتان را از این شداید خلاص کنید. روشن است که براساس این دو احتمال منظور از نفس، «خود» است. بنابراین از این آیه هیچ مطلبی درباره نفس نمی توان استفاده کرد.

براساس احتمال سوم تا پنجم، منظور از عبارت «اخرجوا انفسکم» در آیه شریفه، امر به خارج کردن نفس از بدن است. در این صورت این آیه درباره نفس سخن می گوید. اما در این صورت مسئله این است که ظالمان که نمی توانند نفس هایشان را از بدن هایشان خارج کنند. پس فایده این امر چیست؟ برخی مفسران در پاسخ به این پرسش گفته اند که این امر برای سختگیری است؛ همان طور که به بدهکار گفته می شود «اخرج الی ما لی علیک»، به ظالمان نیز گفته می شود «اخرجوا انفسکم»، تا خارج کردن روح همراه فشار و سختگیری و بدون مهلت باشد (احتمال سوم).

برخی نیز آن را کنایه از سختی حال ظالمان دانسته اند که خودشان اقدام به خارج کردن نفس هایشان می کنند (احتمال چهارم). به اعتقاد برخی دیگر «اخرجوا انفسکم» امر نیست، بلکه نوعی وعید است (احتمال پنجم). فخر رازی می گوید کسانی که نفس انسان را غیر از بدن می دانند، به این آیه استدلال کرده اند، اما براساس احتمال اول و دوم این استدلال تمام نیست (همان، ج۱۳، ص۶۸).

دلیل سوم:

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَه مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَه فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَه عَلَقَه فَخَلَقْنَا الْعَلَقَه مُضْغَه فَخَلَقْنَا الْمُضْغَه عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ» (المؤمنون، ۱۴-۱۲).

فخر رازی در المطالب العالیه (۱۴۰۷، ج۷، ص۱۳۳) این آیه را دلیل محکمی بر تجرد نفس می داند. استدلال وی این است که کلمه «مِن»، در «خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَه مِنْ طِینٍ» تبعیضیه است و بر این دلالت دارد که انسان عصاره ای از خاک است و در اصل چیزی غیر از آن می باشد؛ به این معنا که ابتدای خلقت انسان از این سلاله است و سپس خداوند متعال روح را در آن دمیده است. بنابراین تا این مرحله، مراحل مختلف توسط حرف اضافه «ف» از یکدیگر متمایز می گشتند و در ادامه کلمه «ثم» به کار رفته است («ثم» اشاره به دور است و مرتبه و سطح بسیار عالی تر و بالاتر را نشان می دهد).

 همچنین به جای کلمه «خَلَقْنَا» از «أَنْشَأْنا» استفاده شده است؛ چون مراحل قبلی خلقت کاملاً متمایز از این مرحله است. این مرحله آفرینش موجود مجرد است؛ موجودی غیر از علقه و مضغه و… . همچنین از ضمیر متصل منصوب در پایان کلمه «أَنْشَأْنا» چنین برمی آید که این موجود مجرد از درون موجود قبلی است و از عالم خارج نیست. عبارت «آخر» یعنی چیز دیگری شد؛ تا حال ماده بود و سپس مجرد شد (منتظری، ۱۳۷۹، ص۲۱).

از ظاهر عبارات فخر رازی در این دلیل استنباط می شود که او این آیه را دال بر تجرد نفس می گیرد، نه صرف تمایز نفس از بدن. او نمی گوید که روح همان بدن نیست، بلکه می گوید روح از جنس بدن یا از جنس اجسام نیست. اما نکته ای که در اینجا جلب توجه می کند اینکه، فخر رازی ذیل این آیه در تفسیر کبیر نظری کاملاً مخالف با این نظر ارائه می کند و این آیه را مبطل قول فیلسوفانی می داند که معتقدند انسان جسم نیست. همچنین دلیل ذکر کلمه «انشأناه» را این می داند که انشای روح در جنینی است که اکنون استخوان و گوشت دارد و کامل کردن آفرینش او به همین انشای روح است (رازی، ۱۴۲۰، ج۲۳، ص۲۶۵).

دلیل چهارم:

«قُل الرّوحُ مِن اَمرِ رَبّی» (اسراء، ۸۵).

