۲ـ اسلام؛ دین صلح

در مقابل، نوگرایان مسلمان از جمله سِر سیّد احمدخان (۱۸۹۸ـ۱۸۱۷م.) محمّد عبده (۱۹۰۵ـ۱۸۴۹م.)، رشید رضا (۱۹۳۵ـ۱۸۶۵م.) و دیگران۱۳ که هم با فرهنگ اسلام آشنایی دارند و هم حسّاسیّت‌های غربی‌ها را می‌شناسند، نظر دیگری دارند. اینان معتقدند که اسلام برخلاف دیدگاه استشراق و سلفی‌ها، دین صلح و آشتی است و اگر اسلام احیاناً وارد جنگ شده، این نه به آن خاطر است که اسلام آغازگر جنگ بوده است و از جنگ حمایت کرده است، بلکه بدان جهت بوده که جنگ بر اسلام تحمیل شده است و اسلام برای دفاع از خود مجبور شده که دست به سلاح ببرد (Rudolph, 2005: p.4919-920).

برخلاف شاه ولی‌الله، سِر سیّد احمدخان از معدود متفکّران شبه قارّه هند است که بر صلح‌آمیز بودن اسلام تأکید دارد و بر این باور است که جنگ‌افروز خواندن اسلام یک تهمت نارواست که برخی با انگیزه‌های مختلف به اسلام نسبت داده‌اند. او در مجموعه‌ مقالاتی که با عنوان فلسفه قرآنی جهاد منتشر کرده است و نیز در تفسیر قرآن خود کوشیده است مفهوم جهاد را از نو تبیین و بازسازی کند؛ کاری که او را با انتقادهای تندی از سوی سنّت‌گرایان مواجه ساخت. از نظر وی، تمام جنگ‌های پیامبر(ص)ماهیّت دفاعی داشته است و اگر پیامبر گرامی اسلام را مجبور نمی‌کردند، او هرگز دست به اسلحه نمی‌برد و با کسی وارد جنگ نمی‌شد.

هدف جنگ‌های پیامبر، رسیدن به صلح پایدار بود. او نمی‌خواست مردم را با زور وارد اسلام کند، چراکه یکی از اصول اسلام نفی اکراه در دین است. در صورتی که مسلمانان مورد ستم قرار گیرند و نتوانند به تکالیف دینی‌ خود عمل کنند، آنگاه می‌توانند از جهاد استفاده کنند۱۴. ظاهراً علّت اینکه وی با این صراحت جهاد ابتدایی را نفی می‌کند، همان ترس او از حذف مسلمانان از قدرت در جامعه هندی بوده است؛ زیرا وی نگران بود که استعمار انگلیس به خاطر وجود همان جهاد ابتدایی در تعالیم اسلامی که به مسلمانان اجازه می‌دهد تا در مقابل بیگانگان قیام کنند، از هندوها طرفداری نماید و در نتیجه، مسلمانان از دستیابی به مشاغل دولتی محروم گردند (Ibid: p. 372).

محمّد عبده در رساله توحید خود به موضوع اسلام و خشونت پرداخته است. از منظر وی، آنهایی که اسلام را دین خشونت و جنگ معرّفی می‌کند، در واقع، دشمنان اسلام هستند. از نظر وی، پیشرفت سریع اسلام به خاطر لشکرکشی‌های اسلام نبود، بلکه به خاطر موافقت تعالیم این دین با فطرت انسانی بود. تعالیم اسلامی، تعالیم سهل و آسان است و شریعت اسلام، شریعت عادلانه است و چنین چیزی را هر انسان سالم پذیراست.

از منظر وی، آنهایی که لجاجت دارند و حاضر نیستند این حقیقت ساده را دریابند، اسلام را به عنوان دین شمشیر معرّفی می‌کند، به گونه‌ای که می‌گویند مسلمانان قرآن را در دستی و شمشیر را در دست دیگر دارند و از مردم می‌خواهند که بین مرگ و اسلام یکی را انتخاب کنند. از منظر وی، جنگ‌های اسلامی جنگ‌های دفاعی است و هیچ‌ گاه ماهیّت تهاجمی ندارد: «وَإِنَّمَا شَهَرَ المُسلِمُونَ سُیُوفَهُم دِفَاعاً عَن أَنفُسِهِم وَ کَفَا لِلعُدوَانِ عَنهُم» (عبده، ۱۹۶۶م.: ۹۹). امّا در عین حال، وی نیز مشخّص نکرده که جهاد ابتدایی چگونه ذیل جهاد دفاعی قابل طرح است!

رشید رضا اگر چه در برخی موارد اعتراف می‌کند که هدف جهاد، دفاع از مسلمانان و سرزمین‌های اسلامی، تأمین آزادی برای دینداران در انجام آیین‌های دینی و بسط سلطه اسلام است (ر.ک؛ رشیدرضا، ۱۹۹۰م.، ج ۱: ۹۸)، ولی در موارد دیگر اذعان می‌کند که جهاد اسلامی ماهیّت تدافعی دارد و برای رفع موانع از سَرِ راه دعوت اسلامی است، نه به خاطر تحمیل عقیده (ر.ک؛ همان،‌ ج۲: ۱۷۲).

 از نظر وی، جهاد در اسلام برای مقابله با فتنه‌گری و تجاوز وضع شده است و آیاتی که ناظر به تقدّم صلح بر جنگ است و یا فلسفه آمادگی نظامی را ایجاد رعب و وحشت در دل دشمنان و بازداری آنها از حمله به سرزمین‌های اسلامی می‌داند، گواهی بر درستی این نظر است. بنابراین، جنگ‌های اسلامی سراسر دفاعی بوده است: «إِنَّ النَّبِیَّ(ص)مَا قَاتَلَ مُشرِکِیهَا (جَزِیرَه العَرَب) إِلاَّ دِفَاعاً … أَمَّا الحَربُ وَ القِتَالُ لِمَحضِ البَغیِ وَ العُدوَانِ … مُحَرَّمَه فِی الإِسلاَمِ لاَیُبَاحُ شَیءٌ مِنهَا…» (همان،‌ ج ۱۰: ۲۷۰).

وی برعکس ابن‌تیمیه و شاگردان مکتب او که بیش از حد غرق در شگفتی‌های جهاد مسلّحانه‌اَند، جهاد را بر سه قِسمِ جهاد ظاهری، جهاد با شیطان و جهاد با نفس تقسیم و با عنایت به برخی روایات، جهاد با نفس را برترین جهادها معرّفی می‌کند (ر.ک؛ همان: ۲۶۹) و بدین‌سان جایگاه جهاد مسلّحانه را تا حدودی تنزّل می‌بخشد و در جایی حتّی تصریح می‌کند که جهاد مسلّحانه از ذاتیّات اسلام نیست، بلکه یک امر عارضی و سیاسی است که در شرایط اضطرای اسلام آن را امضا می‌کند: «فَالجِهَادُ مِنَ الدِّینِ … لَیسَ مِن جَوهَرِهِ وَ مَقَاصِدِهِ وَ إِنَّمَا هُوَ سِیَاجٍ وَ جُنَّه فَهُوَ أَمرٌ سِیَاسِیٌّ لاَزِمٌ لَهُ لِلضَّرُورَه» (همان،‌ ج ۳: ۳۴ـ۳۳).

