پنجم – ارکان عدل

   این ارکان صرفاً بر مبنای وجدان و عقل و باور همه انسان ها پایه ریزی شده، نه برای توجیه عدل با موازین توهمی مکاتب مختلف بشری؛ و ضمناً (به حکم مطابقت عقل سلیم با نقل معتبر) کاملاً با موازین شریعت تطابق دارد:

   1- قدرت فاعل بر انجام و ترک: اگر بنده در خود قدرت بر انجام فعلی را نبیند، فعلی را نمی تواند مرتکب شود، چه در افعال اشرف نفس (قلبی) و چه در افعال اخسّ نفس(جوارحی). با ذکر مثالی قدرت قبل از فعل در افعال نفسی را روشن می کنیم. مثلا وقتی به کسی که الفبای فارسی را می داند، بگوییم: یک حرف «ج» در ذهن خود ایجاد کن. او چون فارسی می داند، هم در درون خود، قادر بر ایجاد حرف «ج» است، و هم در خارج با ابزار خاصّ خود، قادر بر نوشتن و یا خواندن این حرف می باشد.

اما وقتی الفبای ژاپنی را نمی داند، اگر به او بگوییم حرف پنجم حروف ژاپنی را در ذهن خود ایجاد کن و یا آن را روی کاغذ بنویس، پاسخ خواهد داد که نمی توانم و یا نمی دانم یعنی به آن علم ندارم. این همان توانایی و قدرت بر انجام فعل قبل از فعل است. نتیجه اینکه تکلیف کردن بر غیر قادر، قبیح است. و خداوند، هیچ گاه کسی را که توانایی بر انجام و ترک فعلی ندارد، مکلف نفرموده است. خودش فرمود: «لایکلف الله نفسا الّا وسعها »(بقره، ۲۸۶) پس هر فعلی که مشمول این قدرت و توانایی باشد، در حوزۀ مقدورات واقع خواهد شد و اطاعت و عصیان پس از آن معنا می گیرد.

   2- حرّیت فاعل: حرّیت همان وجدان آزادی است که بندگان در افعال اختیاری خود وجدان می کنند و تعریفی (به شیوۀ مکاتب بشری) برای آن نیست، جز همین امر وجدانی که با تنبّه و تذکر دادن، انسان ها آن را می یابند. حریت و آزادی وقتی معنا پیدا می کند که قدرت بر هر دو طرف (هم بر انجام و هم بر ترک) باشد. لذا اگر تنها به یک طرف قدرت داشته باشد، حریت بی معنا خواهد بود. پس انسان، با قدرت و حریت توأمان، فاعل مختار نامیده می شود و آنگاه انتساب افعال به افراد معنا می گیرد.

 استاد مطهری می نویسد:

   «بحث جبر و اختیار، بحث عدل را به میان می آورد، زیرا رابطۀ مستقیمی میان اختیار و عدل از یک طرف، و جبر و نفی عدل از طرف دیگر می باشد. یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می کند. اگر انسان آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و یا عوامل طبیعی دست بسته و مجبور باشد، دیگر تکلیف و پاداش و کیفر، مفهوم خود را از دست می دهد.»(مطهری، ص ۱۴)

   این بیان مرحوم مطهری همان تذکر به وجدان انسان است، نسبت به این یافت انسانی که اختیار و عدل با جبر و نفی عدل مناقض است. هر بیانی منجرّ به این نتیجه شود که این اراده و اختیار عبد در طول اراده و اختیار دیگری است (این دیگری چه آفریده باشد و چه آفریدگار)، عدل خدا تبیین نشده است، بلکه عملا جبر از آن نتیجه می شود که کار را به نفی عدل از خدا می کشاند. قائلان به ضرورت علّی و معلولی همین عقیده را دارند.

علامه طباطبائی در بحث ضرورت و امکان می گوید:

   «آیا در مورد افعال انسان، جبر باید قائل شد یا تفویض یا امر بین امرین؟ و به عبارت دیگر، آیا افعال انسان صد در صد تحت تأثیر علتی خارج از انسان بوده هیچ گونه تأثیری در فعل ندارد و انسان مجبور است … و یا افعال انسان صد در صد در تحت تأثیر اراده بوده، هیچ گونه استنادی به فاعل دیگر ندارد و انسان در افعال خود، از قید علّت خارج از خود آزاد می باشد؟ –

 این است معنی تفویض، نه اینکه اختیار به معنی نفی ضرورت بوده باشد- و یا اینکه افعال انسان، هم استناد به ارادۀ وی و هم استناد به علّتی فوق انسان دارد، ولی در طول همدیگر نه در عرض همدیگر، یعنی علتی فوق انسان فعل انسان را از راه ارادۀ انسان اراده می کند و انسان فعل را به واسطۀ اراده، اختیار و انتخاب کرده و با موافقت بقیۀ اجزاء علل مادی و صوری و شرایط زمانی و مکانی ایجاد می نماید و علت فوق انسان برای ایجاد فعل انسانی ارادۀ انتخاب کنندۀ فعل را در انسان ایجاد می کند. پس انسان فعل را با اراده انتخاب می کند، ولی در اراده تحت تأثیر علّتی خارج از خودش است، و این است معنی امر بین امرین که میان دو قول جبر و تفویض واقع است»(طباطبایی/اصول فلسفه/ج۳، ص ۱۵۷)   

   از صراحت گفتار ایشان برمی آید که افعال انسان، هم به ارادۀ اوست و هم استناد به علتی فوق انسان دارد که ارادۀ انتخاب کنندۀ فعل را در انسان ایجاد می کند. نکتۀ حسّاسی که در بیان ایشان باید دقت شود، اینکه فعل به اراده برمی گردد و اراده به علتی خارج از خودش منتهی می شود. و این همان سلسلۀ علّی و معلولی است که ارادۀ انسان نیز یکی از اجزاء این سلسله است و درحقیقت انتساب فعل به سلسلۀ علل، منتهی به علت العلل خواهد شد.

