چکیده

حرکت نشان از اشتداد هستی موجود متحرک دارد. لذا در تفکر صدرایی، حرکت امری وجودی است، نه ماهوی، ولی به دلیل اتحاد ماهیت با وجود، حرکت به جوهر نسبت داده می شود. معنای حرکت جوهری این است که هر صورت حادث، مشتمل بر آثار و کمالات صور قبلی نیز هست و جریان حرکت به نحو «لبس بعد از لبس» است. اثبات حدوث جسمانی نفس، وحدت نفس با قوای آن و جامع اکوان ثلاثه بودن انسان، از دست آوردهای حرکت جوهری است. صدرا بر مبنای «حدوث جسمانی نفس» و «حرکت اشتدادی جوهری»، نفس انسانی را در آغاز، جسمانی می داند که با حرکت تکاملی، مادی- مثالی و سپس مثالی محض خواهد شد و سرانجام به مرتبه تجرد عقلی می رسد. نفس حقیقتی ذومراتب است که بدن، مرتبه نازله آن است و هر فعل و انفعالی که در یک مرتبه رخ دهد، با فعل و انفعال در مراتب دیگر مرتبط است.

کلیدواژه ها: حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، عقل نظری، عقل عملی.

مقدمه

حرکت از مسائل مهم فلسفه و عرفان است که در طول تاریخ همواره فلاسفه بزرگ به آن توجه داشته اند. فلاسفه متقدم، تعاریف گوناگونی از حرکت مطرح کرده اند که برخی از آنها در کتب ابن سینا و صدرا ذکر شده  است. متفکران مسلمان در عین توجه به تعریف ارسطو، تغییرات در خور توجهی در آن ایجاد کرده اند که در جای دیگری به آن پرداخته ایم (نک: نجفی افرا، ۱۳۸۸، ص۱). فلاسفه مسلمان به تبعیت از سنت ارسطویی، با وام گرفتن اصطلاحات «قوه» و «فعل» حرکت را تعریف کرده  اند. آنها ابتدا موجودات را به سه دسته تقسیم می کنند (شیرازی، ۱۳۸۳، ج۳، ص۳۰-۲۹):

۱. موجودی که فعلیت تام دارد، مانند واجب الوجود و عقول

۲. موجودی که قوه محض است، مانند هیولای اولی

۳. موجودی که از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه است، مانند موجودات مادی

 موجودات دسته نخست معروض حرکت واقع نمی شوند. موجود بالقوه محض نیز که اساساً وجود خارجی ندارد؛ پس فقط موجودی که از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه است، معروض حرکت واقع می شود. آنها در نهایت بهترین تعریف از حرکت را، که مبتنی بر تعریف ارسطو از آن است، ذکر می کنند: «حرکه کمال اول لما بالقوه من حیث أنه بالقوه».

 صدرا، که عنایت ویژه ای به تعریف ارسطو و ابن سینا از حرکت دارد، کلام خود را با بیان تعاریف حکمای متقدم از آن آغاز می کند (همان، ص۳۴-۳۲ و ۳۹). در فلسفه او، تعریف ارسطویی حرکت پذیرفته شده (همان، ۴۷) و تعریف صدرایی حرکت به «خروج تدریجی شیء از قوه به فعل» (همو، ۱۳۸۱، ج۱، ص۵۷۷) نیز از آن استخراج می شود. در باور صدرا «حرکت، نفس خروج و تجدد است نه اینکه چیزی باشد که به واسطه آن، خروجِ موجود از قوه به فعلیت صورت پذیرد» (همو، ۱۳۸۳، ج۳، ص۸۰، ۹۰، ۹۴ و ۱۹۵)؛ به بیان دیگر، حرکت عبارت است از: تجدد شیء، و اجزای حرکت به صورت جمعی موجود نیست، بلکه در بستر زمان حاصل می شود. در حرکت قوه ای از بین می رود و فعلیتی متحقق می شود. پس: «حرکت امری بین قوه و فعلیت محض است» (همان، ص۷۱).

 زمانی که صدرا حرکت را «خروج تجددی و تدریجی از قوه به فعل» (همان، ص۸۰، ۱۱۸ و ۱۳۹) می نامد، به این می اندیشد که «حرکت، نحوه هستی موجود متحرک است» (همو، ۱۳۸۳، ج۴، ص۱۱)؛ به عبارت دیگر، بین حرکت و متحرک تفاوتی وجود ندارد. به این ترتیب، وجود سیال، وجودی نیست که در آن حرکت رخ دهد بلکه وجودی است که هستی آن عین سیلان است.

 تعریف دیگری که صدرا آن را اقرب تعاریف نامیده، این است که: «حرکت یعنی موافات و انطباق اتصالی با حدود بالقوه» (همو، ۱۳۸۳، ج۳، ص۳۹). یعنی حرکت عبارت است از اینکه جسم بر تمام حدود مسافت منطبق باشد، هیچ حدی نماند مگر اینکه جسم یک «آن» در آن حد بوده و از آن عبور کرده باشد، ولی به شرط اینکه استیفای این حدود، متصل باشد، یعنی وحدت اتصالی داشته باشد.

