چکیده:

 ‌اندیشه عقلانی نفی جبر در شیعه، همگام با پرهیز از در غلطیدن به دره‌های عمیق تفویض ترویج شد و باعث تدوین یک نظام جامع و همه‌جانبه گشت. در مقاله پیش رو نشان داده می‌شود که مفاهیم "جبر" و "تفویض" با مفهوم "سلطنت" انسان و خداوند بر حوزه اعمال اختیاری بشر پیوند دارد. هم چنین روشن می‌شود که جمع میان "سلطه خدا بر انسان مختار" و "سلطه انسان مختار بر حوزه اختیار خویش" گرفتاری دیرپای بشر است.

 عموم آنانکه جانب سلطه خدا را می‌گیرند "جبرگرا" می‌شوند و عموم آنانکه جانب سلطه بشر را می‌گیرند "تفویض‌گرا" می‌گردند. در این میانه، اهل بیت:، سلطنت خدا بر انسان و سلطنت انسان بر اعمال خود را در تعارض با یکدیگر نمی‌دانستند و بر هر دو حوزه تأکید داشتند.

مطابق تبیین این مقاله، تفویض‌گرایان (به طور شاخص معتزله) هر چند در برخی حوزه‌های عقلانیت مانند اثبات سلطه انسان بر اعمال خود (نفی جبر) همگام با شیعه بودند، اما در برخی دیگر از حوزه‌های عقلانیت مانند پاسداشت از سلطنت گسترده الهی بر انسان (نفی تفویض) از شیعه فاصله گرفتند و همانگونه که بیان "لا جبر" اهل بیت:، شیعه را از گروه‌هایی همچون اشاعره متمایز کرد، بیان "لا تفویض"، آنها را از گروه‌هایی همچون معتزله متمایز و دور ساخت.

در مقاله، پس از تبیین رابطه "نفی تفویض‌" با "اثبات سلطنت الهی" و اشاره به ضعف قدریه و معتزله در التزام به سلطنت الهی و نفی تفویض، شواهدی از روایات اهل بیت: در ضرورت مخالفت توأمان با "جبر" و "تفویض" ارائه  می‌گردد.

کلیدواژه‌ها: تفویض، جبر، سلطنت الهی، انسانگرایی و اومانیسم، قدریه، شیعه و معتزله.

توجه به نفی تفویض در کنار نفی جبر

مقاله "اهل بیت: و مقابله با جبرگرایی" که آن روی سکه مقاله پیش روست، برای تبیین وجوه مخالفت اهل بیت: با عقاید جبرگرایانه نگاشته شد (سفینه، ش۵۰)، اما مقاله حاضر به واکاوی مخالفت اهل بیت: با  تفویض‌گرایی معطوف است.

یکی از رویکردهای قطعی امامان شیعه، مخالفت با گرایش به ‌اندیشه‌های تفویضی در کنار مخالفت با جبرگرایی بوده است. تأکید اهل بیت: را در "مخالفت توأمان" با جبر و تفویض می‌توان در شعار شیعیِ "لا جبر و لا تفویض" به  روشنی دید. این تعبیر، به صراحت مخالفت هم زمانِ امامان شیعه با هر دو گرایش جبری و تفویضی را بیان می‌دارد. عین تعبیر "لا جبر و لا تفویض" در روایات متعدد شیعی نقل شده است. از آن روایات، به خصوص از نامه امام ‌هادی(ع) به اهل اهواز در پاسخ پرسش‌هایشان در باب جبر و تفویض بر می‌آید که سخن امام صادق(ع) مبنی بر نفی جبر و تفویض، نزد شیعه از شهرتی برخوردار بوده است.[۳]

تأکید جبرگرایان بر شمول "سلطنت الهی" بر انسانها و اعمال اختیاری آنان

گرایش‌های جبری عموما تمرکز بر موضوع "سلطنت همه جانبه خداوند بر عالم هستی" و از جمله "سلطنت خداوند بر انسان و اعمال او" دارند. از این رهگذر، تلویحاً یا تصریحاً، سلطه انسان بر اعمال خود را (اختیار و آزادی حقیقی انسان را) نفی می‌کنند و به دامن جبرگرایی می‌افتند. توجیه شرعی جبرگرایی، پاسداشت از همه جانبه بودن سلطنت الهی است. جبرگرایان به پندار مرزبانی از سلطنت بی‌حد و مرز خداوند، کمالات محیرالعقولی را که خداوند متعال در جنبه قدرت و اختیار و سلطنت عملی، به آدمیان عطا کرده نادیده می‌گیرند.

