چکیده

یکی از اصلی‎ترین تقابل‎ها میان اندیشه سیاسی شیعه و اندیشه‎های غربی در حوزه سیاست، مسأله مشروعیت و تعیین حاکم است. اعتقاد به نصب الهی حاکم می‎تواند بسیاری از گزاره ‎های فقهی را خصوصاً در عرصه سیاست دست‎خوش دگرگونی‌های عمیقی نماید. در این نوشتار سعی شده است تا با بهره گیری از روش تطبیق، دیدگاه‎های متفاوت تبیین و مهم‎ترین آثار آن در فقه سیاسی بررسی شود.

وجوب انقلاب سیاسی و تشکیل حکومت، وجوب انتخاب شخص منصوب به‎عنوان حاکم و اطاعت از او و یاری او، حرمت مخالفت با حاکم منصوب و پذیرش ولایت کفار، واگذاری همه تصدی‎ها به حاکم و حرمت تصرف بدون اذن او در مسائل اجتماعی، ضرورت تطبیق همه رفتارهای حکومتی بر اساس قوانین اسلام، تکلیف دولت اسلامی در برنامه ریزی و قانون‌گذاری جهت هدایت معنوی جامعه و تعیین جایگاه بیعت و آرای عمومی از جمله تبعات این دیدگاه در فقه سیاسی می ‎باشد. چگونگی ارتباط این گزاره ‎ها با دیدگاه نصب در متن مقاله تبیین شده است.

واژگان کلیدی

فقه سیاسی، استلزامات، نصب حاکم، حاکم، گونه‎های مشروعیت

مقدمه

چگونگی تعیین حاکم و فرمانروا در جهت‎دهی به گزاره های علوم سیاسی نقش کلیدی دارد. اینکه ساختار نظام سیاسی و فرآیند قدرت، نظیر کسب و حفظ قدرت چگونه باید باشد، سیاست های نظام بر اساس چه مبانی تنظیم می گردد، مناسبات حاکمیت با شهروندان و نحوه تعامل جامعه با حاکمیت و پدیده ها و چالش‌های جدید چگونه تعیین می شود، وظایف و تکالیف متقابل شهروندان و حاکمیت چیست و مسأله الهی بودن حکومت و نصب حاکم که از طرف خدا است، بر همه این گزاره ها تأثیر گذار است.

در اندیشه های سیاسی غربی ربوبیت تشریعی خداوند انکار می شود و منشأ مشروعیت حکومت ها قراردادهای اجتماعی تعیین است. در این نوع دیدگاه ها، حکومت، امری عرفی است که دین و شریعت حق دخالت در آن را نداشته و خود را از ساحت‎های سیاسی کنار می کشد. علوم سیاسی هم بر اساس مبنای فوق شکل گرفته است و گزاره های حاکم بر آن هم از این مبنا تبعیت می نماید. اما در اندیشه سیاسی شیعه، ربوبیت تشریعی الهی شامل همه شؤون اجتماعی جوامع از جمله حاکمیت می شود. بنابراین لازم است گزاره ها و مسائل سیاسی بنا بر مبنای نصب الهی تطبیق گردد.

از آنجا که این تطبیق کمتر صورت گرفته است، گاه مشاهده می شود گزاره های موجود در علوم سیاسی با وجود تضاد آن با اندیشه نصب و یا حتی با نظریه انتخاب، مقبول واقع می شود. از این‌رو پرداختن به این موضوع ضروری می نماید تا برخی ابعاد پنهان مسأله ولایت الهی حاکم روشن گردد.

بنابراین هدف اصلی این نوشته بازخوانی لوازم مترتب بر نصب است به‎گونه ای که برخی گزاره های رایج در علوم سیاسی و اجتماعی، مطابق آن اصلاح گردد. این مقاله ادعا ندارد که این مبانی صرفاً بر نظریه نصب بار می شود و مثلاً نظریه انتخاب هیچ کدام از این لوازم را ندارد؛ بلکه این دو نظریه همان‎طور که در انتهای مقاله به آن اشاره می‎شود، در بسیاری از آثار مانند یکدیگرند. اتفاقاً اشتراک این دو نظریه در برخی آثار در تأیید مطالب گفته شده تأثیر مثبتی دارد.

از طرف دیگر بررسی استلزامات مبانی علوم پیشینی بر استنباط یا همان مطالعات تطبیقی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ زیرا موجب می شود فقیه در مرحله استنباط از مبانی کلامی و اصولی خویش غافل نشده و از نظام پیش‎ساخته دینی خارج نگردد و نتیجه ای متناسب با اسلوب ساخت‎واره دینی به‎دست بیاورد.

اینکه گفته می شود گاهی فقیه وقتی وارد فقه می شود، آنچه در اصول تأسیس کرده است را فراموش می کند، سرمنشأش عدم توجه به استلزامات مبانی پیشینی در استنباط است. اگر گزاره ها و علوم تأثیر گذار در استنباط با این رویکرد بررسی شود قطعاً نتایج دقیق‌تری حاصل خواهد شد. افزون بر این از طریق تطبیق تئوری‎هاست که نقاط ضعف و قوت آنها نمایان می شود.