 در باور صدرا، حرکت معقولِ محسوس است (همان، ج۳، ص۱۱۸ و ۱۳۹)؛ به این معنا که حرکت، وجود مستقلی در خارج ندارد. حرکت در نظر وی، از معقولات ثانی فلسفی است که موضوع در خارج به آن متصف می شود (همو، ۱۳۸۱ب، ج۲، ص۵۲۳). نگاه وجودی به حرکت و زمان از اختصاصات فکری صدرا است، که منشأ انتزاع وجود، حرکت و زمان را یک چیز می داند. در واقع، یک وجود واحد سیال وجود دارد که همان جهان مادی و طبیعی است، و هر سه مفهوم از همین حقیقت واحد انتزاع می شود (نک: نجفی افرا، ۱۳۸۹، ص۳۰).

اختلاف صدرا و حکمای پیشین درباره مقولات متعلق حرکت

درباره مقولاتی که حرکت در آنها واقع می شود بین صدرا و حکمای پیش از او اختلافاتی وجود دارد؛ مثلاً حکمایی چون ابن سینا و سهروردی حرکت در جوهر را قبول ندارند؛ چنان که ابن سینا می گوید:

در میان مقولات، حرکت در کم (ابن سینا، ۱۴۰۴، ص۹۳)، حرکت در کیف (همان، ص۳۳) و مقوله أین، که ظاهر و آشکار است. مقوله وضع نیز بر اساس رأی مختار من، حرکت را می پذیرد. بنابراین، حرکت بالذات فقط در مقولات چهارگانه است و تغیر و حرکت پذیری سایر مقولات عرضی بالعرض است (همو، ۱۳۶۴، ص۲۰۸).

ابن سینا تبدلات جوهری را به تغیر دفعی منحصر می کند و آن را به صورت کون و فساد و از طریق «خلع و لبس» صور می داند؛ به این معنا که جوهر مادی، صورت سابق را از دست داده و صورتی جدید به دست می آورد. وی معتقد است حرکت در چیزهایی است که قابل نقصان و زیادت باشند و چون جوهر و سایر اعراض قابل نقصان و زیادت نیستند، حرکت نمی پذیرند. بنابراین، اگر آب، بخار یا بخار، آب شود، حرکتی صورت نگرفته است. چون حرکت، تغیر تدریجی است و تبدل جسمی به جسم دیگر «کون و فساد» و تغیر دفعی است (نک: ابن سینا، ۱۴۰۵، ج۱، ص۲۰۵).

 به این ترتیب ابن سینا، که تغیر دفعی را «استحاله» و تغیر تدریجی را «استکمال» نامیده است (همو، ۱۳۷۶، ص۳۵۰-۳۴۶)، با صراحت می گوید: «صور جوهری حرکت را نمی پذیرند و بنابراین تغییر و تبدلات جوهری از نوع تغیر دفعی هستند» (همو، ۱۴۰۵، ج۱، ص۹۸).

 مشکل اصلی ابن سینا در نفی حرکت جوهری، شبهه عدم بقاء موضوع است. به گمان وی، با پذیرش حرکت در جوهر، از همان ابتدا موضوع حرکت معدوم می شود، که عین همین اشکال در باب حرکت کمی هم مطرح می شود. در آنجا هم ابن سینا از حل مسئله اظهار عجز کرده و نتوانسته است حرکت کمی را توجیه کند؛ زیرا او از یک طرف نمی تواند حرکت کمی را که امری محسوس است (مانند حرکت جوهری) انکار کند و از طرف دیگر نمی تواند برای آن موضوعی بیابد. وی در نهایت حیرتمندانه، حرکت در مقوله کم را می پذیرد (شیرازی، ۱۳۸۳، ج۳، ص۱۰۲)، اما با صراحت حرکت در مقوله جوهر را منکر می شود و به اشکالاتی که بر پذیرش حرکت در جوهر مترتب می شود، اشاره می کند (ابن سینا، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۰۰-۹۸). اشکال اساسی در حرکت کمی، آن است که با پیدایش مقدار جدید، در واقع موضوع جدیدی حاصل می شود. یعنی همان جسمی که موضوع مقدار قبلی بوده با افزایش مقدار جسم قبلی دیگر نمی تواند موضوع مقدار جدید باشد. لذا دو مقدار با دو موضوع است و چنین چیزی نمی تواند حرکت محسوب شود.

صدرا، ابن سینا را به سبب نفی حرکت جوهری مؤاخذه می کند و نفی حرکت در جوهر را تحکم بدون دلیل می داند (شیرازی، ۱۳۸۳، ج۳، ص۹۹). وی اشتباه ابن سینا را در این می بیند که «شیخ الرئیس هر جا که خواسته حرکت جوهری را ابطال نماید، دچار مغالطه ناشی از خلط میان وجود و ماهیت و اخذ مابالقوه به جای مابالفعل شده است» (همان، ج۸، ص۳۰۴).