استاد مطهّری نیز از نظریّه صلح‌آمیز بودن اسلام حمایت می‌کند و جهاد را به عنوان جنگ تهاجمی نمی‌پذیرد. او نیز مانند رشید رضا و دیگران، آیات مطلق جهاد را با آیات مقیّد جهاد مقیّد می‌کند. آیاتی که درباره جهاد نازل گردیده، دو نوع است. از منظر وی، برخی از آیات جهاد (مانند آیات معروف به آیات سیف) مطلق‌اَند، امّا برخی دیگر مقیّدند که می‌توانند باعث تقیید این مطلَقات گردد. از منظر وی، اگر چنان‌چه کفّار تجاوز یا فتنه‌گری کردند و یا افراد ناتوان را به استضعاف کشانیدند و حقّ انتخاب را از آنها گرفتند.

در این صورت است که می‌توان با آنها از دَرِ جنگ وارد شد (ر.ک؛ مطهّری، ۱۳۸۰، ج ۲۰: ۲۳۴). به‌علاوه، وی نیز همانند رشید رضا و دیگران بر این باور است که اصولی در اسلام هست، مانند اصل نفی اکراه در دین و اصل دعوت حکیمانه و مانند آن که به وضوح می‌رساند اسلام جنگ‌طلب نیست و اگر زمینه‌ای برای صلح وجود داشته باشد، از آن استقبال می‌کند (همان: ۲۳۸).

مطابق این دیدگاه که قائل به تقیید حکم جهاد به قیودی مانند تجاوز دشمن است، برخی از اقسام جهاد ابتدایی، از جمله جهاد برای ترویج اسلام نادیده گرفته می‌شود و جهاد اسلامی همیشه دفاعی است. در این میان، چهره‌های دیگری نیز هستند که اصل جهاد ابتدایی را می‌پذیرند، جز اینکه آن را با فلسفه‌گرایی و تحلیل به جهاد دفاعی برمی‌گردانند و در نتیجه، مانند رشید رضا همه جهادهای اسلامی را دفاعی می‌دانند.

علاّمه طباطبائی اصل نظریّه جهاد ابتدایی را مانند دیگر بزرگان پذیراست و آن را مربوط به دوران اقتدار اسلام می‌داند. از نظر وی، مسلمانان گرچه تا زمانی که در مکّه بودند، اجازه جهاد نداشتند، امّا پس از مهاجرت به مدینه، ابتدا جهاد دفاعی و سرانجام جهاد ابتدایی تشریع گردید (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج ۲: ۲۶۵ـ ۲۶۴).

این نظریّه برخلاف نظریّه مطلق و مقیّد، جهاد ابتدایی را مانند جهاد دفاعی می‌پذیرد و آن را مرحله نهایی جهاد می‌داند که به فرض کفایی بر همگان واجب است، امّا تلاش می‌کند که با فلسفه‌گرایی، ابعاد نهان آن را آشکار نماید و بدین‌سان، جهاد ابتدایی را مانند جهاد دفاعی موجّه و منطقی نشان دهد.

این دیدگاه با تکیه بر مقدّماتی چون نظریّه فطرت الهی انسان و مطابقت اسلام با فطرت الهی انسان نتیجه می‌گیرد که حفاظت از فطرت الهی انسان و اقتضائات آن از حقوق مشروع انسان است و جهاد که به دفاع از این حقّ مشروع می‌پردازد نیز مشروع است. بنایراین، از منظر وی، فرقی بین جهادهای ابتدایی و دفاعی نیست و هر دو در قالب دفاع از ارزش‌های انسانی می‌گنجد (ر.ک؛ همان: ۲۶۶ـ۲۶۵).

استاد مطهّری نیز در برخی موارد به این نگاه گرایش پیدا کرده است، اگرچه وی اصالتاً از نظریّه مطلق و مقیّد دفاع کرده، ولی در پاره‌ای موارد گویا به این دیدگاه تمایل نشان داده است. او ظاهراً به تبع علاّمه بر این باور است که جهاد، چه ابتدایی و چه دفاعی، قابل فروکاستن به جهاد دفاعی است و در واقع، یک جهاد بیشتر نداریم و آن جهاد دفاعی است.

از نظر وی، اصطلاح «خود» در کاربردهای ابتدایی ممکن است فقط شامل شخص خود انسان گردد، امّا با توسعه دائرۀ خود می‌توان آن را به خانواده، دارایی، عقیده و اندیشه نیز تعمیم داد. وقتی نفس کلمه «خود» می‌تواند تطوّر داشته باشد، دفاع از «خود» نیز باید پابه‌پای آن تطوّر یابد. تجاوز گاهی فیزیکی است و گاهی نیز فکری و اعتقادی. بر اساس فلسفه حقوقی که او ترسیم می‌کند، هر دو تجاوز به «خود» است و ما می‌توانیم برای جلوگیری از آن دست به جهاد بزنیم (ر.ک؛ مطهّری، ۱۳۸۰، ج ۲۰: ۲۴۲ـ۲۴۱).

نقد و بررسی

برای بررسی این نظریّه، باید برخی از نکات را مرور ‌کنیم که عبارتند از: ۱ـ برخی از طرّاحان این نظریّه مانند سِر سیّد احمدخان جهاد را به جهاد دفاعی محدود می‌کنند و جهاد ابتدایی را یا مطرح نمی‌کنند و یا از کنار آن با سکوت رد می‌شوند، به‌گونه‌ای که چنین چیزی وجود ندارد. این مطلب که جهاد ابتدایی نداشته باشیم، برخلاف نصّ علماء و فقهای فریقین است و بدین‌سان قابل قبول نیست. فقهای شیعه و سنّی قبول دارند که جهاد ابتدایی داریم، اگرچه که بسیاری از علمای شیعه جهاد ابتدایی را منوط به عصر امام معصوم یا نائب او می‌دانند (ر.ک؛ نجفی، بی‌تا، ج ۲۱: ۱۱).

 2ـ این نظریّه که اصل جهاد ابتدایی را می‌پذیرد، ولی آن را با تحلیل و فلسفه‌گرایی به جهاد دفاعی ارجاع می‌دهد، به خودی خود بسیار خوب و قابل قبول است، اگرچه با امعان و دقّت بیشتر در آن مشخّص می‌شود که به لحاظ جوهری فرق چندانی با نظریّه کسانی مانند سیّد قطب ندارد که نظریّه جهاد ابتدایی را با تمام لوازم آن می‌پذیرد، چون در هر دو دیدگاه، جهاد ابتدایی پذیرفته شده است، اگرچه یکی از دیدگاه‌ها فاقد تبیین مبانی متافیزیکی و فلسفی آن است و دیگری به این مبانی توجّه کرده است. توجیه‌هایی که معمولاً با عنوان فلسفه احکام بیان می‌گردد، برای اقشار بسیاری سودمند و مفید است، اگرچه همین توجیه‌ها، چنان‌چه کاملاً اجتهادی باشند و مبنای صریح دینی نداشته باشند، برای برخی ممکن است قابل پذیرش نباشد و حمل بر «انفعال» گردد (ر.ک؛ مصباح، ۱۳۷۸، ج ۲: ۲۱۲).