 آنگاه از انسان عروسک خیمه‌شب‌بازی‌ای را به نمایش می‌گذارند که دستان خداوند، به واسطه یا بی‌واسطه آنها را به حرکت وامی‌دارد، لذا انسان به معنای واقعی از خود قدرت و حریتی ندارد. جبرگرایان وانمود می‌کنند که اگر بپذیریم انسان‌ها – در فرض وجود دواعی و انگیزه‌ها و عوامل محیطی- باز هم بر دوراهی انجام دادن و انجام ندادنِ افعال مقدورشان آزادند و در انتخاب فعل یا ترک، تنها و تنها خودشان هستند که تصمیم می‌گیرند؛ این عقیده منجر به محدود شدن سلطنت خدا و انهدام قاعده "لا مؤثر فی الوجود سوی الله" می‌شود. از این رو، به بهانه پاسداری از سلطنت بی‌انتهای خداوند، قدرت و حریت وجدانی خود را نادیده می‌گیرند و افعال خود را به خدا نسبت می‌دهند. (محمدحسن قدردان قراملکی، نگاه سوم به جبر و اختیار، ۲۸۸)

این در حالی است که اهل بیت رسول اکرم: – همنوا با ندای وجدان و فطرت درونی بر این که افعال آزادانه بشر  به خدا منتسب نیست – بر این حقیقت تأکید می‌کنند و لازمه عادل دانستن خدا را در عقوبت بندگان، متهم نشناختن خدا در انجام افعال زشت آنان و منسوب نکردن آن اعمال به خداوند می‌دانند.[۴]

از دیدگاه اهل بیت:، قاعده "لا مؤثر فی الوجود سوی الله" به این معنا که همه افعال مؤثره در عالم، در قالب نظریه علیت فلسفی یا نظریه کسب اشاعره، به خدا بازگردد، قاعده‌ای غلط است و حقیقتِ امر آن است که انسانها حقیقتاً در حوزه اختیارات خود، فواعلی "موثر در عالم" هستند. به این ترتیب، افعال اختیاری بشر به خداوند، نسبت فاعلی یا علّی ندارد و اساساً کنه آزادانه و اختیاری بودنِ افعال، انجام نشدن آنها تحت اراده دیگری است؛ و لو آنکه آن دیگری خداوند باشد.

تأکید تفویض‌گرایان بر "سلطنت انسانها" بر اعمال اختیاری آنها

در مقابل جبرگرایان، گرایش‌های تفویضی متمرکز بر اثبات "سلطنت انسان بر حوزه اختیارات و آزادیهای آدمی" هستند. آنان به بهانه پاسداشت از کمال انسان، تلویحا یا تصریحا، سلطه کمالی خداوند را در جهات گوناگون از افعال اختیاری انسان محدود می‌سازند و به دامان تفویض‌گرایی می‌افتند.

در مقابلِ جبری‌ها که شخصیت آزاد انسان را ذیل "شعار توحید" و به بهانه "حراست از سلطنت مطلقه پروردگار"، خُرد و لگدکوب می‌کنند، انسان‌گراها صف‌آرایی گسترده‌ای دارند که از حیث توجه به واقعیات وجدانی و کمالات حقیقی‌ای که خداوند به آدمیان عطا کرده، ستودنی است. انسان‌گراها یا همان اومانیست‌ها به خوبی نسبت به "حجیت استقلالی عقل انسان"، "قدرت و سلطه انسان بر اعمال خویش" و بالاتر از همه، به "استقلال شخصیتی و غیریت انسان از خداوند با دیگر مخلوقات" توجه نشان داده‌اند. از دید جبرگرایان، نفس این توجه به "استقلال شخصیتی"، "استقلال در فعل" و "استقلال در حجیت فهم توسط انسانگراها" نقطه ضعف آنها به شمار می‌رود؛ در حالی که از دیدگاه اهل بیت: چنین نیست.

اهل بیت: مخالف "توحیدگرایی افراطی" بودند. "توحیدگرایان افراطی" ارزشهای خداداد انسان را نادیده می‌گیرند  و به بهانه پاسداری از شمول سلطنت و وحدت حقیقی خداوند، به انحاء مختلف، شخصیت مکرّم آدمی ‌را ناچیز می‌خوانند. یک جا زیر نام "اهل حدیث" یا "ظاهری‌گریِ خوارج"، شعارِ "تنها خداست که حاکم است" سر می‌دهند و با حکومت "عقل" که حجت درونی همان خداوند است، به ستیزه بر می‌خیزند. جای دیگر در قالب "کلام اشعری" یا "فلسفه الهی"، به عقل آدمی‌ حرمت می‌نهند، اما "سلطنت و حریت و قدرت تصمیم‌گیری انسان" را که باز موهبتی خدایی به اوست، محکوم قضا و قدر تکوینی یا نظام علّی و معلولی می‌کنند.