 صدرا تبدلات جوهری به صورت «خلع و لبس» را انکار می کند و می گوید:

محال است که ماده به صور علی البدل قائم باشد. زیرا تبادل صور مستلزم آن است که در یک آن، ماده خالی از صورت باشد و چون ماده هرگز خالی از صورت نمی شود، پس محال است که در عالم، کون و فسادی داشته باشیم، علاوه بر اینکه نتیجه کون و فساد، توالی آنات است. پس از نظر من، حتی کون و فساد هم به نحو حرکت و تدریجی است (همان، ج۳، ص۱۸۰).

سهروردی نیز، آشکارا، هم وقوع حرکت در مقوله کم را انکار می کند و هم حرکت در جوهر را. وی با نفی اشتداد در مقوله کم، زیادت و نقصان و هر گونه تغییر را در کمیت واحد موجب نابودی و ابطال آن خواند (سهروردی، ۱۳۸۰، ج۱، ص۲۲۳ و ۲۴۳-۲۴۲). وی نیز هماهنگ با سایر حکما معتقد است هر گونه تحول و انقلاب که در جهان انجام می پذیرد جز دو صورت «خلع» و «لبس» در ماده چیز دیگری نیست. باید توجه داشت که اساساً حرکت جوهری با مبانی فلسفه اشراقی در تضاد است. اصول و مبانی فلسفی سهروردی که با اصل حرکت در جوهر ناسازگار است، عبارت اند از: انکار وجود هیولا در خارج؛ انکار جوهریت صور نوعیه؛ انکار اصالت وجود، گرچه تصریحی به این مطلب در آثار او دیده نمی شود. به نظر سهروردی: «در جواهر تضاد نیست و بنابراین اشتداد و تضعف در آنها محال است» (همان، ج۱، ص۲۲۳-۲۲۲). البته وی، قبول ضدین را یکی از خواص جوهر در نظر می گیرد و دلیل آن را وقوع تغییر و دگرگونی در جوهر می داند (همان، ج۱، ص۱۳۴).

دفاع صدرا از حرکت در مقوله جوهر

در مقابله با منکران حرکت جوهری، صدرا با پاسخ اشکالات واردشده بر حرکت جوهری (شیرازی، ۱۳۸۳، ج۳، ص۱۰۰-۹۸ و ۱۱۶-۱۱۴) با این عبارت که «الحق أن الحرکه کما یجوز فی الکم و الکیف یجوز فی الصور الجسمانیه» (همان، ص۱۰۶) نظریه «حرکت جوهری» را مطرح می کند و در کتب خود، به ویژه اسفار، دلایلی بر اثبات حرکت جوهری می آورد و می کوشد اثبات کند که قول حرکت جوهری نظریه ای بدیع نیست و در قرآن و حکمای پیشین سابقه داشته است.

 معنای «حرکت جوهری» این نیست که جوهر حرکت می کند. حرکت داخل در هیچ مقوله ای نیست و حقیقت آن، وجود متجدد است، و وجود نه جوهر است و نه عرض. در تفکر صدرایی حرکت اختصاص به وجود دارد و با ماهیت هیچ ارتباطی ندارد، ولی به دلیل اتحاد ماهیت با وجود در خارج، می توان حرکت را به جوهر هم نسبت داد. حرکت جوهری را باید به معنای دقیق آن بر پایه اصالت وجود فهمید؛ یعنی به معنای صفتی که لازمه وجود جوهر و طبیعت است.

 نتیجه معنای حرکت جوهری این است که وجود واحدی در تمام مراتب حرکت اشتدادی علی الاتصال حضور دارد. لذا متحرک در طول حرکت، فعلیات سابق را از دست نمی دهد و خلع و لبسی در کار نیست، بلکه هر صورت حادث، علاوه بر آثار خود مشتمل بر آثار و کمالات صور قبلی نیز هست؛ یعنی جریان حرکت به نحو «لبس بعد از لبس» است (شیرازی، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۲۶۰-۲۵۹).

البته تعبیر «لبس بعد از لبس» برای حرکت جوهری، که در برابر «خلع و لبس» است، تعبیر کاملی نیست و پیام حرکت جوهری فراتر از این مقدار است. لبس بعد از لبس، حکایت از این می کند که صورت جدیدی که قوی تر از صور سابق است، حادث شده و صور پیشین را پوشش می دهد، اما پیام حرکت جوهری این است که صورت قبلی متحول و دگرگون می شود و صورت جدیدی پدید می آید و حد جدیدی از این صورت جدید انتزاع می شود (جوادی آملی، ۱۳۸۹، ج۹، ص۲۲۳). در واقع نکته اینجا است که پیدایش صورت جدید به معنای نابودی آثار صور قبلی نیست، بلکه تمامی آثار مترتب بر صور قبلی بر صورت جدید مترتب می شود و علاوه بر آثار صور قبلی، صورت جدید واجد آثاری است که صور قبلی فاقد آن بوده اند.