   نکته دیگر اینجاست که وقتی علتی فوق انسان ارادۀ انتخاب کنندۀ فعل را در انسان ایجاد می کند، خود این اراده لزوماً ایجاد شده و کاملا مناقض حرّیت است، زیرا حرّیت و وجوب، نقیضین  اند. اما وقتی ما از حرّیت وجدانی خود سخن می گوییم، مبدأیت برای آن قائلیم. و آن را به فاعلی که از سرِ آزادی و بدون هیچ نوع تأثیر وجوب دهنده ای این فعل را انجام می دهد نسبت می دهیم، نه به هیچ عامل دیگر. این مطلب، بدیهی و وجدانی برای کلیه آحاد بشر است.

به خیام نسبت داده اند:

بر من قلم قضا، چو بی من رانند           پس نیک و بدش ز من چرا می دانند؟ 

دی بی من و امروز چو دی بی من و تو      فردا به چه حجتم به داور خوانند؟

   در این شعر، آنچه فعل را مستند به فاعل آن می کند، ردّ  شده است، بلکه اراده و علّتی فوق انسان، افعال ارادی او را اراده می کنند. این همان نکته ای است که برای وجدان ها و عقلا پذیرفتنی نیست که به تعبیردیگر انسان را در نوعی حلقۀ «دوز بازی» بیندازد که انسان از سویی به اختیار خود، مسخّر آن ارادۀ فوق انسانی بوده باشد، و از سوی دیگر، نهایتاً عواقب کارش به عهدۀ خودش به عنوان فاعل آن برگردد.

 میرزا مهدی اصفهانی می نویسد:

   « و اما انه هل یساعد الفاعل احد ام لا، فنقول: وجدان الانسان ذاته الوجودىّ اشدّ من کل الوجدانیات و اتمّ من جمیع المشهودات. فلو انکره احد، فعلى جمیع العلوم السلام. فاذن المتخلّى عن الاوهام متى راجع نفسه، یجد انّ فى مقام صدور الافعال لا یساعده احد فى فعله، الذى هو التوجّه الى المهیّات، و یشهد انّ المتوجّه هو نفس ذاته فقط، من دون ان یشارکه او یساعده احد، عرضا او طولا، و من دون ان یدخل احد اصبعا فى ذاته، بل یشهد انّه هو المتوجّه بنفسه لیس الّا. و لهذا یرى انّه لا یصحّ استناد الفعلّ اى التوجه الى غیره ابداً، و لو بالاستناد الادبى المجازى، فضلا عن الحقیقى، فضلا عن الاستناد الفلسفى الدقىق العقلىّ.

و یرى عدم صحّه القول بانّ الله تعالى او العلل الغائیه بانفراد او باشتراک مع الفاعل توجهوا. و هذا من البدیهیات الاولیّه التى یجدها کلّ عاقل توجّه الى کیفیه صدور افعاله الاختیاریه. و لهذا یلوم العقلاء من ارتکب قبیحاً او تکلّم بکلام قبیح شنیع، و یستکرهون عن التخاطب معهم بالکلمات القبیحه. و لو لا انفراد الفاعل فى المصدریه، لما کان وجه للّوم او الاستکراه. فلو جوّزنا صحّه الاستناد الى الله تعالى و لو بالمجاز الادبى او العرفانى، لزم الالتزام بکلام ارذل من کلام الطبیعیین، لانّهم یُنکرون الله تعالى فقط، و الجبرى یُثبت الاله المرتکب لجمیع القبایح!»(تقریرات هناک/تولائی/ص۲ خطی)

   آیا کسی در ارادۀ فعل، به فاعل کمک می کند یا نه؟ می گوییم: انسان ذات وجودی خود را، شدیدتر از تمام وجدانیات و تمام تر از تمام شهودات وجدان می کند، به گونه ای که اگر کسی آن را منکر شود، باید فاتحۀ تمام علوم را خواند. کسی که خود را از اوهام پیراسته است، وقتی به نفس خود رجوع کند، می یابد که در جایگاه صدور افعال، هیچ کس نیست که او را در فعلش مساعدت کند که توجه به ماهیات است. و گواهی می دهد که او خود به نفسش توجه کرده و سخنی جز این نیست.

   بدین روی می بیند که استناد فعل – یعنی توجّه – به دیگری هرگز صحیح نیست، گرچه به استناد ادبی مجازی، تا چه رسد به استناد حقیقی، یا استناد فلسفی دقیق عقلی. همچنین می بیند که «عقیده به اینکه خدای تعالی یا علل غائی، به انفراد یا به اشتراک همراه با فاعل، توجه به فعل کرده اند» سخت خطا است.

   این از بدیهیات اولیه است که هر عاقلی که به کیفیت صدور افعال اختیاری خود توجه کند، می یابد. بدین روی، عاقلان کسی را که کاری زشت کرده یا سخنی ناروا گوید، ملامت می کنند و دوست ندارند به سخنان زشت با آن ها سخن گویند. اگر چنین نبود که فاعل، تنها مصدر برای فعلش باشد، وجهی برای سرزنش یا چنین اکراهی نبود.

   پس اگر صحت استناد فعل به خدای تعالی را بپذیریم، گرچه به استناد مَجاز ادبی یا عرفانی باشد، التزام به عقیده ای لازم می آید که از کلام طبیعت پرستان بدتر است، زیرا آن ها فقط وجود خدای تعالی را انکار می کنند، ولی جبرگرایان خدایی را اثبات می کنند که تمام کارهای زشت را مرنکب می شود.