در بررسی نتایج و تأثیرات یک علم در علم دیگر گاهی از شیوه پیشینی و گاه از شیوه پسینی استفاده می شود. ما در این پژوهش به تناسب از هر دو شیوه بهره برده ایم؛ آنچه در فقه موجود، نتیجه بعد سیاسی نبوت بوده است و آنچه باید در نتیجه این اصل کلامی، در فقه سیاسی ایجاد شود. البته بدیهی است به آثاری که کمتر مورد توجه قرار گرفته و در زمان ما از اهمیت ویژه ای برخوردار است اهتمام بیشتری گزارده ایم.

۱. مفاهیم

الف) استلزامات

«استلزام» در عنوان مقاله به معنای نتایج و پیامدهایی است که یک دیدگاه آن را طلب می‎کند. از این جهت استلزام معنای وسیع‎تری از لوازم و آثار دارد؛ گویی خود دیدگاه به دنبال آثارش می‎رود و در صورت پذیرش، آثار آن بدون نیاز به دلیل دیگری خود به خود ثابت خواهند شد؛ مثلاً پذیرش توحید در تشریع، حرمت هر قانون‎گذاری در عرض قانون‎گذاری الهی، شرک در تشریع را می طلبد مگر آنجا که خودش واگذار کرده و اجازه تقنین داده است.

ب) نصب الهی حاکم

همان‎طور که پیامبر از سوی خدا برای ابلاغ پیام و به عنوان بشیر و نذیر فرستاده شده و خلیفه خداوند در هدایت تشریعی بشر است، مسئولیت اجرای این پیام ها در بستر جامعه هم به عهده اش گزارده شده و خلیفه الهی در مقام حاکمیت است. نتیجه نصب الهی حاکم این است که حاکمیت و فرمانروایی که از مقوله ولایت و امر و نهی است، جایگاهی الهی است نه بشری و عرفی و خدای متعال که حاکمیت بالذات عالم منحصر در اوست، خلیفه خودش در فرمانروایی را تعیین کرده است.

این نصب الهی به دو گونه تحقق می یابد، یا به صورت قضیه شخصیه است که «نصب خاص» نامیده می شود؛ مثلاً می فرماید: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ» (نساء(۴): ۸۰)، یا به صورت قضیه حقیقیه است که «نصب عام» نامیده می‎شود. در این نوع نصب کسی که صفات خاصی را داشته باشد منصوب از طرف خداست. هرگاه نصب خاص نباشد به ترتب عقلی، منصوب به نصب عام فعلیت پیدا می‎کند. بنابراین تمام شؤون امام معصوم که قابل نیابت باشد، به واسطه نصب عام به فقیه واجد شرایط واگذار شده است.

ج) حاکم

در معنای لغوی، «حاکم» به معنای تنفیذ کننده فرمان‌ها (واسطی زبیدی، ۱۴۱۴ق، ج۱۶، ص۱۶۰) و فیصله دهنده و پایان بخش تردید و اختلاف (فیومی، بی تا، ج۲، ص۱۴۵) و بازدارنده از ظلم و تجاوز (ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج۱۲، ص۱۴۰) معنا شده است. در نزد فقها به امام معصوم و در زمان غیبت به فقیه جامع الشرائط اطلاق می شود. همان‎طور که «محقق کرکی» و «شهید ثانی» بدان تصریح کرده اند به او «نایب عام» گفته می شود؛ چرا که به صورت کلی و با صفات نصب شده است (کرکی، ۱۴۱۴ق، ج۱۱، ص۲۶۶؛ شهید ثانی، ۱۴۱۳ق، ج۴، ص۱۶۲).

در اصطلاح علم سیاست، حاکمیت یا فرمانروایی را قدرت عالی دولت که قانون‎گذار و اجرا کننده قانون است و بالاتر از آن قدرتی نیست، بیان کرده‎اند (آشوری، ۱۳۸۳، ص۱۶۳). حاکم رئیس دولت و مسئول اعمال حاکمیت است (عمید زنجانی، ۱۳۸۹، ج۱، ص۶۶۴).

د) فقه سیاسی

«فقه» در لغت به معنای فهم و دانستن همراه با تأمل و اندیشیدن است که با قید اخیر از واژه‎های علم و معرفت و فهم تمایز پیدا کرده و اخص می‎شود (مصطفوی، ۱۳۶۸، ج۹، ص۱۲۳) و در اصطلاح، در تعریف رایج نزد فقها، بر علم به احکام شرعی افعال مکلفین ـ فروع ـ از طریق ادله تفصیلی آن اطلاق می‎گردد (عاملی، ۱۴۱۸ق، ج۱، ص۹۰؛ مشکینی، ۱۴۱۶ق، ص۱۸۰).