 نظریه او در باب حرکت، وامدار اصل اصالت وجود و تشکیک در وجود است و دلایل وی بر حرکت جوهری نیز بر پایه این دو اصل مهم بنا شده است؛ برای مثال، یکی از دلایلی که صدرا در کتاب اسفار بر حرکت جوهری اقامه کرده در کتاب المشاعر (ص۱۸-۱۷) شاهدی بر اصالت وجود قلمداد شده است. وی از وقوع حرکت اشتدادی در کیف، هم برای اثبات حرکت جوهری سود برده است و هم در تأیید اصالت وجود، و این دقیقاً ربط محکمی است میان اصالت وجود و حرکت در جوهر؛ زیرا اشتداد، انتقال از ضعف به شدت یا شدید به أشد است و تضعف، انتقال از شدت به ضعف است و «تنها چیزی که دارای شدت و ضعف باشد، می تواند در معرض اشتداد و تضعف قرار گیرد» (شیرازی، ۱۳۸۳، ج۸، ص۳۰۴).

در پرتو همین اصل، صدرا تبیین فلسفی جدیدی از مسائل طبیعی و مابعدالطبیعی، از جمله حدوث زمانی عالم، ربط میان ثابت و متغیر، خلق و آفرینش مستمر، ارتباط نفس و بدن، معاد جسمانی و مسائل مربوط به آن به دست می دهد.

 بر اساس اصل حرکت در جوهر، عالم طبیعت و اجسام در ذات خود متغیرند و حرکتی اشتدادی و تکاملی را طی می کنند و در سایه این حرکت است که صورت های مختلفی را می پذیرند. این اصل یکی از مهم ترین مقدمات تبیین تحول وجودی انسان در فلسفه صدرا است؛ زیرا بسیاری از مبانی نفس شناسی وی متوقف بر اصل حرکت در جوهر است؛ مانند نظریه «جسمانیه  الحدوث و روحانیه  البقاء» بودن نفس که از زیربنایی ترین مقدمات در بحث تکامل انسان به شمار می آید. در واقع، این نظریه بیان کننده نحوه تکامل و رسیدن نفس به مقام جامعیت وجودی است. مقامی که در آن، نفس از مادیت تا تجرد، کشش و اتصال وجودی دارد. به عقیده صدرا، تمام موجودات عالم مادی، متحرک به حرکت جوهری اند. نفس هم چون در ابتدای حدوثش، مادی است متحرک به حرکت جوهری است و در این سیر مانند همه موجودات، به سوی غایت خویش رهسپار است. از نگاه صدرا، حرکات و اعمال اختیاری می تواند به عنوان قاسر در حرکت جوهری عمل کند و حرکت جوهری اشتدادی را کُند و بعضاً برای مدتی متوقف کند، اما هرگز نمی تواند کاملاً مانع این حرکت قهری شود.

لوازم و پیامدهای حرکت جوهری در تحول وجودی انسان

حدوث جسمانی نفس

یکی از نتایج حرکت جوهری، اثبات حدوث جسمانی نفس و استکمال آن تا رسیدن به مقام تجرد محض است (همان، ج۸، ص۴۰۲-۴۰۱). نیز یکی از مباحث مهم در باب نفس، نحوه حدوث آن است که یا حدوث قبل از بدن است، چنان که منسوب به افلاطون بوده و ظاهر برخی از روایات نیز بر آن دلالت دارند، یا حدوث همراه بدن است، آن گونه که حکمای مشاء مطرح کرده اند (ابن سینا، ۱۳۸۷، ص۳۰۶) یا حدوث در امتداد اشتداد جوهری ماده و بدن است که یکی از نوآوری های صدرا محسوب می شود.

 به عقیده صدرا، نفس حادث است «به» حدوث بدن نه «با» حدوث آن، تا معنای همراهی و تقارن از آن فهمیده شود (نک: شیرازی، ۱۳۸۱ب، ج۲، ص۵۱۰ و ۵۴۵). یعنی نفس در ابتدای حدوث همان بدن است و مغایرت و دوگانگی بین آن دو وجود ندارد. حدوث بدن عین حدوث نفس است؛ زیرا نفس در ابتدا همان بدن است. این نظریه، که یکی از زیربنایی ترین ارکان انسان شناسی صدرا است، به نظریه «جسمانیه  الحدوث و روحانیه  البقاء» بودن نفس شهرت یافته است (همو، ۱۳۸۱الف، ج۶، ص۹۸).