توحیدگرایان افراطی در نهایت، زیر نام "عرفان" و به بهانه تثبیت توحید حقیقی، به نفی وجود هر گونه غیری در عالم پرداخته و خداوند یکتا را تنها موجود و شخصیت حقیقی در عالم، اعلام می‌کنند. آنان با این موضع‌گیری، حتی "استقلالِ شخصیتی و غیریت انسان از خداوند" را منکر می‌شوند، طوری که اساساً کار به نفی و اثباتِ استقلال فعلی و حریت آدمی ‌نمی‌کشد. بدین ترتیب "توحیدگرایی افراطی" شعبه‌های مختلفی دارد که هر یک به نوبه خود به ساحت‌های کمالیِ انسان می‌تازد و رو در روی تلقی‌های انسانگراها درباره واقعیتِ کمالمَند آدمی ‌(چه از حیث وجود، چه از حیث قدرت و حریت، و چه از حیث حجیت فهم انسانی) می‌ایستد.

داوری اهل بیت: درباره ‌اندیشه تفویضی انسانگرایان

در برابر دو گرایش جبرگرا و تفویض‌گرا، اهل بیت: قرار دارند که سلطنت خدا بر انسان و سلطنت انسان بر اعمال  خود را در تعارض با یکدیگر نمی‌دانند و بر هر دو حوزه تأکید دارند.

از دید اهل بیت:، تأکید اهل تفویض یا همان انسانگراها بر واقعیت داشتن کمالات انسانی، نقطه ضعف انسانگراها نیست، بلکه نقطه قوت آنهاست.

– اهل بیت: بر موهوم نبودن وجود انسانها و غیریت آنها با خدای تعالی، بر حجیت عقل و فهم آدمیان در کنار حجیت  وحی، و نیز بر قدرت و حریت و سلطنت واقعی انسانها بر افعال اختیاریشان تأکید بلیغ داشته و در برابرِ جبرگرایانی که خود را زیر پرچم توحید حقیقی پنهان می‌کردند، موضع شدید می‌گرفتند.

– اهل بیت: در عین حال "انسانگرایی افراطی" را نیز دچار خللهایی جدی می‌دانستند که در انحراف، کم از جبرگرایی ندارد. از دید اهل بیت:، نقطه ضعف انسانگراها در توصیف توجه به سلطنت مطلقه خدا و جهات کمالی اوست؛ به این معنی که عموم انسانگراها در مقام اثبات کمالات واقعی انسانی و فرار از جبرگرایی، به دامان تفویض در می‌غلطند و از عقیده به یک یا چند جنبه از ابعاد شمول و گستره بی‌انتهای سلطنت الهی دست می‌شویند.

به بیان دیگر، همان گونه که:

– نقطه قوت جبرگرایان، توجه به لزوم حراست از عقیده به "سلطنت لا یزال الهی بر انسان مختار" است،

– نقطه قوت تفویض‌گرایان نیز توجه به لزوم حراست از عقیده به "سلطنت واقعی انسان بر حوزه افعال اختیاری خود" است.

به همین ترتیب، همان گونه که:

– نقطه ضعف جبرگرایان، بی‌توجهی به واقعی بودن "سلطنت انسان بر حوزه افعال اختیاری‌اش" می‌باشد،

– نقطه ضعف تفویض‌گرایان نیز، بی‌توجهی به "سلطنت لا یزال الهی بر انسان مختار" و از دست رفتن زمام جریانات عالم از دست پروردگار است.

امامان شیعه، هم‌چنانکه برای پاسداشت از "عدل الهی" بر نفی جبر پای می‌فشردند، برای پاسداشت از "سلطنت الهی" بر نفی تفویض تأکید می‌کردند. این در حالی است که ‌اندیشمندانی که گرایشهای انسانگرایانه داشتند، چون به میدان نفی جبر پا می‌نهادند تا از ساحت عدل الهی دفاع کنند، به نظریاتی متمایل می‌شدند که با شمول سلطنت الهی در تعارض بود و اصطلاحاً به ورطه "تفویض" می‌افتادند. تفویض‌گرایان در سده دوم با عنوان "قدریه" مشهور بودند و در دوره‌های بعد، قدریه بر "معتزله" تطبیق داده شده یا لااقل بخشی از قدریه دانسته شده‌اند.[۵]

این گرفتاری دیرپای بشر است که همواره در جمع میان "عدالت خدا" و "سلطنت او"، راه افراط یا تفریط را پیموده و در نتیجه به دامان "جبر" یا "تفویض" غلتیده است. روایت بسیار روشنگری از امام صادق(ع) درباره قدریه در دست  است که ناظر به همین درماندگی و لغزش آنان در جمع میان عدالت و سلطنت الهی است. آن حضرت فرموده است:

…إِنَّ الْقَدَرِیَّه مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّه، وَ هُمُ الَّذِینَ أَرَادُوا أَنْ یَصِفُوا اللَّهَ بِعَدْلِهِ، فَأَخْرَجُوهُ مِنْ سُلْطَانِه. (ابن بابویه، التوحید، پیشین، ص ۳۸۲)

…قدریه مجوس این امتند. و آنان همان کسانی هستند که قصد کردند تا خدا را به صفت عدالت بستایند، لیکن او را از سلطنتش خارج ساختند.