«سیاست» در لغت به معنای دستور دادن و قیام به آن نمودن (طریحی، ۱۴۱۹ق، ج۴، ص۷۸)، حکومت، حکم راندن، ریاست، امر و نهی، سزا و تنبیه، پرورش و پروراندن و اداره کردن امور مردم بر طبق مصالحشان بیان شده است (عمید زنجانی، ۱۳۸۹، ج۲، ص۱۴۸؛ ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج۱۰، ص۷؛ فیومی، بی‎تا، ج۲، ص۲۹۵).

در اصطلاح، «سیاست» در کاربرد رایج، فعالیت‎ها و رفتارهای معطوف به قدرت است؛ چه در مقام کسب و تثبیت قدرت، چه در مقام اصلاح، مهار و توزیع قدرت، چه در مقام تضعیف، نفی و بر اندازی و جایگزینی قدرت دیگر و چه در مقام تنظیم رابطه قدرت یک دولت با دیگر دولت‎ها (ضیایی‎فر، ۱۳۹۰، ص۹). برخی با توجه به معنای لغوی سیاست که در آن فرمان و امر و نهی نهفته است، آن را به معنای امر و نهی و سایر اعتبارات و قراردادهای صادر از نهاد حاکمیت در جهت تنظیم روابط و تدبیر امور مردم در راستای تأمین مصالح آنان تعریف کرده‎اند (اراکی، ۱۳۹۳، ج۱، ص۳۷).

در یک بیان مختصر می‎توان گفت همان‎طور که در فرهنگ «روبر» آمده است، سیاست «فن و عمل فرمانروایی بر جوامع بشری» است (همان، ص۳۵) و در نزد متفکران اسلامی مدیریت و رهبری جامعه در جهت مصالح مادی و معنوی آن می ‎باشد (عمید زنجانی، ۱۳۸۹، ج۲، ص۱۴۸)؛ چه با امر و نهی و فرمان دادن و چه با وضع قوانین و قراردادهای مختلف؛ یعنی با حکم تکلیفی یا حکم وضعی.

  بنا بر آنچه گفته شد روشن می‎شود که فقه سیاسی بخشی از فقه است که به کشف حکم رفتارهای سیاسی مکلفین و چگونگی مدیریت و سامان‎دهی قدرت، از راه ادله معتبر می‎پردازد. در نگاهی کلان به فقه سیاسی می‎توان آن را این‎گونه تعریف کرد: «کشف احکام فقهی تبیین کننده و تنظیم کننده روابط سیاسی جامعه در شریعت اسلام» (اراکی، ۱۳۹۳، ج۱، ص۶۹). فقه سیاسی وظیفه بازیگران سیاسی جامعه را از راه ادله معتبر کشف و استنباط می‎کند. از این‌رو یکی از زیرشاخه‎های فقه است که در کنار فقه عبادات، فقه معاملات و غیره قرار می‎گیرد.

۲. دیدگاه‎ها درباره نصب حاکم

در میان اندیشمندان مسلمان در این باره سه دیدگاه کلان وجود دارد:

دیدگاه اول: معتقد به انحصار قوانین الهی در مسائل فردی و معنوی و عدم نظارت آنها به مسائل اجتماعی و سیاسی است. قائلین این دیدگاه (سکولاریسم دینی) می‎گویند اصولاً پیامبر۹ حکومت نکرده بلکه صرفاً زعامت دینی و دعوت الهی داشته است. به فرض هم که حکومت داشته، این حکومت با بیعت و انتخاب مردم شکل گرفته نه با حقی الهی پس حکومت منصبی الهی نیست.

«علی عبدالرازق» از مبدعین این نظریه در بخش سیاسی دین است و دیگران، حتی اندیشمندان داخلی هم این نظریه را از ایشان گرفته‎اند. او در کتاب «الاسلام و اصول الحکم» می‎نویسد:

همه آنچه اسلام تشریع کرده و پیامبر، مسلمانان را ملزم به آن فرموده است از نظام ها و قواعد و آداب، به هیچ وجه نه از روش های حکومت سیاسی و نه از نظام های دولت مدنی بوده است. رهبری پیامبر رهبری دعوت راستین به سوی خدا و ابلاغ رسالت او بود نه رهبری سلطنت و ملک. رهبری رسول خدا رسالتی دینی و حکم نبوی بود نه حکم سلاطین (عبد الرازق، ۲۰۰۰م، ص۱۷۰).(۱)

«مهدی حائری» از دیگر قائلین این دیدگاه در کتاب حکمت حکومت می گوید:

خلافت یک مقام سیاسی ـ اجتماعی است که واقعیتی جز انتخاب مردم در بر ندارد منتها گاهی اتفاق می افتد که مردم آن قدر رشد و دانایی پیدا کرده‎اند که پیامبر یا امام خود را برای زمامداری سیاسی نظامی خود انتخاب می کنند؛ مانند بیعت با نبی اکرم. آیین کشور داری نه جزئی از اجزای نبوت است و نه در ماهیت امامت که همه دانایی است مدخلیت دارد (حائری، بی تا، ص۲۱۴). بنا بر این دیدگاه از یک سو، طرح مالکیت مشاع حکومت براى مردم و از سوى دیگر طرح وکالت حاکم از سوى مالکان مشاع مطرح می‎شود. به این بیان که مالکیت انسان نسبت به فضاى خصوصى زندگی، مالکیتی انحصارى و بی‌نیاز از اعتبار و قرارداد است و انسان نسبت به فضاى عمومی، مالکیت خصوصىِ مشاع طبیعى و بی‌نیاز از اعتبار و قرارداد دارد.

