۴. نظریه « نسخ » در چگونگی وقوع بداء

 میرداماد در کتاب « نبراس الضیاء و تسواء السواء فى شرح باب البداء و اثبات جدوى الدعاء »، به دنبال نقل معانی لغوی بداء می‌نویسد:

 « و أمّا بحسب الاصطلاح فالبداء منزلته فى التکوین منزله النسخ فی التشریع، فما فی الأمر التشریعی و الأحکام التشریعیّه التکلیفیّه و الوضعیه المتعلّقه بأفعال المکلّفین نسخ، فهو فی الأمر التکوینی و الإفاضات التکوینیّه فی المعلومات الکونیّه و المکوّنات الزمانیه بداء؛ فالنسخ کأنّه بدء تشریعیّ، و البداء کأنّه نسخ تکوینیّ، و لا بداء فی القضاء و لا بالنسبه الى جناب القدّوس الحقّ و المفارقات المحضه من ملائکته القدسیّه، و لا فی متن الدهر الّذی هو ظرف الحصول القارّ، و الثبات الباتّ، و وعاء نظام الوجود کلّه؛ انّما البداء فی القدر و فی امتداد الزمان الذی هو افق التقضّی و التجدّد، و ظرف السبق و اللحوق و التدریج و التعاقب، و بالنسبه الى الکائنات الزمانیّه و الهویّات الهیولانیّه؛ و بالجمله بالنسبه الى من فی عالمى المکان و الزمان، و من فی عوالم المادّه و أقالیم الطبیعه.

 و کما حقیقه النسخ عند التحقیق انتهاء الحکم التشریعیّ و انقطاع استمراره لا رفعه و ارتفاعه عن وعاء الواقع، فکذلک حقیقه البداء عند الفحص البالغ و اللحاظ الغائر انبتات استمرار الأمر التکوینیّ، و انتهاء اتّصال الافاضه و نفاد تمادی الفیضان فی المجعول الکونی و المعلول الزمانی، و مرجعه إلى تحدید زمان الکون و تخصیص وقت الافاضه بحسب اقتضاء الشرائط و المعدّات، و اختلاف القوابل و الاستعدادات. لا أنّه ارتفاع المعلول الکائن. عن وقت کونه و بطلانه فى حدّ حصوله؛ هذا على مذاق الحقّ و مشرب التحقیق.»(نبراس الضیاء، ص ۵۵ – 57 متن)  

 در مقدمه این کتاب که حامد ناجی اصفهانی نگاشته است، بحثی مستوفی در بارۀ این نظریه تحت عنوان تحلیل نظریه همانندى نسخ و بداء آورده که به جهت برخورداری از نکات مفید، بخش‌هایی از صفحات ۵۱-۵۸ این مقدمه، عینا نقل می‌گردد:

 معانى لغوى نسخ:

 1- ازاله و از بین ‌بردن، همچون: «نسخت الشمس الظلّ» خورشید سایه را از بین برد، و یا «نسخ الشیب الشباب» پیرى جوانى را از بین ‌برد.

 2- نقل و نوشتن، همچون «نسخت الکتاب» کتاب را نوشتم. که این معنى همسان «استنساخ» است. مثل: «استنسخت الکتاب»

 3- نقل و تغییر از حالى به حال دیگر که در استعمال باب تفاعل است، همچون: «تناسخ الازمنه و الدهور» دگرگونى زمان و روزگار، و یا « تناسخ المواریث من واحد الى واحد » به‌معنى انتقال میراث از شخصى به شخص دیگر.

 چنانچه از معانى فوق مستفاد است، معنى جامع نسخ، تغییر و تحوّل است. حال باید دید معنى نسخ در اصطلاح قرآنى و شرعى بر چه میزان است…

معنى اصطلاحى نسخ:

 متکلّمان اسلامى براى نسخ معنی‌اى غیر از معناى لغوى قائل‌اند، و به اصطلاح نسخ را از معنى لغوى به منقول اصطلاحى دگرگون ساخته‌اند و بر همین پایه در تعریف نسخ گفته شده: «هو رفع امر ثابت فى الشریعه المقدّسه بارتفاع أمده و زمانه.» یعنى: نسخ عبارت از برداشته شدن حکمى از احکام ثابت دینى در اثر سپرى شدن وقت و مدت آن است. باید به این نکته توجه داشت که اگر موضوع حکم به زمان تغییر یابد، به تغییر حکم اولیه، نسخ گفته نمی‌شود؛ مثلا دلیل وجوب روزه رمضان با انقضاى ماه رمضان پایان مى‌یابد، نه این که نسخ شود و لذا در تعریف فوق از لفظ «احکام ثابت» بهره گرفته شده است. پس به طور خلاصه مى‌توان گفت: نسخ به معنى انقضاء حکم است نه رفع آن و این معنى خارج از طور لفظى آن است.