نکته مورد نظر ما در این نقل مهم، دشواری جمع میان عدالت الهی (ذیل شعار لا جبر) و سلطنت الهی (ذیل بیان لا تفویض) است. این روایت به صراحت تقابل دو کمال "عدالت" و "سلطنت" را در‌ اندیشه قدریه نشان می‌دهد و از این حیث نصّی بر مدعای مقاله حاضر به شمار می‌آید. امام می‌فرمایند که قدریه قصد خیری داشتند و آن، توصیف خداوند به عدالت بوده است، اما طوری به تبیین مکتب خود پرداختند که به نفی سلطنت خدا انجامید. شاید وجه تشبیه قدریه به مجوس در این روایت نیز، گرایش مجوس به ثنویت و فاصله گرفتن آنها از توحید حقیقی و شمول سلطنت یک پارچه خداوند باشد. اما در همین زمینه در روایت مشابه دیگری چنین آمده است:

مَسَاکِینُ الْقَدَرِیَّه! أَرَادُوا أَنْ یَصِفُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِعَدْلِهِ، فَأَخْرَجُوهُ مِنْ قُدْرَتِهِ وَ سُلْطَانِهِ. (ابن بابویه، علی بن حسین، فقه الرضا، ص ۳۴۹)

قدریه بیچاره! خواستند که خدا را به عدلش بستایند، اما او را از قدرت و سلطنتش بیرون ساختند.

قدریه با نادیده گرفتن – یا لااقل جدی نگرفتن- سلطنت فراگیر الهی، تنها با پاک کردنِ صورت مساله سلطنت الهی به دفاع از اختیار انسان برخاستند و این امر نظریات آنها را متزلزل می‌ساخت. دفاع از حریّت و قدرت آدمی ‌از سوی اهل بیت:- که در عین حال بر سلطنت شامله پروردگار تأکید داشتند و با ابعاد گوناگون تفویض‌ مخالفت می‌کردند- نسبت به نگرش تفویض‌گرایانه قدریه امتیاز داشت.

اینجاست که ارزش تعبیر "لا جبر و لا تفویض" که در اثر تکرار اهل بیت: به عنوان شعار اعتقادی شیعه در آمده،  روشن‌تر می‌شود و ارزش واکاوی رابطه آن با مفهوم "سلطنت"، چه از ناحیه خدا (در فقره لا تفویض) و چه از ناحیه انسان (در فقره لا جبر) آشکارتر می‌گردد.

نفی تفویض، وجه تمایز شیعه از معتزله و قدریه

تفویض ابعاد مختلفی دارد که برخی از آنها فرد را از حوزه اعتقاد به دیانت نیز به کلی بیرون می‌برد، یا از سویی دیگر، او را به ورطه غلوّ در حق نمایندگان الهی می‌کشاند. از میان ابعاد گوناگون تفویض، برخی موارد به گروه نامداری از متکلمان مسلمان موسوم به معتزله منسوب است و از این رو معتزله را یکی از گرایشهای اهل تفویض می‌خوانند.[۶] مشهور، است که در قیاس با اهل حدیث و اشاعره، معتزلیان قرابت بیشتری با شیعیان داشتند.  این گفته مشهور البته خالی از اشکال نیست. آنها در جبهه "نفی جبر" همسنگر شیعه بودند، اما در جبهه "لا تفویض" در برابر شیعیان قرار داشتند. بر عکس، اشاعره در جبهه "نفی تفویض" به شیعه نزدیک‌تر بودند.

درست است که توصیف اشاعره از نفی تفویض، با بیان شیعه در این باب تفاوت دارد و نتیجه این تفاوت در حوزه "اثبات یا نفی جبر" پدیدار می‌شود؛ امّا در مورد معتزله هم ماجرا به همین منوال است؛ به این معنی که توصیف معتزله از اختیار و آزادی انسان نیز با بیان شیعی متفاوت است و از این حیث، معتزله نیز با شیعه کاملا همداستان نیستند و این تفاوت در حوزه "نفی جبر" خودش را در مقام "اثبات یا نفی تفویض" آشکار می‌کند. بدین ترتیب، این انگاره که صف اعتقادی شیعه و معتزله از همه جهات به یکدیگر نزدیک و در مقابل اهل حدیث و اشاعره است، دچار خلل می‌شود.