در نتیجه حاکمیت در یک سرزمین به معناى وکالت شخص یا گروهى از سوى مالکان مشاع براى بهزیستى آن مجموعه می‌باشد و اگر تمام مالکان مشاع در یک وکیل با یکدیگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت به انتخاب اکثریت می‌رسد (هادوی تهرانی، ۱۳۷۷، ص۱۵۸). تعبیر «حکومت وکالتی» یا «وکالت فقیه» بر اساس این دیدگاه مطرح می‎شود.(۲)

دیدگاه دوم: حکومت از مقوله‎های دو حقی به‎شمار می‎آید و در آن، هر دو حق یعنی حق الله و حق الناس وجود دارد. بنابراین برای مشروعیت حکومت، فقط رعایت حق الله و صرف وجود شرایط موجود برای حاکم کافی نیست؛ بلکه جلب آرای عمومی و رضایت مردم و مشارکت دادن آنها در انتخاب حاکم قسمتی از مشروعیت حکومت تلقی می‎شود.

 منبع مشروعیت خدا و مردم با هم هستند (حسنی، ۱۳۸۷، ص۹۰). این دیدگاه بیشتر در مورد حکومت فقیه مطرح می‎شود و کمتر کسی این دیدگاه را برای پیامبر یا امام بکار برده است. در این نگاه نصب الهی مشروط به پذیرش و انتخاب مردم است و انتخاب مردم به صورت جزء العله برای نصب الهی می ‎باشد (کواکبیان، ۱۳۷۸، ص۱۸۰).

برخی از اندیشمندان با وجود آنکه انتصابی بودن ولایت پیامبر و اهل بیت را پذیرفته‎اند اما در مورد فقیه نصب را نپذیرفته و قائل به انتخاب شده‎اند (منتظری، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۴۱۵). به نظر می‎رسد نظریه انتخاب را بتوان همان نظریه مشروعیت الهی مردمی نامید (کواکبیان، ۱۳۷۶، ص۲۵). د

ست کم در نتایج فقهی‎شان یکسان هستند؛ چراکه بنا بر هر دو دیدگاه در صورتی که مردم بر اساس ضوابط تعیین شده از سوی خداوند عمل کرده و فقیه واجد شرایطی را برای ولایت تعیین نمودند، فقیه واجد شرائط و منتخب مردم، منصوب یا مورد تأیید خداوند برای تصرف در مسائل اجتماعی مکلفین است؛ زیرا خداوند سبحان خودش چنین حقی را برای مردم مشروع دانسته و تعیین حاکم اسلامی را بر عهده آنان قرار داده است.(۳)

بنا بر این دیدگاه حکومت از باب ولایت خواهد بود نه وکالت (هادوی تهرانی، ۱۳۷۷، ص۱۵۸)؛ چراکه اطاعت او چه بر کسانی که او را انتخاب کرده‎اند و چه بر کسانی که او را انتخاب نکرده‎اند واجب است، به خلاف دیدگاه وکالتی.

دیدگاه سوم: خداوند علاوه بر ابلاغ قانونی کامل، برای اجرای قوانین، حاکمی نیز نصب کرده است. این نصب مطلق بوده و مشروط به پذیرش یا عدم پذیرش مردم نیست؛ البته در عمل تحقق حکومت در جامعه بدون پذیرش و حضور و همراهی مردم، امکان پذیر نخواهد بود.

مشهور فقها و متکلمین امامیه چه در مورد امام و چه در مورد فقیه به این دیدگاه معتقدند. می‎توان گفت دیدگاه اول و دوم در سه یا چهار دهه گذشته تولید شده و پیش از آن لااقل در میان شیعه هرگز مطرح نبوده است (هادوی تهرانی، ۱۳۷۷، ص۱۵۴؛ منتظری، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۴۰۵و۴۰۸).

به‎طور کلی توحید عملی اقتضای توحید در ولایت و طاعت را دارد و توحید ولایت و طاعت هم اقتضا می‎کند خداوند در میان بندگانش فرمانده و ولی قرار دهد که اطاعت خدا به اطاعت او محقق شده و تسلیم در برابر خدا با تسلیم در برابر او صورت گیرد (اراکی، ۱۴۱۳ق، ص۲۹). در این دیدگاه، جایگاه فقها در دوران غیبت همان جایگاه اجتماعی پیامبر و امامان است امام خمینی(ره) در این زمینه می فرمایند:

اگر فرد لایقى که داراى این دو خصلت باشد (فقاهت و عدالت) به‌پا خاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتى را که حضرت رسول اکرم(ص) در امر اداره جامعه داشت، دارا مى باشد و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند. این توهم که اختیارات حکومتى رسول اکرم(ص) بیشتر از حضرت امیر(ع) بود، یا اختیارات حکومتى حضرت امیر(ع) بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضایل  حضرت رسول اکرم(ص) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر(ع) از همه بیشتر است؛ لکن زیادى فضایل معنوى اختیارات حکومتى را افزایش نمى دهد. همان اختیارات و ولایتى که حضرت رسول و دیگر ائمه، (صلوات اللَّه علیهم)، در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را براى حکومت فعلى قرار داده است؛ منتها شخص معینى نیست، روى عنوانِ «عالم عادل» است (امام خمینی، ۱۴۲۳ق، ص۵۰).