عدم همسانى نسخ و بداء:

 پس از جستار در مسئلۀ نسخ به مسئلۀ بداء بازگشته و مشاهده خواهیم نمود که در صورت همانندى بداء با نسخ اصطلاحى، باید حکم بدائى به معنى انقضاء حکم تکوینى باشد؛ حال جاى چند پرسش باقى است:

 1- اگر بداء به معنى انقضاء حکم باشد، مسئلۀ ظهور بداء در مورد اسماعیل بن جعفر صادق (ع) که در حدیث صدوق وارد شده- بدین معنا خواهد بود که حکم امامت اسماعیل با فوت وى منقضى شد و ظهور در حضرت امام موسى‌کاظم (ع) یافت، حال آنکه به مفاد ادله امامت ائمه اثنى عشر حکم امامت ائمه از پیش تعیین شده است و اخبار این ادلّه چون صحیفه جابر، ناقض حکم به امامت اسماعیل از اول بوده است.

 2- در نسخ، بین زمان ناسخ و منسوخ فرق است و فعلى که بر آن نسخ وارد مى‌شود با فعل منسوخ داراى وحدت نوعیه ابهامى هستند، حال آنکه در بداء فعل مورد نظر داراى وحدت عددیّه شخصیّه است، مثل نفس فعل امامت یا نفس ذبح؛ و لذا نسخ و بداء مشابهت ندارند.

 3- بنا بر مشابهت بداء و نسخ و تفاوت آن‌ها در تخصیص بداء به تکوینیات، خبر تحقّق بداء در ذبح اسماعیل که از احکام تشریعیه است غیر قابل توجیه خواهد بود.

 4- بنا به اصل مسلم فلسفى «عدم جواز تخلّف معلول از علت و حصول وجود معلول با تحقق علت»- هرگاه سلسله علل یک شىء تمام گردید معلول متحقق خواهد شد؛ و با عدم ظهور معلول، سلسله علل معلول تامّ نخواهد بود- بدین‌ نتیجه می‌رسیم که بین بداء و نسخ فرق فاحشى وجود دارد، چه در نسخ دو حکم در جهان خارج متحقّق مى‌شوند ولى در بداء یک حکم در انتظار تحقّق و حکم دیگر به منصه ظهور و خارج مى‌رسد؛ پس سلسله علل در حکم ناسخ و منسوخ تام و در بداء در حکم واقع در خارج تام و در امر متوقّع ظهور، غیر تامّ است.

 محقّق داماد از اشکال اول بدین نحو پاسخ داده است که خبر بداء در اسماعیل فرزند امام جعفر صادق، از احادیث موضوعه و مختلقه می‌باشد و شاید بتوان به همین نحو اشکال سوم را به بیان شیخ صدوق درباره هر دو روایت پاسخ داد، چه این که خود ناقل آن در مورد صحت دو خبر تردید … جز این که در ذیل کلام محقّق داماد عبارتى در تصحیح مشابهت نسخ و بداء وارد شده که حائز دقّت و توجّه است. وى پس از تبیین بداء مى‌فرماید:

 «و کما حقیقه النسخ انتهاء الحکم التشریعى و انقطاع استمراره لا رفعه و ارتفاعه عن وعاء الواقع، فکذلک حقیقه البداء عند الفحص البالغ و اللحاظ الغائر انبتات استمرار الأمر التکوینى، و انتهاء اتصال الافاضه و نفاد تمادى الفیضان فى المجعول الکونى و المعلول الزّمانى، و مرجعه الى تحدید زمان الکون و تخصیص وقت الافاضه بحسب اقتضاء الشرائط و المعدّات و إختلاف القوابل و الاستعدادات، لا أنّه ارتفاع المعلول الکائن عن وقت کونه و بطلانه فى حدّ حصوله. »

 بر اساس بیان فوق حکم بدائى نیز چون نسخ به معنى انقضاء استمرار حکم تکوینى به جهت ایجاب مقتضیات و شرایط است و به معنى اعدام معلول و یا رفع آن در زمان حصولش نیست.