بدتر آنکه برخی گمان کرده‌اند که همسنگریِ شیعه و معتزله در حوزه عقلانیت و توجه به کمالات انسانی، نتیجه اثرپذیریِ شیعه از معتزله است، در حالی که شواهد تاریخی نشان می‌دهد که در این زمینه، چه شیعیان و چه معتزله، هر دو متاثر از یک عامل خارجی دیگر بوده‌اند. آن عامل – به تصریح بزرگان هر دو گروه- همانا ارشادات و مواضع صریح امیرالمومنین علی بن ابی طالب و فرزندان ایشان: در نفی جبر و اثبات عدل بوده است.

 البته در این زمینه، شیعیان به جهت وفاداری و مؤانست بیشتر با اهل بیت:، به حوزه‌های گسترده‌تری از عقلانیت دست یافتند که نقد عقلی صحابه و خلفای نخستین، از آن جمله است. معتزله از این حیث (تعصب بر عدالت صحابه و خلفای نخستین)، مشمول انتقاد روشنفکران و عقلگرایان هستند.  

معتزله همچون شیعه بر حجیت عقل و بالتبع بر حسن و قبح عقلی تأکید داشتند و نیز بر اراده و آزادی انسان اصرار می‌ورزیدند. با این حال، معتزله در نیمه راه عقلانیت، از شیعه فاصله گرفتند. فی المثل چون از اثبات عقلی نبوت الهی فارغ شدند، در مقام نقد عقلیِ نظام خلافت و اثبات عقلیِ نیاز به وصی و امام الهی، مانند اهل حدیث رفتار کرده و فریادهای عقل را ناشنیده گرفتند.

 شیخ مفید از این بابت از ایشان گله می‌کند و بیان می‌دارد: تا جایی که معتزله با شیعه در عقیده همراه شدند، از میوه‌های عقلانیت (یعنی عدل و توحید که همان نفی جبر و تشبیه است) بهره بردند، اما در جایی که از شیعه فاصله گرفتند (یعنی موضوعاتی چون امامت و اِرجاء)[۷] مانند  عامه حشویه (ظاهری‌های مخالف تعقل) از عقلانیت نیز فاصله گرفتند. شیخ سپس می‌گوید: من از این اشتباه شما معتزله تعجب نمی‌کنم، بلکه از این تعجب می‌کنم که با این حال، ادعا دارید سرآمد روزگار هستید![۸]

بدین ترتیب، شیعه و معتزله دو گروهی بودند که به جهت تأکید مشترک بر یک امر وجدانی – یعنی حریّت و قدرت انسان در اعمال خود و نسبت ندادن افعال زشت انسانها به خدا- به عدلیه نامدار شدند. اما سخن در این است که آیا شیعه، شعارهایی همچون نفی تشبیه یا نفی جبر را از معتزله اتخاذ کرده یا آنکه معتزله در این زمینه وامدار شیعیان است. بی‌شک تأثیر و تأثرات متقابل شیعیان و معتزلیان را در تاریخ نمی‌توان انکار کرد، اما در خصوص دو موضوع اساسی "نفی جبر و تشبیه"، بزرگان هر دو گروه تصریح کرده‌اند که در اثر تأکیدات صریح امیرالمؤمنین علی(ع) بوده که به دو اصل توحید (یا همان نفی تشبیه) و عدل (یا همان نفی جبر) به عنوان مرزهای اعتقادی خود،  متذکّر و حساس شده‌اند.

معتزله در پاسخ به اتهامات اشاعره و اهل حدیث – که اهل تشبیه و جبر بودند و آنها را متهم به بدعت و مخالفت با ظواهر دین می‌کردند- خود را منتسب به علی ‌بن ابی طالب(ع) می‌نمودند و در بیان طبقات معتزله، آن حضرت را در طبقه اول و امام حسن و امام حسین۸ را در طبقه دوم ذکر می‌کردند. خطبه‌های آکنده از اشارات توحیدی و ستایشگرانه امیرالمؤمنین علی(ع)، درباره پروردگار، در طول پنج سال حکومت پر چالش خود، مؤید همین اثرگذاری بر جریان توحید و عدل از ناحیه ایشان است.

قاضی عبدالجبار معتزلی در فضل الاعتزال و ذکر المعتزله می‌نویسد: «و اما امیرالمؤمنین علی، پس بدان که  خطبه‌های او در بیان نفی تشبیه و اثبات عدل بیشتر از آن است که به شماره در آید.» (قاضی المعتزلی، عبد الجبار، فضل الاعتزال و ذکر المعتزله، ص ۱۶۳. به نقل از جعفری، محمد رضا، الکلام عند الامامیه، ص۱۷۴ و سبحانی، جعفر، الالهیات، ص ۴۶۱) هم او در شرح الاصول الخمسه می‌نگارد: «و چنانچه تو در خطبه‌های امیر المؤمنین بنگری، آنها را لبریز از نفی رؤیت خدا (نفی تشبیه) می‌یابی.» (قاضی المعتزلی، عبد الجبار، شرح الاصول الخمسه، ص ۲۶۸، به نقل از جعفری، محمد رضا، الکلام عند الامامیه، ص ۱۷۴)