۳- مولویت مولا و عبودیت عبد:

   کسی می تواند در مقام امر و نهی قرار گیرد که حق امر و نهی را از طرف خداوند حکیم داشته باشد، وگرنه امر و نهی کردن او عبث است.

   این حق امر و نهی کردن دو وجه دارد: اوّل مولویّت آن مولا و دوم عبودیت این بنده. وقتی این دو لازم و ملزوم  شدند، امر و نهی معنا می یابد. تمام دارایی و امکانات انسان به خداست، خداوند بشر را آفریده و قدرت و حریت داده است و همه کمالاتش به اوست. در حقیقت، انسان مانند اجیری است که برای او استخدام شده است. این عدم استقلال، عبودیت عبد و مولویت مولا را توأما برای ما نشان می دهد.

به همین دلیل، کسی که بندگان را به اوامر و نواهی خود می خواند، چنانچه مأذون از ناحیه مولای حقیقی نباشد، فراخوان او استکبار در برابر خداوند به شمار آمده و نوعی ادعای خدایی و در نتیجه شرک خواهد بود. مولویت خدای متعال، وجدانی همه بندگان است (گرچه گاهی آن را به زبان انکار می کنند و بدین سان کافر می شوند، یعنی این حقیقت روشن را می پوشانند). از سوی دیگر، بندگان خود را تحت ولایت خداوند تعالی نیز می یابند و فرمانبری از او را بر خود – به حکم عقل و فطرت – ضروری و واجب می دانند.

خداوند فرمود: «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون.»(مائده، ۵۵)چنانچه کسی محروم از عقل باشد(مجانین و مستبهمین و امثالهم) بر او تکلیفی نیست، زیرا امر و نهی متوجه مجانین نمی شود و مطیع و عاصی نخواهند داشت، در نتیجه ثواب و عقابی برایشان نیست.

۴- لازمه عدالت، مشخص کردن تکالیف است (قبح عقاب بلا بیان)

این مبحث را با دو نکته پی می گیریم:  

یکم. این حقیقت خردپسند در آیات متعدّد بیان شده است، از جمله:

   «وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى» (طه ۱۳۴)

   «وَ لَوْ لا أَنْ تُصیبَهُمْ مُصیبَه بِما قَدَّمَتْ أَیْدیهِمْ فَیَقُولُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنین»(قصص ۴۷)

   وقتی حجت بر بندگان تمام می شود که تکلیف برای آن ها روشن شده باشد، چنانکه خداوند در این آیه عذر کسانی را که برایشان رسولی ارسال نشده پذیرفته است. خداوند به دلیلِ همین معذور بودن چنین افرادی، ارسال رسل را شأن خود می داند تا اینان حجّتی برای احتجاج در پیشگاه الهی نداشته باشند. ظالم نبودن خدا فقط زمانی محقق می شود که در جاهایی که به ما امر و نهی فرموده است، ما دارای حرّیت و اختیار باشیم؛ به این معنا که دو طرف انجام و ترک در قدرت ما باشد و ما به رأی و حریت خود یکی از دو طرف را انتخاب کنیم.

اگر اختیار داشته باشیم، اما به ما امر و نهی نشده باشد، هر کاری را که به دلخواه خود، مخالف یا موافق رضای خدا بدانیم، انجام می دهیم، آنگاه به هیچ وجه خداوند نمی تواند ما را مؤاخذه کند، چون می توانیم به او بگوییم که تکلیف برای ما معین نکرده بودی. از طرف دیگر، اگر امر و نهی کرده باشد، بدون اینکه به ما اختیار دهد، (مانند آنچه فلاسفه بیان می کنند که ما اختیار نداریم یا اختیار ما به اختیار خداست که در بحث ضرورت و امکان بیان می کنند)، آنجا نیز عدل خدا و نفی ظلم از حضرت او معنا پیدا نخواهد کرد.

   دوم. از احکام عقل، تسلیم در برابر خدای تعالی و شکر منعم است که این همان معنای عبودیت است. از طرفی خداوند تعالی بندگان را به حال خود رها نکرده و در تمام امور، برای آن ها اوامر و نواهی (یعنی برنامه ای مدوّن از بایدها و نبایدها) مقرّر فرموده است تا بندگان، راهی به احکام عقلی خود یابند: چگونگیِ تسلیم در برابر مولا و نیز چگونگی شکر منعم. اگر خداوند، اوامر و نواهی خود را توسط رسولان خویش بیان نمی فرمود، ایشان را در بهیمیت رها کرده بود. امام سجاد در نخستین دعای صحیفه این جکمت بلند را بدین سان بیان می فرماید:

   «وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَوْ حَبَسَ‏ عَنْ عِبَادِهِ مَعْرِفَه حَمْدِهِ عَلَى مَا أَبْلَاهُمْ مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتَابِعَه، وَ أَسْبَغَ عَلَیْهِمْ مِنْ نِعَمِهِ الْمُتَظَاهِرَه، لَتَصَرَّفُوا فِی مِنَنِهِ فَلَمْ یَحْمَدُوهُ، وَ تَوَسَّعُوا فِی رِزْقِهِ فَلَمْ یَشْکُرُوهُ.»

    « وَ لَوْ کَانُوا کَذَلِکَ لَخَرَجُوا مِنْ حُدُودِ الْإِنْسَانِیَّه إِلَى حَدِّ الْبَهِیمِیَّه فَکَانُوا کَمَا وَصَفَ فِی مُحْکَمِ کِتَابِهِ: «إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا.»