بررسی و نقد دیدگاه‎های سه‎گانه فوق و آثار مترتب بر هرکدام مجال دیگری می‎طلبد و در این پژوهش صرفاً استلزامات دیدگاه اول در فقه سیاسی بررسی می‎شود.

۳. استلزامات فقهی نصب حاکم از طرف خدا

استلزامات این دیدگاه در فقه سیاسی را در سه بخش بیان می‎کنیم: ساختار قدرت، تعامل مردم و حاکمیت، تکالیف حاکمیت نسبت به جامعه.

الف) استلزامات آن در ساختار قدرت

۱. مشروعیت حکومت و تأسیس اصطلاحی بنام حکومت دینی

دیدگاه انتصاب در وجود حکومت دینی یا نفی آن تأثیر مستقیم دارد. نصب حاکم بدون جعل حکومت معنا ندارد. وقتی خداوند حاکمی نصب کرده، یک حکم وضعی دیگر بنام حکومت هم دارد که می‎تواند موضوع بسیاری از احکام تکلیفی سیاسی و غیر آن واقع شود. این دو واژه متضایفین‎اند؛ چراکه حاکم بدون حکومت و حکومت بدون حاکم معنا ندارد. در نتیجه به‎دلالت التزامی حکم وضعی حکومت دینی استنباط می‎شود؛ همان‎طور که برخی احکام وضعی مجعول، بالتبع هستند نه استقلالی؛ یعنی تابع احکام تکلیفی و منتزع از آنها هستند؛ مثل زوجیت که منتزع از صیغه نکاح و جواز استمتاع است.

در اینجا هم گفته می‎شود وقتی شریعت، برای شخص یا گروهی جعل ولایت می‎کند و به او حق فرمانروایی می دهد، از این جعل، حکم وضعی حکومت دینی انتزاع می‎شود و ممکن است خود، موضوع برخی احکام تکلیفی یا وضعی گردد؛ مثلاً حکومت شخصیت حقوقی پیدا می‎کند و می‎تواند مالک شود، یا تضعیف آن حرام و تقویت آن واجب است و مانند آن.

۲. وجوب تشکیل حکومت و انقلاب سیاسی

وظیفه حاکم منصوب از طرف خدا این است که در صورت تمکن، قیام به امر خدا کند، و به جمع کردن نیرو و سلاح و مال و کارهای تبلیغاتی و دیگر ابزارهای قیام بپردازد؛ چراکه برای اقامه حکومت و اجرای قوانین اسلامی، تلاش برای بدست آوردن حکومت، مقدمه منحصره است و از باب مقدمه، واجب می‎گردد؛ البته اگر قدرت نباشد و شرایط کسب قدرت هم فراهم نباشد، این وظیفه ساقط می‎گردد. «لازم است که فقها اجتماعاً یا انفراداً براى اجراى حدود و حفظ ثغور و نظام، حکومت شرعى تشکیل دهند. این امر اگر براى کسى امکان داشته  باشد، واجب عینى است؛ وگرنه واجب کفایى است » (امام خمینی، ۱۴۲۳ق، ص۵۲).

ما که به ولایت معتقدیم و به اینکه رسول اکرم(ص) تعیین خلیفه کرده و خدا او را واداشته تا تعیین خلیفه کند و «ولىّ امر» مسلمانان را تعیین کند، باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم و باید کوشش کنیم که دستگاه اجراى احکام و اداره امور برقرار شود. مبارزه در راه تشکیل حکومت اسلامى لازمه اعتقاد به ولایت است.

سپس به عناصر لازم برای این مبارزه اشاره می‎کند: «شما قوانین اسلام و آثار اجتماعى و فواید آن را بنویسید و نشر کنید. روش و طرز تبلیغ و فعالیت خودتان را تکمیل کنید. توجه داشته باشید که شما وظیفه دارید حکومت اسلامى تأسیس کنید» (همان، ص۲۲).

انقلاب و تلاش برای تشکیل حکومت، از باب مقدمه تحقق نظام سیاسی مورد نظر خداوند که بر پایه نصب صورت گرفته، واجب است. امام خمینی(ره) در تشریح لزوم انقلاب سیاسی به این مطلب اشاره می ‎فرماید: «شرع و عقل حکم مى کند که نگذاریم وضع حکومت‎ها به همین صورت ضد اسلامى یا غیر اسلامى ادامه پیدا کند. دلایل این کار واضح است؛ چون برقرارى نظام سیاسى غیر اسلامى به معناى بى اجرا ماندن نظام سیاسى اسلام است» (همان، ص۳۵).