ابن ندیم در فهرست خود، بابی تحت عنوان «اسماء من اخذ عنه العدل و التوحید» گشوده است. وی در صدر کلام خود می‌نویسد: «من به خط ابوعبدالله بن عبدوس دیدم که نوشته بود:… ابوهذیل علاف (متکلم مشهور معتزلی) گفت: من این عقیده‌ای را که در باب عدل و توحید دارم، از عثمان طویل گرفتم. عثمان طویل، معلم ابی هذیل بوده است. ابوهذیل ادامه داد: عثمان نیز به من خبر داد که او این عقیده را از واصل بن عطاء فرا گرفته بود، و واصل نیز آن را از ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه (نوه علی بن ابی‌طالب) اخذ کرده بود.

عبدالله نیز آن را از پدرش محمد بن حنفیه (فرزند علی بن ابی‌طالب) آموخته بود و پدرش علی نیز آن را از رسول خدا(ص) اخذ کرده بود.  رسول خدا نیز او را خبر داده بود که جبرئیل این مطلب را از جانب خدای عزوجل بر او نازل ساخته است.»

(ابن ندیم، فهرست ابن الندیم، تحقیق: رضا تجدد، ص ۲۰۲)

با این حال، معتزله علیرغم اینکه در موضوع عدل وامدار اهل بیت: بودند، مکتب‌دارانی مستقل به شمار می‌آمدند که به علل گوناگون، از تمسک همه‌جانبه به اهل بیت: دوری می‌گزیدند. آنان در برخی موارد حتی جانبدار دشمنان اهل بیت: (همچون اصحاب جمل) بوده و فی الجمله در برابر شیعیان امامی ‌قرار داشتند. این کناره‌گیری از اهل بیت: و بعضاً عداوت شدید با شیعه، باعث گردید که راهی را که تا نیمه به درستی طی کرده بودند به پایان  نبرند.

لذا در حوزه‌های گوناگون – با اینکه می‌آمدند که به حق نزدیک شوند- باز از حق دور می‌گشتند و هر جا که نصوص دینی را مخالف عقیده خود می‌دیدند، به ارائه تاویل غیرعقلایی از آنها اقدام می‌کردند. علامه مجلسی درباره ابن ابی الحدید معتزلی که در شرح نهج البلاغه نمی‌تواند جانبداری‌اش را از خلفا پنهان کند و لاجرم از طریق انصاف در شرح نصوص امیرالمؤمنین(ع) خارج می‌گردد، می‌نویسد: «ابن أبی الحدید… دأبه أن یأتی بالحق ثم عنه یحید.» (بحار الأنوار، ج ۳۲، ص: ۳۷۷)

باز تأکید می‌کنیم که معتزله، هر چند در برخی حوزه‌های عقلانیت مانند حوزه نفی جبر همگام با شیعه بودند، اما در برخی دیگر از حوزه‌های عقلانیت – مانند حوزه نفی تفویض- از شیعه فاصله گرفتند. بدین روی، همانگونه که بیان "لا جبرِ" اهل بیت:، شیعه را از گروه‌هایی همچون اشاعره متمایز می‌کرد، بیان "لا تفویض"، آنها را از گروه‌هایی همچون معتزله متمایز و دور می‌ساخت.

پی نوشت:

[۳]. در این روایات پس از بیان تعبیر مزبور، حقیقت امر با تعابیری چون "امر بین امرین" یا "منزله بین المنزلتین" یا "القول بین القولین" مورد اشاره قرار گرفته است؛ مانند این موارد: "لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ وَ لَکِنْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْن…" (الکافی، ج۱، ص: ۱۶۰)؛ "لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ وَ لَکِنْ مَنْزِلَه بَیْنَ الْمَنْزِلَتَیْن…" (تحف العقول، ص: ۴۶۰)؛ "وَ أَنَّ الْحَقَّ: الْقَوْلُ بَیْنَ الْقَوْلَیْنِ لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیض…" (معانی الأخبار، ص: ۲۱۳)