   حمد و سپاس خداوندى را که اگر معرفتِ حمد خویش را از بندگان خود دریغ می داشت، در برابر آن همه نعمت ها که از پس یکدیگر بر آنان فرو می فرستاد، آن نعمت ها به کار می داشتند و لب به سپاسش نمی گشادند، به رزق او فراخ روزى می جستند و شکرش نمی گفتند. و اگر چنین می بودند از دایره انسانیت برون می اافتادند و در زمره چارپایان در می آمدند.

 چنان می شدند که خداى تعالى در محکم تنزیل خود گفته است: «چون چارپایانند، بل از چارپایان هم گمراه تر.» اگر خداوند معرفت حمد خود را از بندگان دریغ داشته بود، در آفرینش انسان فعل عبث انجام داده بود؛ چرا که امتیاز انسان بر چارپایان همین عقل است که می یابد تصرّف در مال غیر، جز به اذن او مجاز نیست. به علاوه به وجوب عقلی بر او واجب است که حمد و شکر مالک نعمت را بجای آورد. در این حال، اگر خداوند روش و برنامۀ حمد را به انسان نیاموزد، در حقیقت او را یله و رها در انجام این وظیفۀ عقلی رها کرده، و آنگاه آنان از حد انسانیت خارج می شوند، در حالی که خدای حکیم انسان را بدین منظور آفریده است تا ممتاز از بهائم باشد.

   امام حسن عسکریضمن هشدارنامه ای که برای نیشابوریان نوشته و فرستاده، به این مطلب اشاره می کند؛ که می فرماید:

« فَفَرَضَ عَلَیْکُمُ الْحَجَّ وَ الْعُمْرَه وَ إِقَامَ الصَّلَاه وَ إِیتَاءَ الزَّکَاه وَ الصَّوْمَ وَ الْوَلَایَه وَ جَعَلَ لَکُمْ بَاباً تَسْتَفْتِحُونَ بِهِ أَبْوَابَ الْفَرَائِضِ وَ مِفْتَاحاً إِلَى سَبِیلِهِ لَوْ لَا مُحَمَّدٌ وَ الْأَوْصِیَاءُ مِنْ وُلْدِهِ لَکُنْتُمْ حَیَارَى‏ کَالْبَهَائِمِ‏ لَا تَعْرِفُونَ فَرْضاً مِنَ الْفَرَائِضِ وَ هَلْ تُدْخَلُ مَدِینَه اِلَّا مِنْ بَابِهَا »

   از این رو حجّ و عمره و بپاداشتن نماز و پرداخت زکات و روزه داری و (قبول) «ولایت» را بر شما واجب فرمود و درى نیز به روى شما گشوده تا انواع واجبات و تکالیف را بفهمید و کلیدى براى راهگشایى داده است، اگر محمد۹ و اوصیایى که از فرزندان اویند نمی بودند به راستى شما چون چارپایان سرگردان (و بی هدف) بودید که هیچ یک از واجبات را نمی دانستید. آیا به شهرى جز از دروازه آن درآیند؟

۵- مطیع و عاصی:

   اطاعت و عصیان، امری واقعی است که بر مبنای اطاعت اوامر و نواهی مولی یا سرپیچی از اوامر و نواهی او مشخص می گردد، نه اینکه امری مجازی یا تعریف و اصطلاح محض باشد. پس چنانچه در بحث مطیع و عاصی کلماتی گفته شد که از این حقیقت دور بود، باور به عدل الهی خدشه دار شده است. مثلاً گفته اند: چنانچه ارادۀ تکوینی الهی با اراده تشریعی اش منطبق شد، فرد مطیع می شد. و وقتی ارادۀ تکوینی الهی با ارادۀ تشریعی اش منطبق نشود، فرد عاصی خواهد بود.(کفایه الاصول ج۱/ص۹۹و۱۰۰)  

همین مضمون را به بیان شاعرانه چنین آورده اند:

بر رهگذرم هزار جا دام نهی                    گویی که بگیرمت اگر گام نهی 

یک ذره ز حکم تو جهان خالی نیست    حکمی تو کنی و عاصی ام نام نهی

۶- ثواب و عقاب:

   به حکم عقل سلیم، تکلیف بدون ثواب و عقاب عبث است. این حکم عقلی در آیات و روایات نیز بازگو شده است. در قرآن می فرماید:

   یکم.«وَ وُضِعَ الْکِتابُ فَتَرَى الْمُجْرِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا فیهِ وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَه وَ لا کَبیرَه إِلاَّ أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدا»(کهف، ۴۹)

دوم. «وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَه فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّه مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفى‏ بِنا حاسِبین»(انبیاء، ۴۷)   

سوم. «فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون»(یس، ۵۴ )  

چهارم. «الْیَوْمَ تُجْزى‏ کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَریعُ الْحِساب»(مؤمن، ۱۷)

پنجم. «ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدیکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبید».(انفال، ۵۱)  

در روایات نیز همین مضمون آمده  است، از جمله:

یکم. «فَإِنْ تُعَذِّبْنِی فَأَنْتَ غَیْرُ ظَالِمٍ‏ لِی»(صحیفه، دعای ۱۶)   

دوم. «فَکُلُّ الْبَرِیَّه مُعْتَرِفَه بِأَنَّکَ غَیْرُ ظَالِمٍ‏ لِمَنْ عَاقَبْتَ»(صحیفه، دعای ۳۷)  

 سوم. «فَإِنْ تُعَذِّبْنِی فَبِذُنُوبِی غَیْرَ ظَالِمٍ‏ لِی»( طوسی، امالی، ص ۴۱۵ مجلس ۱۴)

    وقتی خداوند اتمام حجت کرد، و اوامر و نواهی و رضا و سخط خود را توسّط پیامبرانش اعلام داشت، آنگاه مؤاخذه و ثواب و عقاب معنا خواهد یافت. پاداش بندگان مطیع، به فضل الهی وابسته است و کیفر بندگان عاصی نیز به عدل خداوند صورت می گیرد. این دو نیز، حقیقی و مورد بشارت و انذار الهی است. آیات فراوان قرآن، این نویدها و هشدارها را به روشنی بیان می دارد.