البته اشکال معروفی در اینجا وجود دارد که وقتی قدرت بر اقامه حکومت نداریم، وجوب از ما ساقط است. در نتیجه تلاش برای بدست آوردن قدرت لازم نیست؛ چراکه قدرت شرط وجوب است نه واجب و یا در موارد شک در قدرت، شک در اصل وجوب می‎نماییم. در نتیجه اصل برائت، وجوب ساقط است. این مسأله متوقف بر مبنای ما در مسأله شرط قدرت است. بنا بر نظریه خطاب قانونی حضرت امام، فعلیت وجوب و ضرورت تحصیل مقدمات در حد توان روشن است. بنا بر باقی مسالک هم این مطلب امکان پذیر است (حسینی حائری، ۱۴۲۴ق، ص۵۹).

۳. واگذاری همه تصدی‌ها و ولایت‌های اجتماعی به حاکم

پس از تعیین حاکم، هر تصرفی در مسائل اجتماعی که عرفاً مصداقی از شؤونات حکومت باشد، به حاکم الهی تفویض می‎شود. در نتیجه هر تصرفی بدون اجازه حاکم حرام خواهد بود. به بیانی دیگر نتیجه این دیدگاه، ولایت است نه وکالت و نظارت. «پس از اثبات ولایت امر (حق زعامت و ریاست حکومت اسلامى) براى امام۷ هیچ جاى تردید در «ولایت نظر» باقى نمى‌ماند؛ زیرا رسیدگى به امور عامّه نیز با «ولىّ امر» است یا کسى که از طرف او منصوب شده باشد» (موسوی خلخالی، ۱۴۲۵ق، ص۱۵۴).

این همان چیزی است که در فقه ما با دو عنوان «ولایت در تصرف» و «ولایت در اذن» آمده است. البته منظور ما تصرف و اذن در مسائل اجتماعی و سیاسی است، نه در اموال و نفوس شخصی که محل اختلاف است (موسوی خلخالی، ۱۴۲۵ق، ص۳۹۲؛ انصاری، ۱۴۱۵ق، ج۳، ص۵۴۶).

ولایت تصرف در مسائل اجتماعی و سیاسی، مانند قضاوت، اجراى حدود، برگزاری حج، صدور حکم قتل، تصرّف در بیت المال (اموال دولتى) و تصمیم در امور سیاسى و اجتماعى کشور که به امام یا نایبان او واگذار شده است. مؤید مطلب اینکه در روایات، بسیاری از این شؤونات بر عهده حاکم قرار داده شده است.

این احکام و ولایت‌ها، تابعی از انتصاب الهی حاکم هستند و اگر نصب به حاکمیت نبود، این احکام هم وجود نداشت. شاید در مقام اثبات، نصب الهی حاکم از همین ولایت‎های جزئی کشف شود. اما در مقام ثبوت، متأخر از آن می ‎باشد؛ یعنی به خاطر نصب به حاکمیت، این شؤون بر عهده او قرار گرفته است. البته اجرای این اصل می‎تواند در شیوه‌ها و ساختارهای گوناگونی تحقق یابد، اما در هر ساختاری باید حاکم منصوب در رأس جایگاه سیاسی دولت قرار گیرد و کلیه تصرفات دولتی در محدوده اجتماعی با تصرف یا اجازه او صورت پذیرد.

۴. تعیین جایگاه بیعت و آرای عمومی در سیاست

وقتی حاکم از سوی خدا تعیین شد، اکثریت در مشروعیت بخشیدن به او نقشی نخواهند داشت؛ همان‎طور که نظر مردم در مشروعیت بخشی به امامت و نبوت تأثیری ندارد. قرآن کریم می ‎فرماید: «الْحَقُ  مِنْ  رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرینَ» (بقره (۲): ۱۴۷)؛ این (فرمان تغییر قبله) حکم حقی از طرف پروردگار توست، بنابراین هرگز از تردیدکنندگان در آن نباش.

ایجاد حق صرفاً از طرف خداست. در آیات دیگری هم به این مطلب تصریح شده است (قصص(۲۸): ۶۸؛ احزاب(۳۳): ۳۶). منکران وحی و نبوت با رأی اکثریت، اصل حق را ثابت می‌کنند و می‌گویند حق همان چیزی است که اکثر مردم به آن رأی بدهند، اما اسلام می‎گوید حق آن است که از راه وحی ثابت شده است (جوادی آملی، ۱۳۸۱، ص۹۱). امیرالمؤمنین(ع) در خطبه ۳۴ «نهج البلاغه» یکی از وظایف مردم را پذیرش حاکم و اطاعت از او بیان کرده‌اند. بنابراین معنای بیعت، تمکین از حاکم و تسلیم بودن در برابر خدا و فرمانروایان الهی است و اجازه حکومت و امر و نهی در مسائل سیاسی به نظر اکثریت بستگی ندارد؛ بلکه اجازه‌ای الهی است.