 نفس انسان، پس از کامل شدن و خروج از قوه به فعل و طی کردن مراتب کمال، موجودی روحانی البقاء است که در بقای ذات خویش، نیازی به بدن ندارد، بلکه قائم به ذات خویش است و فاعلی است که بدون آلات و ادوات جسمانی فعالیت می کند. از نگاه دیگر، «بدن انسان ضمن حرکت جوهری خود و به وسیله همین حرکت جوهری می تواند دو نوع تکامل داشته باشد: اول: تکامل مادی و جسمانی بدن که به رشد و کمال بدن کمک می کند و سرانجام به پیری و مرگ می رسد؛ دوم: تکامل دیگری که غیرمادی است و در درون و همراه بدن انجام می گیرد و نفس یا خود انسانی را می سازد» (خامنه ای، ۱۳۸۶، ج۱، ص۱۶۳).

بر حدوث جسمانی نفس براهین متعددی اقامه شده، اما اساسی ترین استدلال صدرا بر پایه یکی از ارکان حکمت صدرایی یعنی «حرکت جوهری» استوار است (شیرازی، ۱۳۸۹الف، ج۶، ص۱۰۰). در تفکر وی، اعتقاد به این نوع حرکت سبب شد بسیاری از مشکلات و معضلاتی که راجع به نفس در فلسفه ابن سینا لاینحل باقی مانده بود، برطرف شود. دو دلیل صدرا بر اثبات جسمانیه الحدوث به شرح زیر است:

برهان اول: هر موجودی که مجرد از ماده است هیچ عرض غریبی بر ذات آن ملحق نخواهد شد؛ زیرا جهت قوه قبول و استعداد پذیرش هر عارض غریبی به امری که در حد ذات، قوه صرف و عاری از فعلیت و متحصل به وجود صوری است که موجب قوام و فعلیت اویند، برمی گردد، و این امر همان هیولای جرمانی است. پس فرض تجرد نفس از ماده، مستلزم اقتران و تعلق او به ماده است و فرض اقتران نفس به ماده، خلاف فرض تجرد او است. با توجه به دلیل مذکور ثابت می شود که نفس، حادث به حدوث بدن است (همو، ۱۳۸۲ب، ص۲۶۴).

برهان دوم: اگر نفس ناطقه، قبل از بدن (در عالم دیگری) موجود بود (از دو حال خارج نبود) یا اینکه موجودی عقلانی و عقل محض بود، در این صورت، محال بود که سانحه و حالتی در وی پدید آید که او را مجبور به ترک عالم قدس (و دیار مجردات عقلی و مقام و مرتبه عقلانی) کند و خویشتن را به آفات و عوارض ناشی از تعلق به بدن دچار نماید؛ و یا اینکه موجودی نفسانی و از سنخ جواهر نفسانی بود (که بایستی حتماً به بدنی تعلق گیرد). در این صورت برای همیشه ازلاً و ابداً از انجام وظایف خویش (که عبارت است از تدبیر بدن) محروم و معطل می بود؛ زیرا انتقال از آن عالم به این عالم برای وی میسر نبود در حالی که (طبق برهان فلسفی) هیچ موجودی در عالم، عبث و معطل از تأثیر نخواهد بود (همان، ص۲۶۶).

 بنابراین، باید دانست نفس انسان، موجودی جسمانی الحدوث است؛ ولی به تدریج از قوه به فعل درآمده و پس از کامل شدن و طی کردن مراتب وجودی، موجودی روحانی البقا است که در بقای ذات خویش، نیازی به بدن ندارد، بلکه قائم به ذات خویش است و فاعلی است که بدون آلات و ادوات جسمانی فعالیت می کند. لذا نفس، متجدد است و از پایین ترین حالات جوهری به بالاترین حالات دگرگون می شود، حال آنکه اگر نفس در ذات خود قدیم بود، لازم می آمد از حیث ذات جوهری کامل باشد و نقص و قصوری در آن نباشد، چون حقایق مجرد از کمال وجودی برخوردارند و حالت منتظره ندارند، امر فقدانی نیست که آنها طالب وصول به آن باشند و اگر در ذات خود نقص وجودی نباشد، نیازی به آلات و قوایی که بعضی از آنها نباتی و برخی حیوانی هستند نداشت.

 بدین ترتیب، چون نفس در ذات خود ناقص است و برای تکمیل نیازمند آلات و قوای نباتی و حیوانی است و به سبب حرکت جوهری از نقص به کمال سیر می کند، پس حادث است نه قدیم. صدرا، برخلاف حکمای پیشین، نفس را حقیقتی مادی می داند که به سوی ملکوتی شدن می رود.

 صدرا سیر تحولات جوهری انسان را از مرتبه نطفه تا رسیدن به مقام تجرد ترسیم می کند (همو، ۱۳۸۱الف، ج۲، ص۴۳۱) و می گوید:

من «نظریه جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بودن روح را از آیه چهارده سوره مؤمنون به دست آوردم. در این آیه خداوند متعال بعد از بیان مراحل خلقت انسان ـ که در ابتدا، خاک بود و سپس مرحله به مرحله آمد تا اینکه نطفه شد، نطفه، علقه شد، علقه، مضغه گشت و مضغه استخوان شد و بر روی استخوان، گوشت پوشانده شد ـ می فرماید: «ثُم أنشأناهُ خَلْقاً آخَر» (مؤمنون، ۱۴)؛ ما همین ماده و جسم را تبدیل به شیء دیگر که همان روح است کردیم؛ بدین معنا که روح، زاییده همین طبیعت است (مطهری، ۱۳۷۸، ص۲۱۰).