[۴]. اهل بیت: عقیده به عدل را در برابر عقیده به جبر چنین توصیف می‌کردند: الْعَدْلُ أَلَّا تَتَّهِمَه (شریف رضی، نهج البلاغه، ۵۵۸) و "الْعَدْلُ فَأَلَّا تَنْسُبَ إِلَى خَالِقِکَ مَا لَامَکَ عَلَیْهِ" (ابن بابویه، معانی الأخبار، ۱۱۱). عدل آن است که خدای خویش را متهم (به انجام اعمال زشتت و انداختن آنها به گردنت) نسازی. به تعبیر دیگر، عدل آن است که کارهایی را که خداوند تو را از بابت آنها ملامت می‌کند به او "نسبت" ندهی. مقایسه کنید این بیانات اهل بیت: را با  گفتار ملا‌هادی سبزواری که می‌گوید: همان گونه که وجود ما "منسوب" به خداست و در عین حال "منسوب" به ماست، افعال ما نیز فعل خداست و در عین حال فعل ماست. "لکن کما الوجود منسوب لنا / الفعل فعل الله و هو فعلنا". (نک: سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفوائد (منظومه)، مقصد ۳، فریده ۲ فی عمومیه القدره) از منظر اهل بیت:، اعطای وجود و قدرت انجام افعال به ما و جلوگیری نکردن از اِعمال قدرت توسط ما و آزاد گذاشتن ما بر انجام یا ترک آن افعال، به منزله انتخاب فعل یا ترک آن از سوی عوامل بالادستی و تحمیل آنها بر ما نیست. لذا درست بر سر این دو راهیِ فعل و ترک است که نقش انسان به عنوان "فاعل" ظاهر می‌شود و در همین انتخاب راه ترک یا فعل است که هیچ کس حتی خداوند بر انسانِ قادرِ مختار سلطه ای اعمال نمی‌کند؛ لذا وجود و قدرت در عین اینکه ملک منسوب به ماست، ملک منسوب به خدا نیز هست. بر عکس آن، افعال ناپسند ما، منسوب به ما هستند و به خدای تعالی منسوب نیستند.    

[۵]. تفتازانی در شرح المقاصد نقل می‌کند که قاضى عبدالجبار معتزلى (م ۴۱۵) بر وزیر آل بویه، صاحب بن عبّاد (م ۳۸۵) وارد شد و ابواسحاق اسفراینى اشعرى (م ۴۱۳) نیز آنجا بود. قاضى معتزلی همین که ابواسحاق اشعری را دید بلافاصله گفت: «سبحان من تنزه عن الفحشاء»: «منزه است خدایى که از پلیدى پیراسته است». کنایه از این که مذهب جبری ابواسحاق مخالف با اصل عدل و تنزه خداوند است. ابواسحاق در پاسخ او گفت: «سبحان من لا یجرى فی ملکه إلاّ ما یشاء» «منزه است خدایى که چیزى جز آنچه مى‌خواهد در قلمرو مملکت او واقع نمى‌شود». کنایه از این که مذهب تو با اصل «توحید در خالقیت» مخالف است. نک تفتازانی، شرح المقاصد: ج ۲، ص ۱۴۵. به نقل از على ربّانى گلپایگانى، تنظیم مباحث آیت الله جعفر سبحانی.

۶. نفی تفویض مراتب مختلفی دارد که معتزله در برخی از آنها (مثل تشریع شریعت و ارسال رسل و اقامه معاد)، با شیعیان همسخن بودند، اما مراتب دیگری نیز (مانند ضرورت واننهادن جامعه بدون امام (وجوب نصب امام توسط خداوند) و علم پیشین خدا به افعال اختیاری بشر و غافلگیر نشدن خداوند توسط انسانها و عدم استحاله مقدور لقادرین او لقدرتین و نیز ضرورت کمک به بندگان در فعل اختیاری) دارد که طی آنها برخی از قدریه و معتزله، از شیعه فاصله می‌گرفتند. توجه دارید که در این تعابیر، در مقام شناخت روح کلّی یک جریان، از توجه به اختلاف نظر برخی از معتزله با عموم آنها چشم پوشی کرده‌ایم. بی‌شک تعابیری چون قدریه و معتزله طیف وسیعی از اندیشه‌ها را در بر می‌گیرد و در انتساب عقاید خاص، می‌بایست آراء هر اندیشمند معتزلی به طور مستقل مورد بررسی قرار گیرد. بنگرید به رضا برنجکار، مقاله مفوضه، فصلنامه معرفت، شماره ۱۶.