   حال ممکن است کسی بخواهد ثواب و عقاب را به گونه ای توجیه کند که با مبانی خودساختۀ ضرورت علّی و معلولی و یا تطوّر تطبیق کند (چنانکه در بند دوم مختصراًً اشاره شد)؛ در عین حال، گزندی متوجّه اراده کنندۀ اصلی هم نباشد و متهم به ظلم نشود. مثلا عذاب را از «عَذب» بداند و آن را ملایم طبع فرد معذّب پندارد. آنگاه در توجیه این تأویل ناروا بگوید: هر کس به هر آنچه ملایم طبعش باشد، در آن دنیا خواهد رسید.        (شرح قیصری بر کتاب فصوص الحکم، فص اسماعیلی صفحات ۲۱۰ و ۲۱۱). چنین کسی عدل الهی را – نعوذ بالله – به سخره گرفته و توحید را نپذیرفته است. آیا تعبیرهایی مانند «عذاب ألیم» (آل عمران، ۷۷) را چگونه معنا می کنند؟ و اساسا هشدار دادن به کیفر قیامت چه حایگاهی می یابد؟ یا با این آیه چه می کنند؟

   «یُبَصَّرُونَهُمْ یَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یَفْتَدی مِنْ عَذابِ یَوْمِئِذٍ بِبَنیه‏ وَ صاحِبَتِهِ وَ أَخیه‏ وَ فَصیلَتِهِ الَّتی‏ تُؤْویه‏ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ یُنْجیه‏ کَلاَّ إِنَّها لَظى‏ نَزَّاعَه لِلشَّوى»(معارج، ۱۱ تا ۱۶)  

این توجیه نیز به زبان شعری چنین بیان شده است:

   گویند به حشر گفتگو خواهد بود    وان یار عزیز تند خو خواهد بود

   از حشر مگو به جز نکویی ناید      خوش باش که عاقبت نکو خواهد بود

   هرکدام از این شش رکن مورد خدشه قرار گیرد، خداوند تعالی متّهم خواهد شد و آموزۀ اساسی عدل الهی آسیب می بیند.

   کلام راهگشای رضوی نیز تأکیدی بر اصول پیشگفته است که در پی می آید.

صدوق روایت می کند: 

   عَنْ أَبِی الصَّلْتِ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِیِّ قَالَ: سَأَلَ الْمَأْمُونُ یَوْماً عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا۷. فَقَالَ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا مَعْنَى قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاس‏ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ. وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ»؟

   فَقَالَ الرِّضَا۷: حَدَّثَنِی أَبِی مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ: أَنَّ الْمُسْلِمِینَ قَالُوا لِرَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله: لَوْ أَکْرَهْتَ یَا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ قَدَرْتَ عَلَیْهِ مِنَ النَّاسِ عَلَى الْإِسْلَامِ لَکَثُرَ عَدَدُنَا وَ قَوِینَا عَلَى عَدُوِّنَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله: مَا کُنْتُ لِأَلْقَى اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِبِدْعَه لَمْ یُحْدِثْ إِلَیَّ فِیهَا شَیْئاً، وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفِینَ.

   فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى: یَا مُحَمَّدُ! وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً، عَلَى سَبِیلِ الْإِلْجَاءِ وَ الِاضْطِرَارِ فِی الدُّنْیَا کَمَا یُؤْمِنُونَ عِنْدَ الْمُعَایَنَه وَ رُؤْیَه الْبَأْسِ فِی الْآخِرَه. وَ لَوْ فَعَلْتُ ذَلِکَ بِهِمْ لَمْ یَسْتَحِقُّوا مِنِّی ثَوَاباً وَ لَا مَدْحاً، لَکِنِّی أُرِیدُ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْمِنُوا مُخْتَارِینَ غَیْرَ مُضْطَرِّینَ لِیَسْتَحِقُّوا مِنِّیَ الزُّلْفَى وَ الْکَرَامَه وَ دَوَامَ الْخُلُودِ فِی جَنَّه الْخُلْدِ. أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ؟

   وَ أَمَّا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، فَلَیْسَ ذَلِکَ عَلَى سَبِیلِ تَحْرِیمِ الْإِیمَانِ عَلَیْهَا، وَ لَکِنْ عَلَى مَعْنَى أَنَّهَا مَا کَانَتْ لِتُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ إِذْنُهُ أَمْرُهُ لَهَا بِالْإِیمَانِ مَا کَانَتْ مُکَلَّفَه مُتَعَبِّدَه وَ إِلْجَاؤُهُ إِیَّاهَا إِلَى الْإِیمَانِ عِنْدَ زَوَالِ التَّکْلِیفِ وَ التَّعَبُّدِ عَنْهَا.