برخی ادعا کرده‎اند لازمه این دیدگاه، عدم تعهد حاکم در مقابل مردم است؛ زیرا با مردم قراردادی نبسته است و چون مردم در انتخاب رئیس دخالت ندارند از رشد سیاسی مردم جلوگیری شده و جامعه از حرکت فکری سیاسی محروم گردد و حاکم نیروی اجرایی نداشته باشد؛ زیرا مردم فقیه را به زمام‎داری انتخاب نمی‎کنند (صالحی نجف آبادی، ۱۳۶۳، ص۵۴-۵۰).

در حالی که هیچ کدام از این نسبت‎ها صحیح نیست و اتفاقاً حاکمی که از سوی خدا تعیین می‎شود، جامعه را به سوی تعالی فردی و جمعی حرکت می‎دهد. در این راه بیشترین تعهد در قبال مردم و اجرای عدالت در حکومت‌هایی است که واقعا از طرف خدا باشد. با تعهد در برابر خداوند و نظارت درونی است که انسان‎ها نسبت به یکدیگر تعهد تام پیدا می‎کنند. تاریخ و تجربه ثابت کرده است بدون تعهدی الهی صرف تعهد به مردم هرگز ضامن رعایت حقوق آنان نبوده است.

بعد از ثبوت اصل حق به واسطه فرمان خداوند متعال، پیاده سازی آن در جامعه همواره به وسیله مردم صورت می‎گیرد: «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید(۵۷): ۲۵). اما انسان‎ها در این دیدگاه همچون مخلوق و بنده خدا هستند و خداوند رب و مالک آنهاست. باید در مسیر معرفی شده از سوی او حرکت کنند؛ چه در جنبه‎های مادی و چه در جنبه‎های معنوی.

این نگرش به دنبال انسانی است که خلیفه و جانشین خدا در روی زمین باشد نه جایگزین او آن‎طور که نظریات اومانیستی بدنبال آن است. پس بنا بر دیدگاه نصب، تحقق حکومت با حرکت‌های مردمی شکل می‎گیرد و بدون آن ولایت و نصب به فعلیت نرسیده و به اندازه بسط ید حاکم صورت می‎پذیرد؛ همان طور که در مورد امامان ما بعد از امام حسین(ع) روی داد.

نکته دیگر در تعیین جایگاه مردم در حاکمیت این است که عدم نقش مردم در مشروعیت بخشی به حاکم، موجب نفى نظارت آنان نسبت به اعمال و رفتار او نخواهد شد و این دو مقوله از منشأ واحدى (وحى الهى و سنت ائمه) ریشه مى‎گیرند. خداوندى که حق مشروعیت بخشیدن به حاکم را از مردم سلب کرده است، حق نظارت را براى آنان در محدوده شریعت تجویز کرده و لازم شمرده است که این مطلب در جای خود ثابت شده است (ایزدهی، ۱۳۸۷، ص۲۵۷).

پی نوشت:

در نقد این نظریه مراجعه شود به اراکی، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۲۴.
در نقد این نظریه مراجعه شود به جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت؛ هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت؛ همو، «حکومت اسلامی»، کتاب نقد، ش۷، تابستان۱۳۷۷.
در نقد این نظریه ر.ک: سیدکاظم حسینی حائری، ولایه الامر فی عصر الغیبه، ص۱۶۸–237؛ جوادی آملی، پیرامون وحی و رهبری، ولایت و امامت، ص۱۹۰-۱۸۰، مکارم شیرازی، انوار الفقاهه، کتاب البیع، ص۴۷۶-۴۷۱.

منابع و مآخذ

۱. قرآن کریم.

۲. نهج البلاغه.

۳. آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: مروارید، چ۱۰، ۱۳۸۳.

۴. ابن بابویه، محمدبن‎علی، علل الشرایع، قم: داوری، ۱۳۸۵.

۵. ابن منظور، ابو الفضل جمال الدین محمدبن‎مکرم، لسان العرب، ج۱۰و۱۲، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع ـ دار صادر، چ۳، ۱۴۱۴ق.

۶. اراکی، محسن، فقه نظام سیاسی اسلام، ج۱، قم: نشر فرهنگ، چ۲، ۱۳۹۳.

۷. ———، الولایه الالهیه و ولایه الفقیه، قم: مجمع الفکر، ۱۴۱۳ق.

۸. امام خامنه‎ای، سیدعلی، انسان ۲۵۰ ساله، تهران: صهبا، ۱۳۹۰.

۹. امام خمینی، سیدروح‎الله، صحیفه نور، ج۶، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، چ۴، ۱۳۸۶.

۱۰. —————-، ولایت فقیه، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، چ۱۲، ۱۴۲۳ق.

۱۱. انصاری، مرتضی، کتاب المکاسب، ج۳، قم: کنگره جهانی شیخ اعظم، ۱۴۱۵ق.

۱۲. ایزدهی، سیدسجاد،  نظارت بر قدرت در فقه سیاسی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ، ۱۳۸۷.