 3ـ اگر مشکل جهاد ابتدایی را با نادیده گرفتن یا توجیه آن حل کنیم، دیگر احکام اسلامی را چه کار کنیم؟ مگر اشکال غربی‌ها فقط به جهاد ابتدایی است؟ اشکال غربی‌ها که محدود به جهاد نیست و بسیاری از آنها احکام اسلامی فراوانی را غیرانسانی می‌دانند و اصلاً آن را قبول ندارند. یک بخش از اشکال آنها مربوط به جهاد است و بخش‌های دیگر اشکال آنها حقوق زنان، حقوق اقلیّت‌ها، حقوق اهل ذمّه و اصلاً کلّ اسلام را هدف قرار می‌دهد. اگر بتوانیم این یک مورد را توجیه کنیم یا نادیده بگیریم، با موارد دیگر باید چه کار کنیم؟ ۴ـ به نظر می‌رسد بهترین دفاع از تعالیم اسلامی از جمله آموزه جهاد، ارجاع آن به مبانی نظری و کلامی آن می‌باشد.

 اسلام یک کُلّ منسجم است که اجزاء آن فقط در ارتباط با یکدیگر معنی پیدا می‌کند و اگر به تنهایی و بدون توجّه به دیگر اجزاء مورد توجّه قرار گیرد، شاید آن نتیجه مطلوب را به دست ندهد. کسی که مبانی نظری و کلامی اسلام را پذیرفته باشد، به راحتی می‌تواند جهاد را قبول کند و از توجیه‌های درون‌دینی برای افزایش آگاهی خود نسبت به این موضوع استفاده کند. امّا کسانی (مانند غربی‌هایی) که مبانی متافیزیکی اسلام را قبول ندارند، هرچند تلاش هم بکنند، آنها نمی‌توانند احکامی مانند جهاد را فهم کنند. توجیه‌هایی که ارائه می‌شود، اگر برای آنهایی باشند که اسلام را از اساس قبول ندارند، این توجیه‌ها مشکل آنها را حل نمی‌کند، بلکه کفر آنها را بیشتر (لاَیَزِیدُهُم إِلاَّ کُفراً) می‌کند و اگر برای آنهایی باشد که مبانی نظری اسلام را قبول دارند، برای آنها فایده زیادی ندارد، چراکه آنها اصول اسلام را با روش‌های برون‌دینی اثبات کرده‌اند و پذیرفته‌اند و فروعات دین را با تعبّد و ارجاع به اصول می‌پذیرند.

 5ـ اگر توجیه‌هایی را (که گاهی ممکن است صرفاً عقلی باشد و مبنای دینی هم نداشته باشد)، مبنای عمل قرار دهیم، آنگاه باید این گزاره را قبول کنیم که توجیه و تأویل به خودی خود می‌تواند مبنای عمل قرار گیرد. اگر بپذیریم که هر توجیه و تأویلی می‌تواند مبنای عمل قرار گیرد، آنگاه این فلسفه منتهی به هرج و مرج و به هم خوردن نظام خواهد شد، چرا که در این صورت، هر فرد یا گروهی ممکن است دست به اقدامی بزند و آنگاه آن را توجیه کند. به نظر نمی‌رسد که خود طرفداران نظریّه توجیه با تمام پیامدهای آن موافق نباشند.۶ـ به نظر می‌رسد کسانی مثل سِر سیّد احمدخان وقتی اسلام را دین صلح معرّفی می‌کند، به این نکته دقیق توجّه ندارند که اصلاً صلح واقعی میان اسلام و کفر وجود ندارد.

اسلام می‌خواهد به عنوان دین الهی بندگان خدا را از بندگی انسان آزاد و به بندگی خداوند متعال رهنمون باشد، در حالی که کفر و طاغوت منافع خود را در به بندگی کشاندن انسان‌های دیگر می‌داند و هر گونه فعّالیّت را که در راستای رهایی انسان‌های دیگر باشد، با منافع خود هم‌سو نمی‌دانند و برای نفی و از بین بردن آنها تلاش می‌کنند. از این‌ رو، همان‌گونه که برخی به درستی یادآور شده‌اند، صلح واقعی میان اسلام و کفر ممکن نیست و اصطکاک بین آن دو، یک امر حتمی و قطعی است. از اینجاست که فقهای اسلام از جهان اسلام و جهان کفر به عنوان دارالإسلام و دارالحرب یاد و تصریح کرده‌اند که اگر صلح یا آتش‌بسی بین دارالإسلام و دارالحرب حاکم می‌گردد، نباید مدّت آن بیش از ده سال باشد (ر.ک؛ عاملی، ۱۴۱۰ق.: ۸۳).

 7ـ خدای اسلام هم خدای رحمت و صلح است و هم خدای غضب و جنگ، اگرچه رحمت او همیشه بر غضب او پیشی می‌گیرد و با توجّه به همین خداشناسی است که در تاریخ امّت‌های پیشین می‌بینیم که نخست خداوند از دَرِ رحمت وارد می‌شود، رسول می‌فرستد، گناهان بندگان را تا حدودی نادیده می‌گیرد، امّا اگر از حد گذشت و بندگان کنار نیامدند، غضب الهی برانگیخته می‌شود و عذاب او نازل می‌گردد و زمین را از لوث وجود افراد گناهکار پاک می‌نماید. این شیوه اختصاص به خداوند ندارد و عقلای عالم نیز از همین شیوه استفاده می‌کند و نخست تذکّر می‌دهند و چنان‌چه تذکّر آنان کارگر نشد، عملاً وارد میدان می‌شوند.

۳ـ اسلام؛ دین رهایی‌بخش

اسلام یک برنامه آسمانی است که می‌خواهد تمام موانع درونی و بیرونی را از سَرِ راه انسان بردارد تا او را به شکوفایی و کمال خود برساند. تا زمانی‌که انسان با موانع و روادع مواجه باشد، نمی‌تواند به کمال مطلوب خود بیندیشد و یا به آن برسد. هنگامی یک فرد می‌تواند سودای رسیدن به کمال مطلوب را در سر بپروراند که موانع یا دست‌کم موانع مهمّی جلو راه او نباشد؛ موانعی که جلو راه انسان قرار دارد، معمولاً از یکی از این دو سنخ است: درونی است برونی. موانع درونی مانند شهوت، حقد، حسد، کبر، آز و مانند آن آزادی معنوی را از انسان سلب می‌نماید و باعث اسارت معنوی انسان می‌گردد؛ انسانی که گرفتار هوا و هوس است، در واقع، روح آزادی ندارد. روح او در قفس هوا و هوس اسیر است و توان پرواز در فضای لایتناهای زیبایی‌های معنوی را ندارد.

کسانی که هوا و هوس خود را خدای خود قرار داده‌اند، نمی‌توانند از عبودیّت و بندگی نسبت به خداوند تبارک و تعالی سخن به میان آورند، همان‌گونه که کسانی که بت می‌پرستند و در کنار خدای سبحان خدایان دیگری را قرار می‌دهند، نمی‌توانند به دینداری واقعی برسند و طعم بندگی خدا را بچشند. کسانی که در بند موانع درونی هستند و از آزادی معنوی بهره‌ای ندارند، نمی‌توانند در مسابقه دینداران اصلاً حضور داشته باشند و یا دست‌کم امتیاز لازم را کسب کنند.