 ولى بیان فوق مورد اشکال صاحب نظران قرار گرفته و لذا حکیم سترگ ملاعلى‌‌‌‌نورى در تعلیقه خود بر این عبارت منکر تحلیل فوق گردیده است و تحقّق بداء را در محو حکم لوح قدرى دانسته است. از سوى دیگر با امعان نظر در عبارت فوق می‌توان گفت:

 «انتهاء اتصال الافاضه و نفاد تمادى الفیضان فى المجعول» اگر منظور مجعول‌ بالفعل باشد، انتهاء اتصال فیض مساوى با عدم معلول و مجعول است، پس بداء ‌به معنى انتهاء‌ حکم نخواهد بود؛ و اگر منظور از مجعول، مجعول بالقوه باشد، انتهاء استمرار افاضه مساوى با رفع سلسله علل حاکم بر مجعول بالقوه خواهد بود، و در این صورت باز علت مجعول محو و از بین رفته- گر چه نسبت به مجعول بالقوه، ظهور آن از بین رفته است- لذا با تصویر انتهاء فیض در مجعول مفروض، امر بدائى به معنى پایان حکم در سلسله علل آن است نه در مجعول مفروض، حال آنکه ظهور بدائى در معلول مفروض مورد بحث است، و به تعبیر دقیق‌تر حصول امر بدائى، تغییر در جهت مصلحت حکم است نه تغییر اصل حکمت. پس بنا بر تحقیق فوق مشابهت بداء و نسخ به هیچ‌وجه محمل صحیحى ندارد…»

۵. علم حق در بحث بداء

 بر اساس نصوص وحیانی، خدا را دو علم است: علمی که ذاتیِ اوست و علمی که فعل خداوند است. در روایات، از علم ذاتی، به علم مکفوف، علم مخزون، علم مکنون، علم خاصّ تعبیر کرده‌اند، و از علم دوم به علم محمول، علم‌‌‌‌‌‌‌‌مبذول، علم عام. علم اول هیچ نسبتی با آفریدگان ندارد، زیرا عین ذات خداوند است که قدّوس و مقدّس و منزّه از هرگونه حدّ و تعیّن است. اما علم دوم را به ملائکه آموخته و پیش از آن به چهارده نور پاک تعلیم فرموده است.(بنگرید: مجلسی ج ۴، ص ۸۵ به بعد، صدوق، توحید، ص ۱۳۸)

 این حقیقت در برخی از آیات قرآن بیان شده است. در اینجا فقط به یک آیه می‌پردازیم.

الف. علم مخزون

 در چندین آیه برای خدای حکیم، صفت «عالم الغیب و الشهاده » آمده است.(انعام ۷۳، توبه ۹۴ و ۱۰۵، رعد ۹، مؤمنون ۹۲، سجده ۶، زمر ۶، حشر ۲۲، جمعه ۸، تغابن ۱۸، جن ۲۶)

 امام صادق (ع)در توضیح آیه فرمود: «الغیب ما لم یکن و الشهاده ما قد کان»(صدوق، معانی، ص ۱۴۶؛ مجلسی ج ۴، ص ۸۰) عبارت «ما لم یکن» را به هر معنایی بگیریم (آنچه رأی خدای تعالی بدان تعلّق نگرفته یا آنچه در گذشته نبوده یعنی مقدر بود ولی بداء به آن تعلق گرفت و محو شد تا تقدیر بعدی اثبات شود) به هر حال، بر علم غیر محمول دلالت دارد.(علم الهدی، ص ۵۴ و ۵۵)

 در حدیث آمده که شخصی در محضر امام صادق (ع) گفت: «الحمد لله منتهی علمه». امام فرمود: چنین مگو، زیرا علم خدا را منتهی نیست.(حر عاملی، ج ۷، ص ۱۳۶) در حدیث دیگر افزوده که امام فرمود: «بگو: الحمد لله منتهی رضاه».(حرانی، ص ۴۰۸، مجلسی ج ۱۰، ص ۲۴۶)

 ظاهراً این حدیث، ناظر به همین علم ذاتی است، زیرا علم فعلی پایانی دارد.