۱۳. جوادی آملی، عبدالله، پیرامون وحی و رهبری، ولایت و امامت، تهران: الزهراء، ۱۳۶۸.

۱۴. ————–، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، قم: اسراء، چ۳، ۱۳۸۱.

۱۵. حائری، مهدی، حکمت حکومت، بی جا: بی‎نا، بی‎تا.

۱۶. حر عاملی، محمدحسن، وسائل الشیعه الی تحصیل وسائل الشریعه، ج۱۷، قم: مؤسسه آل البیت:، ۱۴۰۹ق.

۱۷. حسنی، مهدی، «چیستی مشروعیت دوگانه در اندیشه سیاسی شیعه»، فصلنامه انسان پژوهی دینی، ش۱۶، تابستان ۱۳۸۷.

۱۸. حسینی حائری، سیدکاظم، ولایه الامر فی عصر الغیبه، قم: مجمع اندیشه اسلامی، چ۲، ۱۴۲۴ق.

۱۹. رهدار، احمد، فقیهی، علی، «مناسبات فقه و سیاست از منظر سه دیدگاه وکالت، نظارت و ولایت فقیه با تأکید بر دوره معاصر»، فصلنامه حکومت اسلامی، پاییز ۱۳۹۲.

۲۰. شهید ثانی، زین الدین‎بن‎علی عاملی، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام‌، ج۴، قم: مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۳ق.

۲۱. صالحی نجف آبادی، نعمت‎الله، ولایت فقیه حکومت صالحان، تهران: مؤسسه رسا، ۱۳۶۳.

۲۲. ضیایی‎فر، سعید، «رویکرد حکومتی در فقه»، فصلنامه علوم سیاسی، ش۵۳، بهار ۱۳۹۰.

۲۳. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ج۴، تهران: کتاب‎فروشی مرتضوی، چ۳، ۱۴۱۹ق.

۲۴. عاملی، حسن‎بن‎بزین الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ج۱، قم: مؤسسه الفقه للطباعه و النشر، ۱۴۱۸ق.

۲۵. عبدالرازق، علی، الاسلام و اصول الحکم، بیروت: المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ۲۰۰۰م.

۲۶. عمید زنجانی، عباس‎علی، دانشنامه فقه سیاسی، ج۲، تهران: دانشگاه تهران: ۱۳۸۹.

۲۷. فیومى، احمدبن‎محمد مقرى، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، ج۲، قم: منشورات دار الرضی، بی‎تا.

۲۸. کرکى، على‎بن‎حسین‌، جامع المقاصد فی شرح القواعد‌، ج۱۱، قم: مؤسسه آل البیت:، چ۲، ۱۴۱۴ق.

۲۹. کلینی، محمدبن‎یعقوب، الکافی، ج۱و۲، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چ۴، ۱۴۰۷ق.

۳۰. کواکبیان، مصطفی، مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران: مؤسسه عروج، چ۲، ۱۳۷۸.

۳۱. ————، «نظریه مشروعیت دوگانه ولایت فقیه از دیدگاه عقل و قانون اساسی»، مجله تربیت، ش۱۲۶، اسفند ۱۳۷۶.

۳۲. لک زایی، نجف، «طرح نامه فقه سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، ش۲۴، زمستان ۱۳۸۲.

۳۳. مجلسی، محمد‎باقر، بحار الانوار، بیروت: دار احیاء تراث العربی، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.

۳۴. محقق حلّى، نجم الدین جعفربن‎حسن، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج۱، قم: اسماعیلیان، چ۲، ۱۴۰۸ق.

۳۵. مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، قم: الهادی، چ۶، ۱۴۱۶ق.

۳۶. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۹، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸.

۳۷. مفید، محمدبن‎محمد نعمان، المقنعه، قم: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.

۳۸. مکارم شیرازی، ناصر، انوار الفقاهه، کتاب البیع، قم: انتشارات مدرسه الامام علی‎بن‎ابی‎طالب۷، ۱۴۲۵ق.

۳۹. منتظری، حسین‎علی، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، ج۱، قم: تفکر، چ۲، ۱۴۰۹ق

۴۰. موسوی خلخالی، سیدمحمدمهدی، الحاکمیه فی الاسلام، قم: مجمع اندیشه اسلامی، ۱۴۲۵ق.

۴۱. میراحمدی، منصور، «مبانی کلامی فقه سیاسی شیعه»، آینه معرفت، ش۷، زمستان ۱۳۸۴.

۴۲. واسطى زبیدى، محب الدین، تاج العروس من جواهر القاموس، ج۱۶، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۴۱۴ق.

۴۳. هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، قم: مؤسسه فرهنگی خانه فرد، چ۲، ۱۳۸۰.

۴۴. —————، «حکومت اسلامی»، کتاب نقد، ش۷، تابستان ۱۳۷۷.

نویسندگان:

حسین رجبی: استاد حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب

 مجید رجبی:  استاد سطح عالی حوزه و پژوهشگر پژوهشگاه فقه نظام

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۸۱

ادامه دارد…