موانع بیرونی مانند شرک، طاغوت و مانند آن آزادی اجتماعی را از انسان سلب می‌کند و به او اجازه نمی‌دهد که آزادانه عقیده خود را انتخاب و در راه آن تلاش نماید. رژیم‌های طاغوتی با توجّه به منافعی که دارند، دوست می‌دارند که انسان‌ها همیشه برده آنها باشند، از آنها اطاعت و در مقابل حرف آنها حرفی نزنند. اطاعت بی‌چون و چرا در مقابل دستورهای آنها هنگامی تحقّق می‌یابد که در واقع، مردم آنها را بپرستند و گوش به زمزمه‌های دیگران ندهند.

امّا کسانی که می‌خواهند به جای انسان، خدا را بپرستند و به جای تأمین منافع عدّه‌ای منافع خود را تأمین کنند، قطعاً نمی‌توانند در سایه چنین نظامی کاری انجام دهند و یا اقدامی را صورت ببخشند. بنابراین، همان‌گونه که انسان برای رسیدن به کمال خود نیاز به زدودن موانع درونی دارد، هم‌چنین برای رسیدن به شکوفایی خود نیاز به زدایش موانع بیرونی دارد.

اسلام به عنوان یک نظام جامع هم خواهان آزادی معنوی انسان است و هم خواهان آزادی اجتماعی او. اسلام وقتی می‌گوید: ﴿قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلَمَه سَوَاء بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئًا وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ: بگو: اى اهل کتاب! بیایید به سوى سخنى که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزى را همتاى او قرار ندهیم و بعضى از ما، بعضى دیگر را ـ غیر از خداى یگانه ـ به خدایى نپذیرد. هرگاه (از این دعوت،) سر باز زنند، بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم!﴾ (آل‌عمران/‌ 64).

در واقع، همان‌گونه که برخی به درستی اشاره کرده‌اند (ر.ک؛ مطهّری، ج ۲، ۱۳۸۱: ۱۱۱ـ ۱۱۰)، به هر دو مقوله توجّه کرده است: هم به آزادی معنوی و هم به آزادی اجتماعی؛ زیرا تحقّق توحید که هدف اصلی این آیه است، در سایه رهایی از اسارت موانع درونی و بیرونی امکان‌پذیر است.

قرآن کریم پیروی از هوا و هوس را مساوی با نداشتن آزادی معنوی می‌داند و در موارد متعدّد از آن به عنوان یک مانع برای رسیدن کمال یاد کرده است. بر پایه آیاتی از سوره جاثیه۱۵ تبعیّت از هوا و هوس باعث می‌شود انسان مشاعر و قوای ادراک خود را از دست بدهد و نتواند امور را به درستی ادراک و موافق ادراکات خود عمل نماید و از این ‌رو، چنین انسانی همواره به بیراهه می‌رود و نمی‌تواند اموری مانند معاد را ادراک نماید. در سوره قصص از پیروی از هوا و هوس به عنوان مانع پذیرش حق یاد شده است۱۶. در حدیث معروف از پیامبر اکرم(ص)، مبارزه با هوای نفس برای رسیدن به آزادی معنوی «جهاد اکبر» و مبارزه مسلّحانه علیه دشمنان برای زدودن موانع خارجی و رسیدن به آزادی اجتماعی «جهاد اصغر» نام‌گذاری شده است۱۷.

ادیان آسمانی، به‌ویژه اسلام هم برای رهایی از موانع درونی و رسیدن به آزادی معنوی و همچنین برای رهایی از موانع بیرونی و رسیدن به آزادی اجتماعی برنامه دارد. اگر این برنامه‌ها درست به مورد اجرا گذاشته شود، قطعاً نتیجه مطلوب را خواهد داد و موانع بر طرف خواهد شد و آزادی‌ها به دست خواهد آمد. برنامه اسلام برای دستیابی به آزادی معنوی و رهایی از اسارت خصلت‌های ناپسند اخلاقی و روحی همان چیزی است که علمای اخلاق از آن به عنوان «تزکیه» یاد می‌کنند. انسان با انجام تزکیه می‌تواند باطن خود را از آلودگی‌ها پاک کند و تعادلی در درون خود به وجود آورد.

همان‌گونه که فیلسوفان اخلاق در جای خود متذکّر شده‌اند و متون دینی هم تحت عنوان «نطفه امشاج» تا حدودی آن را پذیرفته است، در درون انسان امیال و گرایش‌های مختلف وجود دارد. شهوت اقتضایی دارد و عقل اقتضای دیگر. در این وضعیّت، باید زمام امور را به دست عقل سپرد و در پرتو نور عقل سیر کرد. عمل به شرع نیز باعث می‌شود که نفس انسان تحت کنترل عقل او قرار گیرد (ر.ک؛ همان: ۲۸۳).

انسان وقتی به مرحله تزکیه رسید، دستورهای خداوند را بی‌ چون و چرا می‌پذیرد و از آنها اطاعت می‌نماید. تا زمانی که انسان به آزادی معنوی نرسیده باشد، در برابر دستورهای شرع تمکین نمی‌کند. اطاعت بی‌ چون و چرا از شرع در سایه تزکیه نفس و رهیدن از قید هوای نفس امکان‌پذیر است. وقتی کسانی مثل حضرت علی(ع) به آن مرحله از رشد و شکوفایی می‌رسد، به این دلیل است که موانع درونی را از سَرِ راه خود برداشته است۱۸.

اسلام همچنین برای فایق آمدن بر موانع بیرونی و دستیابی به آزادی‌های اجتماعی برنامه دارد. برنامه‌های اسلام در این خصوص شامل جنگ نرم و سخت می‌شود. اسلام در قالب امر به معروف و نهی از منکر، دعوت، تذکّر و مانند آن جنگ نرمی را علیه طاغوت و شرک به راه می‌اندازد. در این قالب، از دشمن دعوت به عمل می‌آید و اگر چنان‌چه نپذیرفتند، بدترین نکوهش‌ها، مذمّت‌ها و سخریّه‌ها را متوجّه آنان می‌کند. آنها را سفیه۱۹، کر و کور و لال۲۰، نفهم۲۱، پست‌تر از چهارپایان۲۲ و مانند آن یاد می‌کند و در قالب جهاد، از جنگ سخت علیه آنها سخن به میان می‌آورد. اتّکای اسلام در درجه نخست به جنگ نرم است و اگر چنان‌چه این نوع جنگ کارگر نیفتاد، آنگاه جنگ سخت را نیز تدارک خواهد دید.