ب. علم محمول

 در این مورد به دو آیه اشاره می‌شود که بر علم محمول صراحت دارند:

 یکم. « عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحداً إلّا من ارتضی من رسول »(جن، ۲۶ و ۲۷) کلام به روشنی می‌رساند که خداوند حکیم، هر کسی را که بپسندد، از علم غیب خود آگاه می‌کند. امام باقر (ع) فرمود: « کان والله محمد ممن ارتضاه »(کلینی ج ۱، ص ۲۵۶)

 دوم. « ولا رطب و لا یابس إلّا فی کتاب مبین »(انعام ۵۹) امام صادق (ع) «کتاب مبین» را به «امام مبین» تفسیر فرموده است.(مجلسی ج ۴، ص ۸۰ و ۹۰)

 امام صادق (ع) در زمینه ارتباط علم الهی با بداء فرمود:

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَخْبَرَ مُحَمَّداً صلی الله علیه و آله بِمَا کَانَ مُنْذُ کَانَتِ الدُّنْیَا وَ بِمَا یَکُونُ إِلَى انْقِضَاءِ الدُّنْیَا وَ أَخْبَرَهُ بِالْمَحْتُومِ  مِنْ  ذَلِکَ وَ اسْتَثْنَى عَلَیْهِ فِیمَا سِوَاهُ.(کلینی ج ۱، ص ۱۴۸)

اینک به سخنان فلاسفه می‌نگریم که در زمینۀ این ارتباط چگونه سخن گفته‌اند.

  صدرالمتألهین در ذیل حدیث ششم باب البداء که از محضر حضرت باقرالعلوم (ع) در مورد علم حق شرف صدور یافته است، بیانی دارد که ضمن آن، انواع علم حق را از دیدگاه خود، تشریح و نسبت این علوم را با امور بدائی تطبیق می‌نماید. او در این بیان تلاش می‌کند که ساحت علم ربوبی را از هرگونه تغییر منزه نماید ولی با این حال، تغییرات و علم به جزئیات را خارج از دایره علم حق قرار ندهد.

 به دیگر سخن، گرچه او تغییر را لازمه بداء می‌داند، معتقد است که بارگاه علم الهی از هرگونه تغییری مصون است.(شرح اصول الکافی ج۴، ص ۲۰۶-۲۰۸)

 خلاصه سخن او چنین است:

 « و قد علمت کما یستفاد من الحدیث السابع من هذا الباب ان العلم الّذی علمه الله ملائکته و رسله هو الضوابط الکلیه التى یتکرر وقوع مقتضاها منذ ابتداء الدنیا الى انتهائها، فهذا هو المراد باخبار الله تعالى محمدا صلى الله علیه و آله بما کان من ابتداء الدنیا و بما یکون الى انقضائها، و لهذا وصفه بالمحتوم اى واجب الوقوع بایجاب الله تعالى بتأدیه الاسباب النازله من عنده إلیه و على حسب موافاه الاسباب الفاعلیه و الشرائط و المعدات القابلیه معا من غیر معاون .و اما الّذی لیس کذلک من الامور النادره الوقوع و الاتفاقیات، فعلمه مخزون عند الله لا یطلع علیه احد غیره الا عند وقوعه و هو المشار إلیه بقوله و استثنى علیه فیما سواه، اى فى ما سوى المحتوم من القضاء الّذی لا یرد و لا یبدل ».(همان، ص ۲۱۷)          

 همچنین ذیل حدیث یازدهم باب البداء (همان، ص ۲۱۴) پس از نقل بیان خواجه نصیر در چگونگی تعلق علم حق به جزئیات، بیان جالبی دارد که علاقمندان را بدان ارجاع می‌دهیم.

  صدرالمتألهین در جمع میان اصول فلسفی- که علم ذاتی حق را در جمیع مراتب‌اش لایتغیر می‌داند – و اعتقاد به دو رتبه از علم قابل تغییر – که مبتنی بر ظهور حوادث نوین حاصل از بداء است – در اینجا سخنی نمی‌گوید و برای چنین امور تناقض نما در دستگاه فلسفی‌اش که قائل به علم ذاتی اجمالی سابق الهی در عین کشف تفصیلی است، تفسیری ارائه نمی‌نماید. البته او در نهایت امر، این مشکل را با نظریه مُثُل‌عقلیه افلاطونی حل می‌کند. او در جای دیگر، به همین مطلب اعتراف می‌کند به گونه‌ای که نسبت دادن بداء را مطلقا از ساحت الهی دور و آن را مستند به الواح قدری و نفوس سماوی می‌داند.