فَقَالَ الْمَأْمُونُ: فَرَّجْتَ عَنِّی یَا أَبَا الْحَسَنِ فَرَّجَ اللَّهُ عَنْکَ.(صدوق، عیون ج ۱ ص ۱۳۵)  

   مأمون گفت: معنى این آیه چیست: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ. وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ‏»؟ (اگر پروردگارت می خواست تمام کسانى که بر روى زمین زندگى می کنند، همگى ایمان می آوردند، آیا تو می خواهى مردم را مجبور کنى تا مؤمن شوند؟ در حالى که هیچ کس ایمان نمی آورد مگر با اذن و اجازه خدا- یونس: ۱۰۰ و ۹۹)

   امامفرمود: پدرم موسى بن جعفر از پدرش جعفربن محمّد و او از پدرش محمّدبن علىّ و او از پدرش علىّ بن الحسین و او از پدرش حسین بن علىّ و او از پدرش علىّ بن أبى طالبنقل کرده است که: مسلمانان به پیامبر اکرم۹ عرضه داشتند: یا رسول اللَّه! اگر آن کسانى را که بر آن ها قدرت داشتى، مجبور مى کردى مسلمان شوند، تعداد ما زیاد مى شد و در مقابل دشمنان نیرومند مى شدیم، حضرت فرمودند: من نمى خواهم با بدعتى که خداوند در مورد آن، دستورى به من نداده است، خداوند را ملاقات کنم و من کسى نیستم که بخواهم در کارى که به من مربوط نیست دخالت کنم.

   سپس خداوند آیه فوق را نازل فرمود و معنى آیه این است که: اگر خدا می خواست همه را مجبور مى کرد که در دنیا ایمان آورند همان طور که در موقع دیدن سختى ها، در آخرت، ایمان مى آورند، و اگر این کار را با آن ها انجام مى دادم دیگر مستحقّ مدح و ثواب از جانب من نبودند لکن من مى خواهم از روى اختیار و بدون اجبار ایمان آورند تا مستحقّ احترام و اکرام و نزدیکى به من و جاودانگى در بهشت جاودان باشند. «آیا تو مى خواهى مردم را مجبور کنى که ایمان آورند؟»

و امّا این قسمت از آیه که مى فرماید: «وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ‏» (کسى نمى تواند ایمان آورد مگر با اذن و اجازه و خواست خدا) به این معنى نیست که انسان ها از ایمان آوردن محروم هستند بلکه به این معنى است که بدون خواست خدا نمى توانند ایمان آورند، و اذن و خواست خدا، عبارتست از: امر و فرمان او به ایمان آوردن مردم در دنیا که دار تکلیف و تعبّد است و مجبور نمودن مردم به ایمان در موقعى است که تکلیف از آن ها برداشته شود (یعنى بعد از مرگ و هنگام دیدن عذاب الهى).

   در اینجا مأمون مجدّدا گفت: خاطرم را آسوده کردى یا اباالحسن! خداوند خاطرت را آسوده نماید!

   در این روایت چند نکته باید دقت شود ۱- اعطاء حریت ۲- امر و نهی . که بر این مبنا، فعل اختیاری معنا پیدا می کند.

ششم. محکمات و متشابهات در عدل الهی

   یکی از مباحث مهم در بحث عدل الهی، محکماتی است که می توانیم و باید بر آن مبنا تکیه کنیم و متشابهات را به آن برگردانیم. آن مبنا و پایۀ قابل اتکا، وجدان آحاد بشر است نسبت به حریت و اختیارخودشان، با مبانی فطری که پیشتر بیان شد.

میرزا مهدی اصفهانی می نویسد:

  «هذا و لکن هناک مطلب نفیس عال شامخ ینحل به عقده اکابر فضلاء الاسلام حیث ان ذهابهم الى الجبر او الى جواز الترجیح بلا مرجح کما عن بعض المتکلمین لیس الا لاجل عقد غیر منحله. فلهذا دار الامر بین احد هذین الکفرین: اما القول بالجبر و اسناد القبایح الى الله تعالى کى لا یلزم الترجح بلا مرجح، او القول بالاختیاریه و تسلیم جواز الترجیح بلا مرجح. و لنا بفضل الله و منه مسلک لا یلزم فیه احد هذین الکفرین، بل نتسلم بطلان الترجح بلا مرجح.(تقریرات هناک/تولائی/ص۶ خطی)

  و الواجب على کل مطالع لهذه الاوراق ان یراجع الى نفسه بعد النظر فى کلماتنا هذه، و یطالع نفسه و حقیقه افعاله مطالعه وجدانیه کى یشاهد و یعاین ما نکتبه بالشهود العیانى الوجدانى الحضورى. فلا یکن له النظر الاستقلالى الى مفاهیم هذه المسطورات!

فاذن نقول: حقیقه القدره لیس الا واجدیه القادر مقدوره فى مقام ذاته وجدانا اشرف و اعلى و ابسط.(تقریرات هناک/تولائی/ص۶ خطی)

   و لیس الصدور عن قدره کصدور الاحراق عن النار و الاضائه عن النور، و لیس الفرق بین فعله و فعل النار و النور منحصرا بصرف الشعور فیه دونهما کما توهمه القوم، حیث یقولون بانا بالحقیقه مسخرون مقهورون تحت قهر المرجحات و الدواعى، و لیس بیننا و بین النار و النور فرق الا بکوننا شاعرین عالمین مدرکین لما یصدر عنا دونهما.

   و الغرض انه لو فرضنا کون النار و النور مدرکین شاعرین لفعلهما لکان بین افعالنا و افعالهما فرق بین بالضروره من الوجدان. فان صدور الاحراق عن النار امر ضرورى لا مناص لها عنه، و یصدر عنها باللابدیه بخلافنا، حیث نجد اننا نفعل الفعل عن کمال الغنى و الاستغناء من دون لابدیه. فعند تمامیه المرجحات و صدور الفعل عن مرجح نحن نفعل الفعل لا ان الفعل یتحقق «ما فعل را بقدرت خود مى کنیم نه اینکه فعل بشود، و بعد از تمامیت مرجحات بخودى خود متحقق بشود». و هذا المطلب المذکور امر وجدانى نعلمه و نشاهده بالشهود الحضورى الوجدانى.(تقریرات هناک/تولائی/ص۸ خطی)