هدف از جنگ سخت، رهایی انسان از قید موانع بیرونی است. با وجود آنکه جنگ سخت و توسّل به زور یک امر عادی است و در برنامه‌ریزی‌های همه عقلای عالم جای دارد و یا حتّی صلح‌جوترین کشورهای جهان بودجه‌هایی را برای مقابله با جرم، جنایت و تجاوز یا پیشگیری از این رفتارها در نظر می‌گیرند، عدّه‌ای از مستشرقان یا حتّی برخی از مسلمانان، از وجود آموزه‌ای به نام جهاد در اسلام دچار شگفتی شده‌اند و همان‌گونه که قبلاً به تفصیل بیان کردیم، هر دو گروه علی‌رغم تفاوتی که دارند، در این مطلب که خشونت مطلقاً بد است، وحدت نظر دارند و از این‌ رو، دسته اوّل از وجود آموزه جهاد در اسلام علیه اسلام استفاده می‌کنند و دسته دوم آن را رد یا توجیه می‌نمایند. برای درک صحیح آموزه جهاد باید به نکات زیر توجّه کرد:

۱) همان‌گونه که برخی به درستی خاطر نشان کرده‌اند (ر.ک؛ مصباح، ۱۳۷۸:‌ 230)، استفاده از خشونت و زور همیشه محکوم نیست. وقتی حاکم یک کشور که دارای قدرت اعتباری است، می‌تواند برای کنترل جرم و جنایت در کشور خود از قوّه قهریّه استفاده کند و کسی او را در صورتی که مطابق قانون عمل کرده باشد، ملامت نمی‌کند، چرا خدای متعال که خالق عالم و مالک واقعی عالم است و جهان با تمام تنوّعی که دارد، وابسته‌ای به او است، نتواند برای نجات بندگان خود از بندگی انسان‌ها و اشیاء و نیز رهنمون شدن آنها به بندگی خود، بعد از انجام دعوت و امتناع آنها از پذیرش آن از قوّه قهریّه استفاده کند؟!

آیا اگر یک گروه تروریست بیاید و عدّه‌ای را گروگان بگیرد و هر لحظه جان آنها را مورد تهدید قرار دهند، نیروهای امنیّتی برای نجات آنها از تمام سعی و تلاش خود استفاده نمی‌کنند؟! آیا اگر این نیروها بعد از یأس از مفید بودن گفتگوها با تروریست‌ها آنها را مورد حمله قرار دهند، از نظر جامعه عقلا محکوم‌اَند؟ به نظر می‌رسد که عمل آنها مثبت و باارزش است و اگر دست به چنین اقدام قاطعانه‌ای نزنند، آنگاه محکوم خواهند بود؟ آیا حاکمان و دولتمردانی که مردمان خود را در خدمت گرفته‌اند و از آنها می‌خواهند به جای خدا آنها را پرستش کنند، چیزی کمی از این تروریست‌ها دارند؟!

تروریست‌ها ظاهراً زندگی ظاهری گروگانان خود را مورد تهدید قرار می‌دهند، امّا این حاکمان با سعادت و سرنوشت مردمان خود بازی می‌کنند. در چنین شرایطی اگر خدای سبحان گروهی را مأمور کند که جان این گروگان‌ها را نجات دهند، کاری عجیب‌ و غریب کرده است؟! به نظر می‌رسد اگر چنین نکند، عجیب و غریب خواهد بود!

۲) تشکیک در آموزه‌های مانند جهاد به مثابه تشکیک در اصل دین است. آنهایی که در این قبیل آموزه‌ها به دیده تشکیک می‌نگرند، یا مبانی نظری اسلام را اصلاً قبول ندارند و یا در این مبانی تجدید نظر کرده‌اند وگرنه منطقی نیست که کسی در خداشناسی خداوند را توانا، دانا و خیرخواه بداند و در انسان‌شناسی انسان را دارای نفس و بدن بداند و بر این باور باشد که نفس انسان در سایه عمل به شریعت، به سعادت همیشگی می‌رسد و شریعتی که انسان را به سعادت همیشگی می‌رساند، همان شریعت اسلام است، آنگاه از دخالت خداوند برای نجات انسان‌ها از اسارت اشیاء و سوق دادن او به تعالیم آسمانی هراسان شود.

 استفاده از آیاتی مانند ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ﴾ (البقره/۲۵۶) برای نفی جهاد ابتدایی وجهی ندارد؛ زیرا بر فرض که آیات جهاد ناسخ این آیه و امثال این آیه نباشد و آن‌گونه که رشیدرضا پیشنهاد می‌کند، این قبیل آیات بازگوکننده اصول کلّی اسلام باشد، باید گفت همان‌گونه که برخی به درستی گفته‌اند، هدف از جهاد ابتدایی یا صرفاً از بین بردن نظام‌های الحادی است (ر.ک؛ Mawdudi, n.d.: 26) یا پاک کردن جهان از لوث وجود ملحدان (ر.ک؛ مطهّری، ۱۳۸۱، ج ۲: ۲۴۹) و یا زمینه‌سازی کردن برای نسل‌های آینده (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج ۲: ۶۸). به سخن دیگر، اگر قائل به نسخ باشیم، آن‌گونه که قبلاً بیان شد، نیازی به جمع بین این قبیل آیات و آیات جهاد نداریم و اصالت با جنگ است و امّا اگر قائل به نسخ نباشیم، سه راه ‌حلّ دیگر وجود دارد: الف) هدف از جهاد ساقط کردن نظام‌های الحادی است که معمولاً مانع تبلیغ و ترویج اسلام هستند.

وقتی این نظام‌ها ساقط شد، مبلّغان می‌توانند با آرامش خاطر اسلام را تبلیغ کنند که البتّه مردم در انتخاب کیش آزاد خواهند بود. ب) هدف از جهاد، پاک کردن جهان از لوث وجود ملحدان است. بنابراین، فرض دیگر ملحدی وجود نخواهد داشت، تا تحمیل عقیده در مورد او صادق باشد. ج) هدف از جهاد زمینه‌سازی برای هدایت نسل‌های آینده است. تحمیل در مورد نسل‌های که با جهاد مواجه می‌شود، صادق است و اسلام آنها اسلام واقعی نخواهد بود؛ زیرا اسلام واقعی از مقوله معرفت و اجبارناپذیر است، امّا نسل‌های بعدی که از کودکی با اسلام انس و الفت بر قرار می‌کنند، این‌گونه نخواهند بود و آنها اسلام را از دل و جان خواهند پذیرفت.

۳) حقیقت آن است که دفاع کامل از آموزه جهاد ابتدایی بدون اتّکا به مبانی نظری (کلامی و فلسفی) اسلام، اگر ناممکن نباشد، بسیار دشوار و سخت خواهد بود. اگر کسی مبانی نظری اسلام را قبول داشته باشد و خداوند را خالق، مالک، مدیر و مدبّر یکتای کاینات بداند و انسان را موجودی ضعیف بداند که لحظه‌به‌لحظه محتاج عنایت اوست و از خود چیزی برای ابراز کردن ندارد، آنگاه او به راحتی می‌پذیرد که این خداوند است که منبع و خاستگاه همه چیزی، اعمّ از حقیقی و اعتباری است. همان‌گونه که او منشاء آفرینش است، همچنین منشاء قانون نیز هست و قانون مشروعیّت خود را از او می‌گیرد.

 بنابراین، اگر آموزه جهاد را جدا از جهان‌بینی اسلامی در نظر بگیریم، شاید هیچ‌ گاه به حقیقت جهاد راه نیابیم و همیشه همانند مستشرقان در جا بزنیم و شبهه‌های آنها را تکرار کنیم، ولی اگر چنان‌چه جهاد را در جایگاه اصلی خود در ادامه، مبانی نظری اسلام قرار دهیم و به سیر تکاملی آن۲۳ توجّه داشته باشیم، آنگاه در برابر آموزه جهاد تسلیم محض خواهیم بود و مستشرقان از خدا بی‌خبر را عذر خواهیم نهاد.