[۷] . ارجاء به معنای به تأخیر انداختن است. خداوند در قرآن به گروهی از انسانها اشاره می‌کند که حکم خود را  درباره آنها تا روز قیامت به تأخیر می‌اندازد. معنای این سخن آن است که در وحیی که بر پیامبر فرود آمده، حکمی قطعی مبنی بر بهشتی بودن یا مغضوب علیهم بودنِ آنها بیان نشده، بلکه خداوند، خود در روز قیامت درباره آنها حکم می‌کند. آیه مربوط به ارجاء چنین است: "وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللَّهُ عَلیمٌ حَکیم" (توبه: ۱۰۶). شیعه معتقد است کسانی که حکم آنها موکول به قیامت شده، افرادی محدود هستند، نه همه مردم. برعکس، حکم خدا درباره مؤمنان نیکوکردار و کافران، در قالب وحی الهی معین شده و بهشتی یا جهنمی شدنِ آنها موکول به مشیت الهی در قیامت نیست. سیاق آیات و به خصوص لفظ "و آخرون" در آیه نیز نشان‌دهنده‌ی درستیِ قول شیعه است. شیعه و نیز گروه بزرگی از معتزله، در مقابلِ خوارج که با تندروی بر آن بودند که میان کفر و ایمان منزله سومی نیست، معتقد به گروه سوم در میانه کفر و ایمان بودند. با این حال برخی گرایشهای روشنفکری در معتزله وجود داشت که در عکس العمل به افراط خوارج در تکفیر، دچار تفریط در کافر دانستن افراد می‌شدند و اساساً هر گونه قضاوت درباره کفر و ایمان و سعادت و شقاوت افراد را موکول به حکم اخروی خداوند می‌شمردند. اینان در واقع حکم ارجاء را به تمام مردم سرایت می‌دادند. امروز نیز این رویکرد در برخی جریان‌های فکری که خود را نومعتزلی می‌دانند، بروز دارد. اصرار نومعتزلیان بر تکثرگرایی نوعی احیای تفکر مرجئی به شمار می‌رود. ارجاء، البته معانی دیگری هم دارد که از بابت آنها جریان اصلی شیعه از دیگر گروه ها متمایز می‌شود. (درباره نومعتزلیان بنگرید به جواد گلی و حسن یوسفیان، جریان شناسی نومعتزله، فصلنامه علمی – تخصصی معرفت کلامی، سال اول شماره سوم)

۸. شریف مرتضى، الفصول المختاره، ص ۷۹: «قال الشیخ أدام الله عزه: فیقال لهم: ما رأیت أعجب منکم یا معاشر المعتزله تتکلمون فی ما قد شارککم الناس فیه من العدل والتوحید أحسن کلام، حتى إذا صرتم إلى الکلام فی الإمامه والإرجاء صرتم فیهما عامه حشویه، تخبطون خبط عشواء، لا تدرون ما تأتون وما تذرون، ولکن لا أعجب العجب من ذلک وأنتم إنما جودتم فیما عاونکم علیه غیرکم واستفدتموه من سواکم وقصرتم فیما تفردتم به، لا سیما فی نصره الباطل الذی لا یقدر على نصرته فی الحقیقه قادر، ولکن العجب منکم فی ادعائکم الفضیله والبینونه بها من سائر الناس.»

منابع

۱. ابن بابویه، علی بن حسین (منسوب)، فقه الرضا، مشهد، المؤتمر العالمی للإمام الرضا(ع)، ۱۴۰۶ق.

۲. ابن بابویه، محمد بن علی، التوحید، قم، منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه.

۳. ابن بابویه، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا(ع)، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۴-۱۹۸۴م.

۴. ابن بابویه، محمد بن علی، معانی الأخبار، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه، ۱۳۷۹ق-۱۳۳۸ش.

۵. ابن طاووس، علی بن موسی، الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف، قم، ۱۳۹۹.

۶. ابن ندیم، فهرست ابن الندیم، تحقیق رضا تجدد.

۷. برنجکار، رضا، مقاله مفوضه، فصلنامه معرفت، شماره ۱۶.

۸. تفتازانی، شرح المقاصد.

۹. جعفری، محمدرضا، مقدمه سلسله مولفات شیخ مفید، الکلام عند الامامیه، بیروت، دار المفید للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۴۱۴۴ه.ق.

۱۰. حرانی، ابن شعبه، تحف‌العقول، قم، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین، ۱۴۰۴- ۱۳۶۳ش.

۱۱. سبحانی، جعفر، الإلهیات، بیروت، الدار الإسلامیه للطباعه والنشر والتوزیع، ۱۴۰۹- ۱۹۸۹م.

۱۲. سبزواری، ملا هادی، شرح غرر الفوائد (منظومه).

۱۳. شریف مرتضی، علی بن حسین، الفصول المختاره، بیروت، دار المفید للطباعه والنشر والتوزیع، ۱۴۱۴-۱۹۹۳م.

۱۴. شریف رضى، محمد بن حسین، نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، هجرت، ۱۴۱۴ ق.

۱۵. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، نجف الاشرف، دار النعمان للطباعه والنشر، ۱۳۸۶- ۱۹۶۶م.

۱۶. قدردان قراملکی، محمدحسن، نگاه سوم به جبر و اختیار، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و ‌اندیشه اسلامی، ۱۳۸۴ ش.

۱۷. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، طهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۳۶۳ش.

۱۸. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳-۱۹۸۳م.

نویسندگان:

مهدی قندی: دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه تهران        

مهدیه رجایی: دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث، دانشگاه فردوسی مشهد    

فصلنامه سفینه شماره ۵۴

ادامه دارد…