به نظر می رسد فخر رازی نخستین کسی است که برای تجرد نفس به آیه روح استدلال کرده است. استدلال او چنین است: «خداوند عالم ارواح را از عالم اجساد و سپس امر را از عالم اجساد جدا می کند و این دلالت می کند که امر عاری از مقدار و حجم است». آیه ۸۵ سوره اسراء بیان می کند که روح از عالم امر است و این سخن یعنی جوهر روح از عالم امر و عاری از حجم، مکان و مقدار است (رازی، بی تا۵، ص۴۶). از این استدلال برمی آید که وی این آیه را دال بر تجرد روح به اصطلاح فلاسفه می داند؛ زیرا تنها جسمیت را از آن نفی نمی کند، بلکه صفات جسمانی را نیز از آن سلب می کند و این به معنای تجرد است.

با اندکی تأمل روشن می شود که استدلال به آیه روح مبتنی بر تفسیری خاص از دو آیه است: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ» (اعراف، ۵۴) و «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس، ۸۲)؛ زیرا وی از آیه نخست، تفکیک عالم خلق (اجساد) از عالم امر (روحانیت) و از آیه دوم، ماهیت عالم امر، یعنی جسمانی نبودن و تجرد آن را برداشت می کند. بر این اساس، برای بررسی این استدلال باید مراد از این دو آیه روشن شود.

وی در تفسیر آیه «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَ الأَرْضَ فِی سِتَّه أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثًا وَالشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» (اعراف، ۵۴) می گوید: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ» اشاره به تقسیم ما سوی الله به عالم خلق و امر است: خلق عبارت است از تقدیر. هر آنچه جسم یا جسمانی باشد، به مقدار معینی محدود است و از عالم خلق است و هر آنچه عاری از حجم و مقدار باشد، از عالم ارواح و عالم امر است. پس آیه دلالت می کند که هریک از افلاک و ستارگان که از عالم خلق اند، فرشته ای مخصوص دارند که از عالم امر است. او این تفسیر را مطابق روایاتی می داند که براساس آنها فرشتگان هنگام طلوع و غروب، خورشید و ماه را حرکت می دهند. سپس می گوید: عالم خلق در تسخیر خداست و عالم امر در تدبیر خدا و استیلای روحانیت بر جسمانیات به تقدیر خداست (رازی، ۱۴۲۰، ج۱۴، ص۲۷۲).

فخر رازی براساس آیه «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأَمْرُ»، تدبیر را اعم از تدبیر مخلوقات و تکلیف انسان می داند. برای نمونه، معتقد است که این آیه دلالت دارد بر اینکه امر الهی مقید به مصلحت نیست و همین که خدا خالق انسان است، می تواند هرطور که می خواهد، امر و نهی کند (همان، ص۲۷۸-۲۷۵).

همچنین در تفسیر آیه «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس، ۸۲) می گوید: این آیه در پاسخ به استدلال منکران معاد است که می گفتند: چه کسی استخوان های پوسیده را زنده می کند؟ این آیه نادرست بودن تمثیل آنها را نشان می دهد؛ زیرا در مثال آنها خلق به واسطه اسباب بدنی و نقل و انتقال مکانی است و تنها در زمان طولانی تحقق پیدا می کند؛ درحالی که خدا با «کُنْ فَیَکُونُ» خلق می کند.

دلیل پنجم:

«فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روحی فَقَعُوا لَهُ ساجدین» (حجر، ۲۹).

در این آیه «تسویه» را – که همان شکل دادن اجزا و تعدیل مزاج و اخلاط است – از دمیدن روح تفکیک می کند و روح را به خودش نسبت می دهد. این امر دلالت می کند بر اینکه روح جوهری شریف است و از جنس بدن نیست (رازی، بی تا۵، ص۴۶).

فخر رازی همین استدلال را در تفسیر کبیر چنین ذکر می کند: «ازآنجاکه خدا نفخ روح را از تسویه اعضا تمییز می دهد و روح را به خودش اضافه می کند، آیه دال بر این است که جوهر روح معنایی غیر از جوهر بدن است» (همو، ۱۴۲۰، ج۲۱، ص۴۰۴). البته ظاهر این استدلال نسبت به اینکه فخر رازی آیه مذکور را دال بر تجرد نفس می داند یا خیر، خنثی است. وی در النفس و الروح، آیه را دال بر این می داند که روح از جنس بدن نیست (رازی، بی تا، ج۵، ص۴۶). شاید منظور او این باشد که روح ویژگی های خاص این جسم کثیف، یعنی بدن را ندارد. اگر منظور این باشد، مدلول آیه با جسم لطیف بودن روح سازگار است و از نظر فخر رازی بر تجرد نفس دلالت نمی کند.