۴) از آنجا که مستشرقان مبانی نظری اسلام را نمی‌فهمند و در نتیجه، از پذیرش آن امتناع می‌ورزند، شاید هیچ ‌گاه موفّق نشوند که مانند یک مؤمن آموزه جهاد را بفهمند و به دیده قبول به آن بنگرند، امّا آنها، به‌ویژه اگر منصف باشند، با نگاه به تاریخ گذشته و معاصر می‌توانند انتقادهای خود را اگر پس نگیرند، تعدیل کنند. تاریخ نشان می‌دهد که خشونت‌های به اصطلاح اسلامی، با خشونت‌هایی که کافران و مشرکان مرتکب شده‌اند، به هیچ روی قابل مقایسه نیست. در حمله مغول به بغداد، که به غایت کشورگشایی و چپاولگری انجام شد، چیزی حدود هشتصد هزار تا دو میلیون مسلمان قتل عام شدند (ر.ک؛ ابن‌کثیر، ۱۹۸۶م.، ج ۱۳: ۲۰۲).

 کشتار وحشتناک مسلمانان به دست افراطیّون هندی به دنبال تجزیه هند و شکل‌گیری پاکستان، کشتار مسلمانان بوسنی به دست صرب‌ها و اخیراً کشتار مسلمانان میانمار به دست بودایی‌های افراطی نمونه‌های روشنی است که نشان می‌دهد کدام گروه اهل خشونت است؛ مسلمان یا کافر؟ اگر جنگ‌هایی که خود کافران و مشرکان با یکدیگر داشته‌اند؛ همانند جنگ‌های جهانی اوّل و دوم و نیز بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی را که طیّ آن میلیون‌ها انسان بی‌گناه جان و مال خود را از دست دادند، به این جنگ‌ها اضافه کنیم، آمار خشونت‌های کافران و مشرکان بسیار وحشتناک خواهد شد. اگر مستشرق منصف نیم‌نگاهی به این آمارها هم داشته باشد، ضرری ندارد و قطعاً در داوری آنها بی‌تأثیر نخواهد بود.

۵) نکته آخر آنکه به نظر می‌رسد امروزه طرح این قبیل تشکیک‌ها یا تقویت آنها از سوی برخی، ظاهراً به خاطر آن است که اسلام اکنون در اثر عوامل مختلف در موضع ضعف و ناتوانی قرار دارد. آن وقت که اسلام در حال فتح جهان بود و قدرت‌های مطرح را به چالش می‌کشید، هیچ کسی این قبیل اشکال‌ها را مطرح نکرده بود، ولی اکنون که مسلمانان در اثر عوامل مختلف دچار انحطاط و عقب‌ماندگی شده، هر روز حجم جدیدی از این قبیل اشکال‌ها مطرح می‌گردد. طبیعی است اگر مسلمانان راه ‌حلّی برای جبران عقب‌ماندگی خود پیدا نکند و هر روز کشوری جدید از کشورهای اسلامی در فهرست کشورهای نیازمند به کمک‌های جهانی قرار بگیرد، ممکن است روزی فرا برسد که اصل دین‌ ایشان نیز زیر سؤال رود.

گفتیم اسلام می‌خواهد موانع را از سَرِ راه انسان بردارد تا او به کمال خود (آزادی واقعی) برسد. کمال انسان در رسیدن به خدا و رهایی انسان در تسلیم شدن در برابر حق است. امّا شاید شبهه‌ای اینجا مطرح شود که انسان اسلام انسان آزاد و رها نیست. او از بندگی موانع درونی و بیرونی نجات می‌یابد، امّا به بندگی دیگر که بندگی خدا باشد، گرفتار می‌شود.

 بنابراین، صرفاً نوع بندگی فرق می‌کند. قبلاً یک جور بندگی بود و اکنون نوع دیگر. امّا باید گفت که این مطلب به خودی خود درست است که بندگی همیشه قرین انسان است و از او قابل تفکیک نیست و اسلام تمام بندگی‌ها را طرد می‌کنند تا بندگی خدا را استحکام بخشند، امّا باید گفت که جان مطلب همین جاست. اسلام که بندگی خدا را به جای بندگی بنده قرار می‌دهد، برای آن است که بندگی خدا اوج رهایی و آزادگی انسان است. انسان با بندگی خدا و عبودیّت او اوّلاً از حیرانی بیرون می‌آید (الزّمر/ ۲۹)، ثانیاً به وجود لایتناهی وصل می‌گردد و آنگاه است که می‌تواند آزادی واقعی را تجربه کند۲۴.

تسلیم شدن در برابر حق نیز اقسامی دارد؛ تسلیم تکوینی و تسلیم تشریعی. به لحاظ تکوینی، همه موجودات، مسلمان و تسلیم قوانین حاکم بر هستی می‌باشند. تبعیّت موجودات از قوانین طبیعی نشانه تسلیم بودن آنها در برابر خداوند می‌باشد۲۵. تسلیم تشریعی مراتبی دارد که کمترین مرتبه آن خواندن شهادتین و اقرار ظاهری به وحدانیّت خداوند و رسالت پیامبر گرامی اسلام است. مراتبی مانند قبول قلبی و رسیدن به مرتبه رضا جزء مراتب میانی تسلیم حق بودن را و مرتبه‌ای مانند فنا در حق، سلب استقلال از اسباب ظاهری و ارجاع امور به خداوند مرتبه پایانی آن را تشکیل می‌دهد. متناظر با این مراتب، مراتب ایمان نیز مطرح است که باید در جای خود بررسی شود (ر.ک؛ طباطبائی،۱۴۱۷ق.، ج ۳: ۳۰۳ـ۳۰۱).

نتیجه‌گیری

خاورشناسان عمدتاً با تکیه بر پیش‌داوری و احیاناً با استناد به برخی منابع اسلامی و دیدگاه‌های برخی از دانشمندان مسلمان کوشیده‌اند از اسلام تصویری خشن ارائه کنند و بدین‌ سان، الهی بودن این دین آسمانی را زیر سؤال ببرند. در مقابل، نوگرایان مسلمان تلاش کرده‌اند دیدگاه مستشرقان را رد و در عوض، تصویر صلح‌آمیزی از اسلام ارائه نمایند. هر کدام از این دو نظریّه، ضمن نقاط قوّتی که احیاناً دارند، با چالش‌هایی نیز روبه‌رو هستند. دیدگاه نخست از جنبه‌های اخلاقی و معنوی اسلام غفلت کرده است و دیدگاه دوم، اگر از سَرِ انفعال نباشد، نسبت به دیدگاه اوّلی ضعف کمتری دارد.

از منظر نظریّه اسلام، دین رهایی‌بخش، اسلام نه دین جنگ صرف است که به غیر از جنگ به چیزی دیگر نیندیشد و نه دین صلح صرف است که اگر همسایه کاری به کاری او نداشته باشد، او نیز بر اساس اصل همزیستی مسالمت‌آمیز کاری به کار آنها نداشته باشد. بر پایه این دیدگاه اسلام دین‌ رهایی‌بخش است و در تلاش است که موانع ظاهری و باطنی را از سَرِ راه انسان بردارد تا به او در مسیر رسیدن به کمال مقصود کمک نماید. برای رسیدن به این مهم، بسته به شرایط، از هر گزینه‌ای که بیشتر به او کمک کند، استفاده می‌نماید.