جهت تحول انسان از مرتبه نباتی و حیوانی به سمت مرتبه انسانی نیازمند تحقق شرایط و دفع موانع است؛ زیرا اگر شرایط باشد اما فرد با مانعی در رسیدن به معرفت مواجه شود، دست یابی بدان ممکن نخواهد بود. لذا صدرا پنج مانع را در درک معقولات بیان می کند که عبارت اند از: نقصان جوهر دل که به آن نفس ناطقه گویند؛ کدورت و زنگ گناه؛ انحراف و عدول از جهت مطلوب؛ حجاب و سد؛ ندانستن جهتی که مطلوب در آنجا است (نک: شیرازی، ۱۳۸۲الف، ج۹، ص۱۸۶-۱۸۳). این امور به صورت قاسر در حرکت جوهری عمل می کند و آن را کُند کرده، بعضاً از دست یابی به مراحل متعالی تر باز می دارد.

وحدت نفس با قوای آن

یکی از فروعات حرکت جوهری اشتدادی نفس، اتحاد آن با تمام قوایی است که در مسیر حرکت جوهری یافته است. از دیدگاه صدرا، انسان در ابتدا نوعی صورت معدنی و فاقد هر گونه قوه است که وقتی صورت نباتی یافت تحت تأثیر عوامل بیرونی و درونی قرار می گیرد و برای آن انفعال حسی و صورت ادراکی حاصل می شود و اولین ظهور نفس رخ می نمایاند. سپس با حرکت جوهری بدن، نفس نیز مراحل تکامل خود را می پیماید و دم به دم با قوا، افعال و ادراکاتش متحد می شود. در واقع، با آنها فعلیت و سعه وجودی پیدا می کند (شیرازی، ۱۳۸۹ب، ج۲، ص۱۲۶-۱۲۵). صدرا معتقد است: «نفس در هر مقطع فرضی یک امر بسیط واحد است که در عین بساطت و وحدت، عین همه قوای مادون خود می باشد» (همو، ۱۳۸۳، ج۸، ص۲۶۰).

 برخلاف حکمای مشاء که معتقد بودند قوای متعدد در حکم آلات و ابزار نفس و فاعل های مسخر نفس هستند و کار نفس تدبیر آنها است، صدرا قائل به وحدت نفس و قوا (النفس فی وحدتها کل القوی) شد و درصدد برآمد این مسئله را با برهان نیز مستدل کند (همو، ۱۳۸۶، ج۲، ص۸۱۴ و ۸۹۳-۸۹۱).  از این رو، وی به سه برهان اشاره می کند که یکی از راه استناد به معلوم (همو، ۱۳۸۳، ج۸، ص۲۶۱)، دیگری از ناحیه عالم (همان، ص۲۶۵) و سومی از ناحیه علم (همان، ص۲۶۷) است. همچنین، وی چهار وجه دیگر نیز بر اثبات نظریه وحدت نفس و قوا مطرح می کند (همان، ص۲۷۰-۲۶۸).

انسان: جامع اکوان سه گانه

انسان شناسی صدرا بر دیدگاه کلی او در هستی شناسی مبتنی است. وی هستی را دارای سه مرتبه می داند که پایین ترین مرتبه آن عالم ماده، و مرتبه وسط آن عالم صور مثالی و مرتبه اعلای آن عالم صور عقلی، مجردات و مُثل مفارق است. در نظر صدرا، نفس انسان نیز حقیقتی است که این عوالم و نشئات را بالقوه دارد، در عین حال که وحدت شخصی اش را حفظ می کند (همو، ۱۳۸۲الف، ج۹، ص۱۲۸-۱۲۷ و ۳۱۸-۳۱۷). وی می گوید:

از میان تمام موجودات عالم، تنها نفس انسانی دارای این ویژگی خاص است که با وجود اینکه یک حقیقت شخصی است، می تواند هر سه عالم را داشته باشد. انسان در ابتدای طفولیتش، هستی طبیعی دارد (انسان بشری است) و سپس ذاتش به تدریج صاف و لطیف شده و برای او هستی نفسانی حاصل می شود و بعد به تدریج از این هستی نیز منتقل شده، برای او هستی عقلی حاصل می شود (همان، ص۷۹ و ۲۷۲-۲۷۱).

«فنفس الانسان کأنها صراط ممدود بین العالمین. فهی الصوره الحیوانیه و ماده المَلَکیه من شأنها أن تتصور بصوره الملائکه» (همو، ۱۳۸۶، ج۲، ص۸۶۸).