دلیل ششم:

– «وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا» (شمس، ۸-۷).

– «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَه أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعاً بَصِیراً» (الدهر، ۲).

آیه اول به صراحت بیان می کند که نفس موصوف ادراک و تحریک واقع می شود؛ زیرا انسان زمانی موصوف فعل فسق و فجور و زمانی موصوف فعل تقوا واقع می شود و مشخص است که تمام بدن با هم نمی تواند موصوف ادراک و فعل باشد. همچنین عضوی از اعضای بدن هم نمی تواند موصوف همه ادراکات و افعال واقع شود. پس باید جوهر واحدی باشد که موصوف همه این امور باشد، و فخر این گونه به وجود نفس استدلال می کند.

وی در توضیح آیه دوم بیان می دارد که انسان مبتلا به یک سری تکالیف الهی و اوامر ربانی می باشد، و مشخص است که بدن مشمول این تکالیف نیست. هرگاه انسان را به چیزی امر یا از آن نهی کنند، این امر و نهی متوجه عضوی از اعضای بدن یا مجموع بدن نیست، بلکه متوجه نفس است که ساری و جاری در مجموع بدن می باشد (رازی، بی تا ۵، ص۴۸).

فخر رازی مشابه این استدلال را در جای دیگری به عنوان یکی از ادله عقلی تجرد نفس ذکر می کند. به باور او، در انسان مدرک و عارف و مشتهی و محرک یکی است؛ چراکه در غیر این صورت، ادراک به حرکت منتهی نمی شد. آن موجود مدرک و عارف و مشتهی و محرک همان است که با «من» به آن اشاره می کنیم. اما هریک از اعضا در بدن کار ویژه ای انجام می دهد؛ پس نمی توان همه افعال را به عضو واحدی مثل قلب یا مغز نسبت داد. برای مثال محل کلام، حنجره و زبان است؛ محل علوم، قلب است و مغز محل تحریک اعصاب و عضلات است. نتیجه اینکه، محل ادراک در بدن چیزی غیر از این اعضاست و این اعضا به منزله ابزار آن هستند. همان طور که نجار به کمک ابزارهای مختلف کارهای مختلف انجام می دهد، نفس نیز به کمک اعضای مختلف، کارهای مختلفی انجام می دهد. در واقع ذات نفس جوهری غیر از آن آلات است و ذاتاً از آنها مفارق است و رابطه او با آنها تصرف و تدبیر می باشد (همان، ص ۳۰).

دلیل هفتم:

«وَ لَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر، ۱۹).

این آیه بیان می دارد که هیچ شخص عاقلی خودش را فراموش نمی کند. پس فراموشی در اینجا فراموشی جسم و بدن محسوس نیست، بلکه فراموشی نفس انسان است که چیزی غیر از بدن اوست.

فخر رازی در این آیه «انفسهم» را به معنای «خودشان» می گیرد و در تفسیر این آیه دو احتمال را مطرح می کند: «احتمال اول اینکه "حق خدا را فراموش کردند، پس خدا هم خودشان را از یادشان برد". احتمال دوم این است که "خدا سختی هایی از روز قیامت را به آنها نشان داد که در آن سختی ها، خودشان را فراموش کردند"» (رازی، ۱۴۲۰، ج۲۱، ص۵۱۱).

دلیل هشتم:

«وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَه إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَه …» (بقره، ۳۰).

لازمه اینکه انسان براساس آیه شریفه مذکور خلیفه خدا باشد این است که به آنچه در این جهان می گذرد، دانا باشد تا بتواند در آن تصرف کند. پس خلیفه باید موصوف به آگاهی و فعل باشد. آیه شریفه «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا …» (بقره، ۳۱) نیز با توجه به اینکه منظور از «اسماء» حقایق است، افزون بر اینکه بر مضمون فوق دلالت می کند، دال بر این است که همان موجودی که خلیفه است، باید به جهان غیب و ملکوت نیز علم داشته باشد. نه مجموع بدن جوهر یگانه ای است که مجموع این صفات را داشته باشد و نه عضو یگانه ای از آن، بنابراین جوهر انسان ذاتاً چیزی غیر از مجموع بدن و هریک از اجزای آن است (رازی، بی تا۵، ص۵۰-۴۹).

دلیل نهم:

«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَه فَقالَ أَنْبِئُونی  بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین» (بقره، ۳۱).