پی‌نوشت‌:

۱۳ـ از جمله این افراد، یوسف عبدالله القرضاوی (۱۹۲۶م.) عالم دینی عربی مصری‌الأصل، رئیس و مؤسّس اتّحادیه جهانی علمای مسلمان است که به شدّت از اسلام صلح‌دوست حمایت می‌کند و جهاد اسلامی را جهاد دفاعی می‌داند (Clinton, 2005: pp. 223-26). سیّد حسین نصر نیز با استناد به نام اسلام که به معنای «صلح» است، اسلام را دین صلح می‌داند و بدون آنکه متعرّض بحث جهاد ابتدایی گردد که محور اصلی بحث با مستشرقان است، اتّهام خشونت علیه اسلام را ناشی از فتح اسپانیا به دست مسلمانان و فعّالیت‌های خشونت‌آمیز جنبش‌های موسوم به جنبش‌های اسلامی می‌داند (Nasr, n.d.: No 2. ).

۱۴- Mirza Asmer Beg. “Sir Syed and Jihad’’. Available at:

http://www.aligarhmovement.com/forum/Sir_Syed_and_Jihad

“Seyed Ahmed Khan’’. Available at:

http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Syed_Ahmed_Khan

۱۵ـ ﴿أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَه فَمَن یَهْدِیهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَکَّرُونَ * وَقَالُوا مَا هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُم بِذَلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ﴾ (الجاثیه/ ۲۴ـ۲۳).

۱۶ـ ﴿فَإِن لَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکَ فَاعْلَمْ أَنَّمَا یَتَّبِعُونَ أَهْوَاءَهُمْ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَیْرِ هُدًى مِّنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ﴾ (القصص/ ۵).

۱۷ـ «عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ(ع) أَنَّ النَّبِیَّ(ص) بَعَثَ سَرِیَّه فَلَمَّا رَجَعُوا قَالَ مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهَادَ الْأَصْغَرَ وَ بَقِیَ عَلَیْهِمُ الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ فَقِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْجِهَادُ الْأَکْبَرُ؟ قَالَ: جِهَادُ النَّفْسِ» (کلینی، ۱۴۰۷ق.، ج ۵: ۱۲).

۱۸ـ مودودی وقتی در رساله جهاد، آرمان‌شهر اسلامی خود را ترسیم می‌نماید، نمونه‌هایی از حاکمان موفّق اسلامی را مطرح می‌کند که چگونه با حقوق ناچیزی که می‌گرفتند، خواب را از چشمان دشمن گرفته بودند و سرزمین‌های وسیع اسلامی را به بهترین وجه اداره می‌کردند، امّا او در این میان، از بهترین حاکم مسلمان، یعنی حضرت علی(ع) ذکری به میان نمی‌آورد که چگونه به دلیل رسیدن به آزادی معنوی و بی‌اعتنایی به دنیا، حاضر نیست خلافت را بپذیرد؛ همان خلافتی که برخی برای رسیدن به آن از سال‌ها پیش برنامه‌ریزی کرده بودند و برای در اختیار گرفتن آن سر از پا نمی‌شناختند و وقتی هم آن را می‌پذیرد، به این دلیل است که به‌واسطه آن عدلی را اجرا کند و با ظلمی بستیزد. شاید این اهمال تصادفی باشد و شاید هم به این دلیل که در دوران خلافت حضرت امیر(ع) فتوحات آن رونق سابق را نداشت و حضرت به دنبال راست کردن کژی‌هایی بود که برخی‌ها به وجود آورده بودند؛ همان فتوحات که مودودی و هم‌فکران او بی‌تابانه به دنبال آن هستند و احیای اسلام را درگیر احیای آن می‌دانند. امّا به هر حال، علاّمه اقبال لاهوری (۱۹۳۸ـ ۱۸۷۷م.)، هم‌میهن و سلف او، گویا این نقصیه را تا حدودی در یکی از سروده‌های زیبای خود بر طرف کرده است، آنجا که در شرح اسرار اسمای علی مرتضی(ع) می‌گوید:

«زیر پاش این جا شکوه خیبر است
از خودآگاهی یداللّهی کند
ذات او دروازه شهر علوم
حکمران باید شدن بر خاک خویش

دست او آنجا قسیم کوثر است

از یداللّهی شهنشاهی کند
زیر فرمانش حجاز و چین و روم
تا می روشن خوری از تاک خویش»

http://ganjoor.net/iqbal/asrar-khodi/sh12

۱۹ـ ﴿وَمَن یَرْغَبُ عَن مِّلَّه إِبْرَاهِیمَ إِلاَّ مَن سَفِهَ نَفْسَهُ وَلَقَدِ اصْطَفَیْنَاهُ فِی الدُّنْیَا وَإِنَّهُ فِی الآخِرَه لَمِنَ الصَّالِحِینَ﴾ (البقره/ ۱۳۰).

۲۰ـ ﴿وَمَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُواْ کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمَا لاَ یَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاء وَنِدَاء صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ﴾ (البقره/ ۱۷۱). همچنین نگاه کنید: (الأنعام/ ۳۹ و الفرقان/ ۷۳).

۲۱ـ ﴿أَیْنَمَا تَکُونُواْ یُدْرِککُّمُ الْمَوْتُ وَلَوْ کُنتُمْ فِی بُرُوجٍ مُّشَیَّدَه وَإِن تُصِبْهُمْ حَسَنَه یَقُولُواْ هَذِهِ مِنْ عِندِ اللّهِ وَإِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَه یَقُولُواْ هَذِهِ مِنْ عِندِکَ قُلْ کُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ فَمَا لِهَؤُلاء الْقَوْمِ لاَ یَکَادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثًا﴾ (النّساء/ ۷۸). همچنین نگاه کنید: (التّوبه/ ۸۷ و ۱۲۷؛ الحشر/ ۱۲؛ المنافقون/ ۳ و ۷؛ الأنعام/ ۲۵؛ الکهف/ ۵۷ و الأعراف/ ۱۷۸).

۲۲ـ ﴿وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کثِیراً مِّنَ الجِْنِّ وَ الانسِ لهَُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بهَا وَ لهَُمْ أَعْینٌ لا یُبْصِرُونَ بهَا وَ لهَُمْ ءَاذَانٌ لا یَسمَعُونَ بهَا أُولَئک کالاَنْعَمِ بَلْ هُمْ أَضلُّ أُولَئک هُمُ الْغَفِلُونَ﴾ (الأعراف/ ۱۷۹).

۲۳ـ برای آشنایی با سیر دعوت اسلامی، ر.ک؛

Seyed Qutb: p. 32. Available at: http://majalla.org/books/2005/qutb-nilestone.pdf

۲۴ـ در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: «العبودیّه جوهره کُنهُها الرُّبوبیّه فمن فقد فی العبودیّه وجد فی الرّبوبیّه» (مصباح‌الشّریعه، ۱۳۶۰: ۴۵۳). شارحان این روایت مدّعی‌ هستند که بر اساس این روایت، اگر انسان بندگی خداوند را به درستی انجام دهد و در حوزه جهاد اکبر و جهاد اصغر موفّق باشد، به مقام خداوندگاری (نه خداوندی) می‌رسد. با رسیدن بدین مقام، او بر اعمال و حرکات فیزیکی و روحی خود مسلّط می‌گردد و سرانجام توان آن را پیدا می‌کند که مانند حضرت حق در عالم تصرّف کند (ر.ک؛ مطهّری، ۱۳۸۰، ج ۳: ۳۰۳ـ۲۹۷). در حدیث قدسی نیز آمده است: «عبدی أطعنی أجعلک مثلی، أنا حیٌّ لا أموت أجعلک حیّاً لا تموت، أنا غنیٌّ لا أفتقر أجعلک غنیّاً لا تفتقر، أنا مهما أشاء یکون، أجعلک مهما تشاء یکون» (حرّ عاملی، ۱۳۸۰: ۷۰۹).