   و ایضا من الکمالات الوجودیه التى نشاهدها بالوجدان هى المختاریه و صدور الفعل عن اختیار. و حقیقه الاختیار لیس کما توهمه صدر المتالهین فى بحث القدره من مباحث الکیفیات النفسانیه فى السفر الثانى من الاسفار اى الفن الطبیعى حیث قال« الاختیار فى الحیوان عباره عن علمه»، و لا کما توهمه تلمیذه فى کتاب الشوارق فى بحث اراده الواجب المتعال فى المقصد الثالث حیث قال« ثم الفرق بین الاراده و الاختیار هو ان الاختیار ایثار لاحد الطرفین و میل الیه، و الاراده هى القصد الى اصدارمایؤثره و یمیل الیه فکان المختار ینظر الى الطرفین و یمیل الى احدهما، و المرید ینظر الى الطرف الذى یمیل الیه» انتهى. والعجب مخالفه التلمیذ مع استاذه فى حقیقه الاختیار!»(تقریرات هناک/تولائی/ص۹ خطی)

   در اینجا یک مطلب نفیس والای شامخ وجود دارد که گرهی از کار فاضلان بزرگ مسلمان می گشاید، زیرا عقیدۀ آنها به جبر، یا جواز ترجیح بلا مرجّح – چنانکه از برخی از متکلّمان نقل شده – فقط برای بستن مطلبی گشوده است. بدین روی، کلام بین دو طرف قرار گرفته که هر دو به کفر می انجامد: یک طرف عقیده به جبر و نسبت دادن زشتی ها به خدای تعالی برای اینکه ترجیح بلا مرجّح لازم نشود.

طرف دیگر، اختیاریت و پذیرش جواز ترجیح بلا مرجح. ما به فضل و منّت الهی، راهی تازه گشوده ایم که بر اساس آن این الزام ها پیش نمی آید. بلکه بطلان ترجیح بلا مرجح را گردن می نهیم. چرا که هر مطالعه کنندۀ این اوراق باید پس از نظر به این کلمات ما، به درون خود رجوع کند، کتاب نفس خود و حقیقت کارهایش را با نگرش وجدانی بخواند، تا آنچه را نوشته ایم، به شهود عیانی وجدانی حضوری مشاهده کند و عیناً ببیند. پس نظر استقلالی به مفاهیم این نوشتارها نداشته باشد.

   در این حال می گوییم: حقیقت قدرت چیزی نیست مگر اینکه قادر، مقدور خود را در مقام ذات، واجد باشد، به وجدان اشرف و اعلی و ابسط. صدور از قدرت، چیزی نیست جز صدور احراق از آتش و اضائه از نور. فرق بین فعل او و فعل نار و نور، منحصر به این نیست که این یک شعور دارد و آن ها ندارند، چنانکه بیشتر عالمان پنداشته اند. آنان گفته اند که ما، در حقیقت، مسخّر و مقهور زیر قهر مرجّحات و دواعی هستیم، و تنها تفاوت میان ما با نار و نور، آن است که ما شعور و علم و ادراک داریم و آن ها ندارند، به دلیل آنچه تنها از ما صادر می شود نه از آن ها.

   هدف این است که حتی اگر نار و نور را اهل شعور و ادراک نسبت به کارشان بدانیم، باز هم بین افعال ما و  افعال آن ها، تفاوت آشکاری است، که این ضروریِ وجدان است. زیرا صدور احراق از آتش، امری ضروری و ناگزیر است و خواه ناخواه از آن صادر می شود، برخلاف ما که می یابیم که فعل خود را از روی کمال غنا و استغنا انجام می دهیم، بدون اینکه ناگزیر باشیم. وقتی مرجحات تمام شد و صدور فعل از مرجح انجام شد، این ماییم که کار را انجام داده ایم نه اینکه فعل، خودش تحقق یافته باشد.

   ما فعل را به قدرت خود می کنیم، نه اینکه فعل بشود و بعد از تمامیت مرجحات، به خودیِ خود متحقق بشود. این مطلب مذکور، امری وجدانی است که می دانیم و به شهود حضوری وجدانی مشاهده می کنیم.

   نیز، از کمالات وجودی که به وجدان مشاهده می کنیم، مختار بودن و صدور فعل از روی اختیار است.  

صدرالمتألهین در بحث قدرت از مباحث کیفیّات نفسانی در سفر دوم اسفار (یعنی فن طبیعی)

می گوید: «اختیار در حیوان، عبارت است از علمش». شاگرد او (عبدالرزاق لاهیجی) در بحث ارادۀ واجب متعال در مقصد سوم کتاب شوارق گوید: «تفاوت بین اراده و اختیار آن است که اختیار، برگزیدن یکی از دو طرف و میل به آن است، ولی اراده قصد فاعل است به اینکه کاری را که برگزیده و میل به آن یافته صادر کند. پس مختار، به هر دو طرف می نگرد و به یکی تمایل می یابد، اما مرید فقط به طرفی می نگرد که بدان تمایل یافته است».

   هیچ یک از این دو دیدگاه صحیح نیست، و مخالفت شاگرد با استاد در باب حقیقت اختیار، شگفت است.

   گفت و شنود در هر مبحثی از مباحث مرتبط با عدل الهی، نباید این محکمات را مورد تردید و آسیب قرار دهد. چنانچه مطالب متشابه، با این محکمات عقلی و وجدانی (و در پیِ آن با محکمات آیات و روایات) در تعارض قرار گیرد، باید به حکم عقل، آن امر متشابه باید به این محکمات لبّی و وجدانی توجیه گردد.