 صدرا در تأیید کلام خود، علاوه بر آیاتی (همو، ۱۳۶۳الف، ص۲۵۱) که به گمان وی دلالت بر این روند تکاملی تدریجی دارند، به کلام ارسطو در أثولوجیا[۱] نیز استشهاد می کند (همو، ۱۳۸۲الف، ج۹، ص۲۷۲ و ۱۳۰-۱۲۹). بر این اساس، صدرا انسان را حقیقت واحد ذومراتبی می داند که در ذات و جوهر خود پیوسته در تحول و سیلان است و به واسطه این حرکت اشتدادی می تواند مراتب سه گانه مذکور را درنوردد و به مقام فوق تجرد برسد، و البته: «نفس تا همه مراتب طبیعی و نفسانی را طی نکند، وارد مرتبه عقلی نخواهد شد و استحقاق قرب الهی و همجواری خدای سبحان را پیدا نخواهد کرد» (همان، ص۲۷۴). در اینجا، صدرا به چند نکته اشاره می کند:

۱. معنای عبارات فوق این نیست که تمام انسان ها به مرتبه عقلی نائل می شوند، چراکه «و ذلک فی قلیل من افراد الناس» (همان، ص۱۲۹)، بلکه برخی از انسان ها هستند که می توانند از مرتبه طبیعت و تجرد مثالی و خیالی، به تجرد عقلی برسند.

۲. ترتیب این نشئات سه گانه در سیر صعودی به سوی خدای تعالی، برعکس ترتیب نزول آنها از او است. با این تفاوت که سلسله آغازین به نحو ابداع و بدون زمان و حرکت، فیض وجود یافته اما سلسله رجوع در مهد مکان و بستر زمان به نحو تدریج پیموده می شود (همان، ص۲۷۲).

۳. ثمره دیگری که از این اصل ظاهر می گردد، اینکه مراتب کلی و نشئات وجود آدمی عبارت اند از: قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا (همان، ص۲۷۳-۲۷۲).

 صدرا حال نفس را در مراتب تجرد به حال مدرَک خارجی تشبیه می کند و می گوید:

حال نفس در مراتب تجرد مانند حال مدرَک خارجی است، هنگامی که محسوس و سپس متخیل و پس از آن معقول می گردد. بنابراین، همان طور که گفته اند: هر ادراکی نوعی از تجرید است و تفاوت مراتب ادراکات به حسب مراتب تجریدات است، بدین معنا که: تجرید مدرَک، به معنای حذف و اسقاط برخی از صفات و باقی گذاردن برخی دیگر نیست، بلکه عبارت است از تبدیل وجود پست ناقص به وجود برتر اعلا و همین طور تجرد انسان و انتقال آن از دنیا به آخرت جز تبدیل نشئه نخستین او به نشئه دوم نیست و همین طور نفس وقتی استکمال پیدا کرد و عقل بالفعل گشت، این گونه نیست که برخی قوا، مانند حساس، از وی سلب شود و برخی دیگر مانند عاقله باقی بماند، بلکه هرگاه استکمال پیدا کرد و ذات رفعت یافت، دیگر قوا هم با ذات آن استکمال و رفعت می یابند؛ زیرا هرچه وجود چیزی رفعت و بلندی جوید کثرت و تفرقه و جدایی در آن چیز کمتر و ضعیف تر است و وحدت و جمعیت در آن شدیدتر و قوی تر شود (همان، ص۱۳۲).

 صدرا برخلاف جمهور حکما و فلاسفه مشاء، ذات و جوهر انسان را در افراد بشر یکسان نمی داند بلکه معتقد است بر اساس حرکت جوهری و ذاتی نفس (و اتحاد عاقل و معقول) تفاوت ذاتی نفوس انسانی قطعی و ضروری است، هرچند افراد انسان در فطرت اولی متماثل و مشترک اند، اما به حسب فطرت ثانوی متخالف الماهیه بوده، در قوت و ضعف و مراتب و درجات متفاوت خواهند شد (همو، ۱۳۶۳ الف، ص۲۶۲). وی، با الهام از آیات قرآن کریم (بینه، ۷-۶) می گوید:

شکی نیست که نفس بهترین خلایق و برگزیده ترین مردمان در حقیقت نوعی، هم تراز بدترین خلایق و فرومایه ترین آنها نمی باشد. نهایت سبک عقلی گوینده و بی ارزشی گفتار آن کسی است که گمان کرده نفسِ بهترینِ خلایق، یعنی خاتم الانبیاء(ص)، با نفس ابوجهل در حقیقت نوعی ِانسانی همتا و همانند است و اختلاف میان آن دو به واسطه عوارض و حالاتی است که از تمام ماهیت نوعی و اصل ذات و حقیقت آنها خارج است (شیرازی، ۱۳۶۳الف، ص۲۶۶-۲۶۵).

پی نوشت:

[۱]. آنچه صدرا در اسفار و سایر آثار خود به کتاب أثولوجیا و ارسطو منتسب می کند، در واقع مستند به أفلوطین است.