۲۵ـ ﴿أَفَغَیْرَ دِینِ اللّهِ یَبْغُونَ وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ طَوْعًا وَکَرْهًا وَإِلَیْهِ یُرْجَعُونَ﴾ (آل‌عمران/ ۸۳؛ نیز ر.ک؛ الرّعد/ ۱۵). همچنین آیاتی که ناظر به تسبیح خداوند از سوی تمام موجودات است، حاکی از تسلیم بودن آنها در برابر حضرت حق می‌باشد (ر.ک؛ الإسراء/ ۴۴ و مانند آن)

مراجع

قرآن کریم.

ابن‌تیمیه الحرّانی، احمد بن عبدالحلیم. (بی‌تا).السّیاسهالشّرعیّه فی إصلاح الرّاعی و الرّعیّه. بیروت: دارالمعرفه.

ابن‌حجّاج النیسابوری، ابن‌مسلم. (۲۰۰۴م.). صحیح مسلم. بیروت: المکتبه العصریّه.

ابن‌کثیر الدّمشقی، اسماعیل. (۱۹۸۶م.).البدایه و النّهایه. بیروت: دارالفکر.

بخاری، محمّد بن اسماعیل. (۲۰۰۰م.). صحیح البخاری. بیروت: دارالفکر.

حرّ عاملی،‌ محمّد بن حسن. (۱۳۸۰). الجواهر السّنیّه فی الأحادیث القدسیّه. تهران: انتشارات دهقان.

رشیدرضا، محمّد بن علی. (۱۹۹۰م.). تفسیر المنار. ج ۱. القاهره: الهیئه المصریّه العامه للکتاب.

شاذلی، سیّد قطب. (۱۴۱۲ق.). فی ظلال القرآن. ج ۳. بیروت: دارالشّروق.

طباطبائی، سیّد علی. (۱۴۰۴ق.). ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلایل. ج ۱. قم: مؤسّسه آل‌البیت(ع).

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۴۱۷ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. ج ۱، ۲ و ۳. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرّسین قم.

عاملی، محمّد بن مکّی. (۱۴۱۰ق.).  اللّمعه الدّمشقیّهفی الفقه الإمامیّه. بیروت: دارالتراث ـ الدّار الإسلامیّه.

عبده، محمّد. (۱۹۶۶م.). رساله التّوحید. بیروت: مطابع دارالکتب العربی.

فارابی، ابونصر. (۲۰۰۲م.). کتاب آراء اهل المدینه الفاضله. بیروت: دارالمشرق.

ــــــــــــ . (۱۹۹۳م.).السیاسهالمدنیّه. بیروت: دارالمشرق.

کلینی، محمّد بن یعقوب. (۱۴۰۷ق.). الکافی. تهران: دارالکتب الإسلامیّه.

مروارید، علی‌اصغر. (۱۴۱۰ق.). سلسله الینابیع الفقهیّه. ج ۹. بیروت: دار الإسلامیّه.

مصباح الشّریعه. (۱۳۶۰). تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

مصباح، محمّدتقی. (۱۳۷۸). نظریّه سیاسی اسلام. ج ۲. قم: انتشارات مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مطهّری، مرتضی. (۱۳۸۱). مجموعه آثار. ج ۲. تهران: صدرا.

ــــــــــــــ . (۱۳۸۰). مجموعه آثار. ج ۳ و۲۰. تهران: صدرا.

نجفی، محمّدحسن. (بی‌تا). جواهر الکلام فی شرایع الإسلام. ج ۲۱. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

Abdullah, Azzam. Defense of Muslim Lands. Available at:

http://www.inslamistwatch.org/texts/azzam/defense/ack.html

Ahmad, Seyed Riaz. (1976). Maulana Maududi and Islamic state. Lahore: People's Publishing House.

_____________ . Join the Caravan; Al-jihad Fesibillah. Available at:

http://www.religioscope.com/info/doc/jihad/azzam-carvan-1-forward.html

Beg, Asmer. “Sir Syed and Jihad’’. Available at:

http://www.aligarhmovement.com/forum/Sir_Syed_and_Jihad

Bennett, Clinton. (2005). Muslims and Modernity. London and New York: Continuum.

Bergesen, Albert J., Ed. (2008). The Seyed Qutb Reader: Selected Writings on Politics, Religion and Society. London and New York: Routledge.

Berman, Paul. (2003). “the Philosopher of Islamic Terror’’. New York Times Magazine. March, 23, 2003.

Bonney, Richard. (2004). Jihad: From Qur’an to Bin Laden. New York: Palgrave Macmillan.

Choueiri, Youssef. (1998). “Islamic Fundamentalism’’. Routledge Encyclopedia of Philosophy. vol. 5. London: Routledge.

Encyclopedia Britanica.  (1964).vol. 12. London: William Benton.

Iqbal’s poems: http://ganjoor.net/iqbal/asrar-khodi/sh12.

Mawdudi, Abul –Ala. (n.d.). Jihad in Islam. Beirut: the Holy Koran Publishing House.

Musallam, Adnan A. (2005). Sayyid Qutb: The Karl Marx of the Islamic Revolution. Westport: Connecticut.

Nasr, Seyed Husein. (n.d.). “Islam and the Question of Violence’’. al-Sirat. vol. XIII. No. 2.

Rizvi, Faizer. (2001). “Expedition and Battles’’. Encyclopedia of the Quran (EQ). ed. Jane Dammen McAuliffe. vol. 2. Leiden: Brill.

Rudolph, Peter. (2005).“Jihad’’.Encyclopedia of Religion. ed. Lindsay Jones & Thomas Gale Hills.

Rizvi, Sayyid Athar Abbas. (1980). Shah Wali-Ullah and His Times. Australia.

Sene, Brahim. “Does Islam promote peace?’’. Available at:

http://www.answering-islam.org/Authors/Sene/peacepromoting.html

“Shah Wali Ullah's Political Thought’’. Available at:

http://www.southasiaanalysis.org/%5Cpapers7%5Cpaper629.html

Sundaram V. “Roots of Terrorism’’. Available at:

http://www.boloji.com/index.cfm?md=Content&sd=Articles&ArticleID=2613).

Seyed Qutb. Milestones. Available at:

http://majalla.org/books/2005/qutb-nilestone.pdf

“Forced Conversion’’. Available at:

http://wikiislam.net/wiki/Qur%27an,_Hadith_and_Scholars:Forced_Conversion

“Scholars on Jihad’’. Available at:

http://wikiislam.net/wiki/Qur%27an,_Hadith_and_Scholars:Scholars_on_Jihad

“Syed Ahmed Khan’’. Available at:

http://www.newworldencyclopedia.org/entry/Syed_Ahmed_Khan

نویسنده:

سیّد عبدالرّئوف افضلی: استادیار دانشگاه جامعهالمصطفی و مؤسّسه امام خمینی(ره)، قم

فصلنامه معارف قرآنی شماره ۱۷

انتهای متن/