در این آیه به این مسئله اشاره شده که انسان عالم به اسرار ملکوت و حقایق است و جوهر واحدی می باشد که موصوف به همه این صفات است؛ درحالی که مجموع بدن و همچنین عضوی از اعضای آن موصوف به همه این امور نیست. پس جوهر انسان در ذات خود امری مغایر با بدن است (رازی، بی تا۵ ، ص۵۱).

دلیل دهم:

احادیث بسیاری در این زمینه که انسان بعد از موت باقی است، ذکر شده است؛ برای نمونه می توان به روایت «ألا أنَّ أَوْلیاءَ اللّه لا یَمُوتُونَ، و لکِنْ یُنْقَلُون مِنْ دارٍ إلى دارٍ» (حسینی الزبیدی، ۱۹۸۴، ج۱۲، ص۳۷۶) اشاره کرد.

نتیجه

ادله ای که بر تجرد نفس در آثار فخر رازی اقامه شده است، صرف نظر از نقاط قوت و ضعف آن، رویکرد عقل گرایانه این فیلسوف را در باب یکی از مهم ترین مسائل مربوط به نفس انسانی به تصویر می کشد. وی در آثار متعدد خود به شیوه ای متفاوت و گاه متناقض در باب تجرد نفس سخن می گوید؛ به گونه ای که در برخی آثارش قائل به تجرد نفس می شود و در برخی دیگر تجرد نفس را رد کرده و آن را مورد نقد قرار می دهد. ازاین رو ارائه نظر صریح و دقیق فخر رازی درباره تجرد نفس کار آسانی نیست. اما وی به طور قطع قائل به مغایرت نفس و بدن است و نفس را مغایر با بدن خارجی محسوس می داند؛ هرچند در بیان توصیف آن امر مغایر، پاسخ وی نوسان دارد و از صراحت قاطع برخوردار نیست. فخر در معالم اصول الدین یک موضع سلبی اتخاذ نموده است.

به عبارتی وی ادله فلاسفه بر اثبات نفس را مخدوش نمود، ولی در این مورد که تجرد نفس قابل دفاع عقلانی نیست، برهانی اقامه نمی کند. در المطالب العالیه نیز همین موضع را اتخاذ کرده و با تقریر براهینی که ابن سینا بر اثبات تجرد نفس اقامه نموده است، تک تک آنها را مورد اعتراض قرار می دهد، ولی خود دلیلی بر اثبات غیر مجرد بودن نفس اقامه نمی کند. اما در المباحث المشرقیه هر دو موضع سلبی و ایجابی را اتخاذ نموده است؛ یعنی ابتدا ادله ای را که ابن سینا بر اثبات تجرد نفس ذکر کرده بود، تقریر کرد، سپس بر آنها اشکال وارد نمود و در موضع ایجابی خود، دلیلی بر تجرد نفس اقامه نمود. ازاین رو شاهد اضطراب و تبدل فکری فخر رازی در تبیین ماهیت نفس هستیم.

در زمینه مغایرت نفس و بدن نیز فخر رازی ادله قرآنی متعددی را ارائه می کند که در مجموع می توان آنها را به پنج دسته تقسیم کرد:

دسته اول دلایلی هستند که ویژگی های نفس انسان را مطرح  می سازند که از آنها تفاوت با بدن فهمیده می شود. به نظر می رسد مهم ترین دلیل قرآنی فخر رازی بر تجرد نفس همین دسته از آیات است؛ به ویژه آیه «قُل الرّوحُ مِن اَمرِ رَبّی» (اسراء، ۸۵). اما این آیه نه بر تجرد نفس دلالت می کند و نه حتی بر مغایرت نفس و بدن.

دسته دوم ادله ای است که مربوط به مراحل و چگونگی آفرینش انسان است؛ یعنی آفرینش انسان افزون بر مرحله بدنی، مرحله یا جنبه دیگری نیز دارد که به آفرینش روح مربوط است. اما اینکه این روح از چه جنسی است و آیا مادی است یا مجرد، از این آیات چیزی درک نمی شود. ازاین رو این دسته آیات نیز تنها بر مغایرت نفس و بدن دلالت می کنند.

دسته سوم ادله ای است که به آیات مربوط به مرگ و زندگی اخروی استدلال می کنند. نهایت چیزی که این ادله بر آن دلالت می کنند، مغایرت نفس و بدن است؛ یعنی با مرگ بدن، جزء دیگری باقی می ماند که همان نفس است. اما اینکه آیا این نفس مجرد است یا می تواند جسمانی باشد، از این آیات فهمیده نمی شود.