   اما گاهی برخی از افراد، این متشابهات را مستمسک برای تخریب این محکمات عقلی و وجدانی و دینی می گردانند. این نکتۀ ظریفی است که عموماً از آن غفلت می کنند. اینان گاهی متشابهات را محکم می پندارند، و به سبب آن محکمات عقلی و نقلی را ویران می سازند. گفتنی است که آنان به گونه ای نصوص وحیانی را با مبانی خودساختۀ فلسفی و عرفانی تطبیق و توجیه می کنند که شگفتی را بر می انگیزد.

   به عنوان مثال، ملا صدرا در شرح روایت «لا جبر و لا تفویض» به آیه ای از قرآن – که خود در نگاه اول، از امور متشابه است – تمسّک می جوید تا بتواند جبری را که به ضرورت علّی و معلولی ناگزیر از آن شده، توجیه کند. این آیه چنین است: «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»(انفال، ۱۷) (صدرا، شرح کافی ج ۴ ص ۳۲۳)

   در حالی که این آیه، منحصر است به آن فعل خاص نه هر فعلی، مورد خاصّ، یعنی فعل پیامبر نه دیگران، در آن موضع خاص نه همه جا. و تعمیم آن به افعال دیگر، اشخاص دیگر، زمان ها و مکان های دیگر، خلاف عقل و نقل است.

   نتیجه اینکه آنچه را ما وجداناً و عقلاً می یابیم، همان صحیح است. چنانچه عدل خدا با هر چیزی حتی آیات و روایات مورد خدشه واقع شد، باید در صدد معرفت واقعی و حقیقی به آن آیه و روایت برآییم. خداوند به بشر، ابزار و امکاناتی عطا فرموده که سره را از ناسره تشخیص دهد و تمام مبانی را با آن بسنجد، و آن عقل و وجدان است. پس چنانچه در نخستین برخورد با برخی روایات و آیات قرآن، مخالف حکم صریح عقلی و معرفت وجدانی به نظر رسید، باید در صدد یافتن بینشی صحیح از مطلب یاد شده باشیم، نه آنکه در این احکام عقلی و وجدانی که خداوند حجّت بالذّات قرار داده است، تردید کنیم.

   متأسفانه موارد آن در مباحث اعتقادی بشری ، به ویژه در بحث عدل، در اشعار شعرا و مطالب عرفا و صوفیه فراوان یافت می شود. مثلاً به خیام نسبت داده اند که می گوید:

   می خوردن من حق ز ازل می دانست          گر می نخورم علم خدا جهل بود

   این شعر بنیان عقیده به عدل خدا را هدف گرفته و منظور از آن، توجیه کوتاهی بندگان در اعمال خویش است؛ در حالی که بر همگان بر اساس وجدان روشن است که این معصیت به حرّیت و اختیار بنده واقع شده است.  به همین جهت، در هر محکمه ای در عالم، هر صدمه و لطمه ای که به سبب این مستی متوجه افراد شده باشد، فرد مست مورد مؤاخذه و عقوبت قرار می گیرد.

و هیچ فرد یا محکمه ای این عذر را نمی پذیرند که علم الهی علت فعل بنده باشد.(درست برخلاف همه فلاسفه که به اختلاف مشرب که خدا را فاعل بالقصد یا فاعل بالعنایه و یا فاعل بالتجلی و یا فاعل بالعشق می دانند علم الهی علت برای نظام است) که این نکته مجالی را میطلبد که با مبانی عقلی و وجدانی تبیین گردد که علم هیچ گاه و برای هیچکس علت برای فعلش نیست.

منابع

 قرآن

نهج البلاغه

صحیفه سجادیه

تفسیر امام حسن عسکری  7

اصفهانی، مهدی. هناک ثلاثه مطالب. به تقریر محمود حلبی. نسخه خطی آستان قدس رضوی.

حرانی، حسن بن شعبه. تحف العقول. تصحیح علی اکبر غفاری. قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ ق.

خراسانی، محمد کاظم. کفایه الاصول. قم: مؤسسه آل البیت:.

خزاز قمی، علی بن محمد. کفایه الاثر. تصحیح سید عبداللطیف کوهکمری. قم: بیدار، ۱۴۰۱ ق.

صدرا، محمد بن ابراهیم. شرح اصول الکافی. تصحیح محمد خواجوی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۸۳ ش. 

صدوق، محمد بن علی. التوحید. تصحیح سید هاشم حسینی. قم: جامعه مدرسین، ۱۳۹۸ ق.

————. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال. قم: شریف رضی، ۱۴۰۶ ق.

————. عیون اخبار الرضا۷. تصحیح سید مهدی لاجوردی. تهران: جهان، ۱۳۷۸ ق.

طباطبایی، سید محمد حسین. اصول فلسفه و روش رئالیسم.قم: دارالعلم.

طبرسی، فضل بن حسن. نثراللئالی. ترجمه حمیدرضا شیخی. مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۸۴ ش.

طوسی، محمد بن حسن. الامالی. قم: دار الثقافه، ۱۴۱۴ ق.

قمی، علی بن ابراهیم. تفسیر القمی. تصحیح سید طیب جزائری. قم: دارالکتاب، ۱۴۰۴ ق.

قیصری،داود. شرح فصوص الحکم. چاپ قدیم.

کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. تصحیح علی اکبر غفاری. تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰ق.

مجلسی، محمد باقر. بحار الانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.

مطهری، مرتضی. عدل الهی. تهران: صدرا، ۱۳۵۷. 

————-. مجموعه آثار استاد شهید. تهران: صدرا.

————-. وحی و نبوت. تهران: صدرا.

مفید، محمد بن نعمان. المقنعه. قم: کنگره هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.

نویسنده:

مجید میلانی: پژوهشگر مطالعات دینی        

فصلنامه سفینه شماره ۵۵

انتهای متن/