 «… و التغیر و التجدد فى العلوم التفصیلیه له تعالى جائزان، لان لوحها کتاب المحو و الاثبات .لکن یجب ان یعلم ان هذه التغیرات و التعاقبات انما هى بالقیاس الى کائنین فى عالم الزمان و المکان المحبوسین المقیدین بسلاسل القیود و التعلقات، و اما بالقیاس الى مرتبه ذاته تعالى … فلا تجدد و لا تعاقب و لا غروب و لا غیبه، بل الزمان کله من ازله الى ابده مع ما فیه او معه، حاضره عنده و هو محیط بجمیعها ذاتا و علما و کشفا و شهودا من غیر احتجاب و لابداء و لا سنوح امر.»(همان، ص ۲۰۳ و ۲۰۴)

 پس شاید حق با حاجی سبزواری است که در دستگاه فکر فلسفی، اصولا هرگونه تغییر را منکر می‌شود تا گرفتار چنین مضیقه‌ای نگردد.

۶. دعا و ارتباط آن با بداء

 بر اساس نصوص وحیانی، اراده و مشیّت الهی ازلی نیستند، بلکه محدث‌اند. در این زمینه نصوص فراوان رسیده که مروری بر آن‌ها خواهیم داشت.

 امام صادق (ع) فرمود: « المشیّه محدثه »(برقی ج ۱، ص ۲۴۵) و فرمود: « خلق الله المشیّه »(صدوق، توحید، ص ۵۵ و ۱۴۷) امام ابوالحسن (ع) فرمود: «الإراده … من الله عزوجلّ فإرادته إحداثه لا غیر ذلک … فإراده الله هی الفعل لا غیر ذلک … »(صدوق، توحید، ص ۱۴۷؛ عیون ج ۱، ص ۱۱۹؛ مجلسی ج ۴، ص ۱۳۷) امام صادق (ع) قدر و قضاء را نیز از آفریدگان خداوند می‌داند، سپس می‌فرماید:« والله یزید فی الخلق ما یشاء » (صدوق، توحید، ص ۳۶۴؛ مجلسی ج ۵، ص ۱۱۱)

 در حدیث دیگر، حضرتش برای اینکه نشان دهد اراده فعل خداست، دلیل می‌آورد.

 عاصم‌بن‌حمید گوید: به امام صادق (ع) گفتم: خداوند، همواره (لم یزل) مرید بوده است. (اراده ذاتی خداست) فرمود: مرید بدون مراد که همراهش باشد معنا ندارد. بلکه خداوند همواره (لم یزل) عالم و قادر بود، سپس اراده فرمود. (یعنی اراده فعل اوست) (صدوق، توحید، ص ۱۴۶)

 همچنین در بیان تفاوت میان علم و مشیت در پاسخ سؤال ابن اعیَن فرمود: «علم همان مشیت نیست. مگر نمی‌بینی که می‌گویی: (چنین خواهم کرد إن‌شاء‌الله)، و نمی‌گویی: (چنین خواهم کرد إ‌ن علم‌الله). وقتی می‌گویی: إن‌شاء‌الله، دلیل است بر اینکه خدا بود و مشیت نکرده بود. پس آنگاه که مشیت کرد، آنچه مشیت کرده همان‌گونه می‌شود که مشیت کرده بود. و علم خدا بر مشیت سبقت گرفته است»(صدوق، توحید، ص ۱۴۶؛ مجلسی ج ۴، ص ۱۴۴)

 این مطلب در مناظرۀ امام رضا (ع) با سلیمان مروزی آشکار و مفصّل، تبیین شده است.(علم الهدی، ص ۱۰۷ – 126 با شرح و توضیح حدیث)

 بر این اساس می‌گوییم: در مورد دعا، از طرف بنده پاسخ‌گویی به امر الهی است که فرمود: «ادعونی استجب لکم». و از طرف خدای حکیم، ارادۀ الهی است بر استجابت آن، که بر مبنای اراده است نه علم. وقتی اراده از آفریدگان خداوند باشد، خلق اراده هیچ مشکل عقلی ندارد تا بخواهیم به توجیه آن بر اساس علیت دست یازیم، راهی که فلاسفه پیموده‌اند.