منابع

قرآن کریم.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، التعلیقات، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴ق.
ــــــــــــ ، الشفاء (الالهیات)، تحقیق: حسن حسن زاده آملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۶.
ــــــــــــ ، الشفاء (طبیعیات)، تصحیح: ابراهیم مدکور و سعید زاید، قم: کتابخانه آیهالله مرعشی نجفی، ۱۴۰۵ق.
ــــــــــــ ، النجاه، تصحیح: محمدتقی دانش پژوه، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۴.
ــــــــــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق: حسن حسن زاده آملی، چ۳، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۷.
اردبیلی، سید عبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳-۱، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۱.
بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، تصحیح: مرتضی مطهری، تهران: دانشکده الهیات و معارف اسلامی، ۱۳۴۹.
جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، تنظیم و تدوین: حمید پارسانیا، چ۴، قم: اسراء، ۱۳۸۹.
خامنه ای، سید محمد، انسان در گذرگاه هستی (مجموعه مقالات)، ج۱، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۶.
دشتکی شیرازی، غیاث الدین منصور، مجموعه مصنفات، تصحیح: عبدالله نورانی، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۶.
سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات، تصحیح: هنری کربن، ج۱، چ۳، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۰.
الشیرازی، صدرالدین محمد ابن ابراهیم، اسرار الآیات، ترجمه و تعلیق: محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳ الف.
ــــــــــــ ، تفسیر آیه نور، ترجمه: محمد خواجوی، تهران: مولی، ۱۳۶۲الف.
ــــــــــــ ، تفسیر سوره واقعه، ترجمه و تعلیق: محمد خواجوی، چ۲، تهران: مولی، ۱۳۷۷.
ــــــــــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح و تحقیق: محسن پیشوایی، به اشراف: سید محمد خامنه ای، ج۶ و ۷، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۹الف.
ــــــــــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۱ و ۵ و ۶، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۱الف.
ــــــــــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج۳ و ۴ و ۸، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۳.
ــــــــــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تصحیح و تحقیق: رضا اکبریان، به اشراف: سید محمد خامنه ای، ج۹، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۲الف.
ــــــــــــ ، رسائل فلسفی، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، چ۲، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۶۲ب.
ــــــــــــ ، رساله سه اصل، به تصحیح و اهتمام: سید حسین نصر، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۰.
ــــــــــــ ، رساله فی اتحاد العاقل والمعقول، تصحیح و تحقیق: بیوک علی زاده، به اشراف: سید محمد خامنه ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۷.
ــــــــــــ ، رساله فی الحدوث، تصحیح و تحقیق: سید حسین موسویان، به اشراف: سید محمد خامنه ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۷۸.
ـــــــــــــ ، شرح و تعلیقه بر الهیات شفاء، تصحیح و تحقیق: نجفقلی حبیبی، به اشراف: سید محمد خامنه ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۲ب.
ـــــــــــــ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، حواشی: حاج ملاهادی سبزواری، تصحیح و تعلیق: سید جلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب و بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۲ج.
ـــــــــــــ ، العرشیه، تصحیح و ترجمه: غلام حسین آهنی، تهران: مولی، ۱۳۶۱.
ـــــــــــــ ، المبدأ والمعاد، تصحیح و تحقیق: محمد ذبیحی و جعفر شاه نظری، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۱ب.
ــــــــــــــ ، مجموعه رسائل فلسفی، تصحیح و تحقیق: گروه مصححین، به اشراف: سید محمد خامنه ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۹ب.
ــــــــــــ ، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، تحقیق و تصحیح: حامد ناجی اصفهانی، تهران: حکمت، ۱۳۷۵.
ــــــــــــ ، المشاعر، ترجمه: بدیع الملک میرزا عمادالدوله، به اهتمام: هنری کربن، چ۲، تهران: کتابخانه طهوری، ۱۳۶۳ب.
ــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح و تحقیق: نجفقلی حبیبی، به اشراف: سید محمد خامنه ای، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۶.
ــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تعلیقات: مولی علی نوری، تصحیح و مقدمه: محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی، ۱۳۶۳ج.
مطهری، مرتضی، انسان کامل، چ۲۱، تهران: صدرا، ۱۳۷۸.
موسوی خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، چ۲۱، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸.
نجفی افرا، مهدی، «معنی و وجود حرکت در فلسفه ابن سینا»، در: آیینه معرفت، س۷، ش۲۰، ص۲۶-۱، ۱۳۸۸.
ـــــــــــــــ ، «زمان و هستی از دیدگاه ملاصدرا»، در: خردنامه، ش۶۰، ص۴۴-۳۰، ۱۳۸۹.
ــــــــــــــــ ، معاد در فلسفه صدرایی، تهران: انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی، ۱۳۹۲.

نویسندگان:

مهدی نجفی افرا: دانشیار فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز

مریم سادات زیارتی: دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی دانشگاه شهید مطهری

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۵

ادامه دارد…