دسته چهارم از ادله، صفاتی را برای انسان برمی شمرند که مستلزم اند انسان علاوه بر بدن، دارای نفس نیز باشد؛ از جمله این صفات، مدرک و عامل بودن انسان است. این آیات نیز در نهایت تنها بر وجود جزء یا جنبه ای از انسان دلالت می کنند که در همه اجزای بدن جریان دارد و عامل وحدت بخش ادراک و تحریک است.

دسته پنجم ادله ای است که به آیات مسخ استدلال می کنند.  فخر رازی این آیات را صرفاً دال بر مغایرت نفس و بدن دانسته و تجرد نفس را صرفاً به عنوان یک احتمال ذکر کرده است.

آنچه از ارزیابی این ادله مشخص می گردد این است که بیشتر آنها دال بر مغایرت نفس و بدن اند و نمی توان این آیات را دال بر تجرد نفس دانست. با این حال، با وجود تشتت آرای فخر درباره تجرد نفس نیز می توان او را قائل به تجرد نفس دانست. پس به نوعی می توان گفت نوآوری فخر نسبت به فیلسوفان مشاء – به ویژه ابن سینا – این است که فلاسفه مشاء با توجه به ادله تجرد نفس، نفس انسانی را مجرد دانسته اند، ولی از اثبات تجرد نفس حیوانی بازمانده اند؛ درحالی که ادله مزبور عمومیت دارد و نفس حیوانی را نیز دربر می گیرد.

بنابراین دیدگاه فلاسفه مشاء که تنها نفس انسانی را مجرد می دانند، ناتمام است. اما فخر رازی در المطالب العالیه معتقد است که روح حیوانات نیز – که تنها از قوه خیال بهره مند است – مجرد است و تجرد برزخی دارد. اما شاید بتوان دلیل این مطلب را که ما در آثار متعدد فخر شاهد دیدگاه های متفاوتی از وی در باب تجرد نفس هستیم، نوسان رویکردهای وی در این باب در مقاطع مختلف زندگی فلسفی او دانست؛ به طوری که گویی ما با چند فخر مواجهیم. البته این امر می تواند بستر پی جویی های بعدی را برای محققان فراهم سازد.

پی نوشت:

[۱].«وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری  عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ قالَ أُوحِیَ إِلَیَّ وَ لَمْ یُوحَ إِلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لَوْ تَری  إِذِ الظَّالِمُونَ فی  غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِکَه باسِطُوا أَیْدیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما کُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَ کُنْتُمْ عَنْ آیاتِهِ تَسْتَکْبِرُونَ».

مراجع

– قرآن کریم.

– حسینی الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، ۱۹۸۴م.

– الزرکان، محمد صالح،  آراء الکلامیه و الفلسفیه، بیروت: دار الفکر، بی تا.

– سجادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ج۱، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۹.

– طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق احمد حسینی، قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۵.

– رازی، فخرالدین محمد بن عمر، الاربعین فی اصول الدین، تحقیق و تعلیق و تقدیم: مصطفی حجازی السقاء، القاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه، ۱۹۸۶م.

– ــــــــــــــــــــــــ ، المباحث المشرقیه، قم: انتشارات بیدار، ۱۴۱۱ق.

– ــــــــــــــــــــــــ ، المحصل، محقق حسین اتای، القاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه، بی تا۴.

– ــــــــــــــــــــــــ ، المطالب العالیه، تحقیق احمد حجازی السقاء، بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۴۰۷ق.

– ــــــــــــــــــــــــ ، تفسیر کبیر(مفاتیح الغیب)، بی جا: کتابخانه طهوری،۱۴۲۰ق.

– ــــــــــــــــــــــــ ، شرح عیون الحکمه، بی جا: نشر مؤسسه الصادق، بی تا۳.

– ــــــــــــــــــــــــ ، کتاب النفس و الروح و شرح قواهما، تهران: بی نا، بی تا۵.

– ــــــــــــــــــــــــ ، لباب الاشارات و التنبیهات، القاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه، بی تا۲.

– ــــــــــــــــــــــــ ، نهایه العقول، القاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه، بی تا۱.

– مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج۲، تهران: امیرکبیر، ۱۳۸۳.

– منتظری، حسین علی، شرح نهج  البلاغه، قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۹.

نویسندگان:

حامده خادم جهرمی:  استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه علوم پزشکی شیراز

محمد سعیدی مهر: دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس

دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۳

انتهای متن/