دعا از جمله اموری است که دعا کننده بدان تمسک می‌جوید تا وضعیت موجود و نامطلوب و مربوط به گذران زندگی خویش را بر‌هم زند و شرایط جدیدی را درخواست می‌کند که برای او مطلوب‌تر است. در حقیقت، در دعا، سه عنصر مهم وجود دارد: اینکه دعا‌کننده، در جستجوی تغییر است؛ اینکه تغییر مذکور، از مجرای خاصی اتفاق افتد که با روند عادی پدیدار شدن اشیاء، متفاوت باشد و با نوعی برهم زدن این روند، همراه باشد؛ و اینکه دعا‌کننده، برای چنین تغییری، روی به درگاه عزت ربوبی می‌آورد و او را می‌خواند و از او استدعا می‌نماید. به دلیل برخورداری از این محتوای تغییر است که فیلسوفان، گاهی، موضوع دعا و نحوه تحقق و تأثیر آن را در کنار بحث بداء، مورد بررسی قرار داده‌اند.

 فیلسوف ما ناگزیر است که در تبیین خویش در چگونگی تأثیر دعا،این سه عنصر را واکاوی نماید: آیا واقعا تأثیر و تأثری در کار است؟ اگر چنین است، در هنگام دعا، مؤثر واقعی کیست و متأثر کدام است؟

 آیا واقعا تغییری انجام می‌شود؟ اگر چنین است، اقدام به دعا از روی خواست و اراده و ناشی از حریت دعاکننده است و یا اینکه امر به دعا، لغو است؟ و در این میان، آیا ضوابط و قواعد فلسفی، میتواند بر قوت خود باقی باشد و دعا کردن و تأثیر آن را در کائنات، آن‌گونه که حقیقتا وجدان می‌شود شرح دهد؟ این‌ها نگرانی فیلسوف است که باید بدان بپردازد و از عهده‌اش بیرون آید.

 در واقع، اگر بنا باشد، دعا به همان‌گونه که در شرایع بدان پرداخته شده اتفاق افتد، لازم است که درخواست کننده‌ای از سر حریت و آگاهی روی به درگاه معبود خویش آورد و از او بخواهد که او جل جلاله وضع موجود را برهم زند و سلسله جاری اسباب و علل را درهم شکند و از سر لطف و امتنان و تفضل بر عبد خویش، فلک را سقف بشکافد و طرحی نو در‌اندازد و خواست بنده خویش را تأمین نماید. در لسان دین، داعی حقیقی، عبد است و مدعو حقیقی، خداوند تبارک وتعالی است و خواسته عبد هم نو شدن شرایط و مقدرات و مقضیات و جایگزین شدن آن با مقدر و مقضی پیشین است.

 با این بیان، توصیه و تأکید شدید به دعا و ندبه و روی آوردن ناب و خالص به عالم و قادر لایزال در معارف وحیانی، که رابطه عابد و معبود را مستحکم‌تر و اعتقاد عبد را در تأثیرگذاری واقعی معبود در کائنات راسخ‌تر و امید به او را افزون‌تر و تعلق و وابستگی و قوام و آویختگی به بارگاه منیعش را وجدانی‌تر می‌کند، با سه اصل قویم فلسفی، سر ناسازگاری دارد: یکم، اصل ثبات و عدم تغییر در علم حق ؛ دوم، اصل وجوب علی و معلولی ؛ و سوم، اصل عدم التفات عالی به دانی. گرچه در عبارات بالا تا حدودی به اصل یکم و سوم پرداخته شد، در زیر، مطالبی در تکمیل آن و از منظر نحوه تحقق دعا و درهم آمیختگی آن با آموزه بداء از نگاه فیلسوفان، آورده می‌شود.

  صدرالمتألهین، از آنجا که به فراست می‌داند باید برای دعا و بداء چاره‌ای بیندیشد، از یکسو تأکید دارد اصل وجوب علی و معلولی بر هم نمی‌خورد و از سوی دیگر، اقرار می‌کند که دعا، درخواستی است از خداوند و نه از غیر او. او در شرح خویش بر حدیث شریف صادق آل محمد صلوات الله علیه و علیهم که فرموده‌اند: « لو علم الناس ما فی القول بالبداء من الاجر، ما فتروا عن الکلام به »، بیان غیر متعارفی دارد. او می‌گوید:

 « قد علمت ان بناء الشریعه على الاعتقاد بانه تعالى یفعل ما یشاء و یقدم ما یشاء و یؤخر ما یشاء و یجوز التغیر فى ارادته و حکمه و تقدیره کما فى البداء و نحوه، و هذا الاعتقاد على وجه لا یقدح فى الحکمه و لا ینافى القول بالعله و المعلول امر لا یتیسّر ادراکه الا لمن هو فى اخر طبقات القوى البشریه و قصیا مراتب العقول النظریه… و اما السبب العقلى فى ذلک: فان الانسان اذا اعتقد ذلک یکون نفسه ما دام فى الدنیا متضرعه الى الله خائفه من عذابه لا یعول على شیء من علمه و طاعته و ان کان صحیحا سالما عن آفه الریاء و نحوها، فیکون دائما فى مقام الخشیه و الخضوع و الخشوع و التضرع و الاستکانه متوکلا علیه لا غیر، و لا یخفى ما فى هذه الحاله من الاجر الجزیل و الثواب العظیم ».(شرح اصول الکافی ج ۴، ص ۲۱۵)                 

 اما حلاوت بیان فوق در تحلیلی فلسفی که از دعا عرضه می دارد، در کام جان به تلخی می‌گراید، و حکیم ما را در بارگاه فلسفه به زانو زدن وامی دارد. او نیک می‌داند که در محضر فلسفه، جز تن دادن به وجوب علّی و معلولی چاره‌ای نیست و گرنه، داربست بنای آن در‌هم خواهد ریخت و غبار ایام آن را فرو خواهد پوشاند، گرچه بر این ادعا است که تحلیل او جمع میان حکمت و شریعت و موضوعی شامخ و فرازین است که هر کسی را یارای آن نیست که بدان دست یازد. در این تحلیل، ناگهان، نفسی از نفوس فلکی جایگزین خداوند می‌گردد و او به عنوان جوهری که مستجاب‌الدعوات است معرفی می‌شود.

 صدرالمتألهین ضمن پذیرش نظر شیخ‌الرئیس در این زمینه، آن را در الاسفار‌الاربعه این گونه نقل می‌کند.

 « فمعلوم أن العنایه بها لیست عن الأول و لا عن العقول الصریحه فیجب أن یکون لمبدء بعدها و هو إما نفس منبثه متعلقه بعالم الکون و الفساد و إما نفس سماویه و یشبه أن یکون رأی الأکثر أنه نفس متولده عن العقول و الأنفس السماویه و خصوصا نفس الشمس أو الفلک المائل و أنه مدبر لما تحت فلک القمر بمعاضده الأجسام السماویه و بسطوع نور العقل الفعال و یجب على کل حال أن یکون هذا المعتنى بهذه الحوادث مدرکا للجزئیات فلهذا السبب أظن أن الأشبه أن یکون هذه نفسا سماویه حتى یکون لها بجرمها أن تتخیل و تحس الحوادث إحساسا یلیق بها فإذا حدث حادث عقل الکمال الذی یکون له و الطریق الذی یؤدی إلیه فحینئذ یلزم ذلک المعقول وجود تلک الصوره فی تلک الماده و یقال إن النفس المغیثه للداعین و غیر ذلک هذه و یشبه أن یکون ذلک حقا فإنه إن کان دعاء مستجاب فیکون سببه مثل هذا    الجوهر »(الاسفار‌الاربعه ج ۶، ص ۴۰۰ – 401)

 آن‌گاه، مقصود خویش را با بیانی واضح ادا می‌نماید:

« إن الدعاء ربما یقرع باب الملکوت و یؤثر فی إسماع الملکوتین … من وجود جوهر نفسانی فی عالم السماوات متأثر مؤثر فی عالم الأرض … بإمداد له من فوق و إعانه له من أشعه الجواهر العقلیه منفعل مما یشاهد من أحوال هذا العالم من تطرق الآفات و العاهات لو لم ینجبر بما یؤدی إلى الخیر و الصلاح فیحدث فی ذاته و عقله المنفعل معقول الأمر الذی به یدفع الشر و یحصل الخیر فذلک الجوهر کما مر لیس عقلا فعالا محضا حتى لا یؤثر فیه شی ء و لا منفعلا محضا حتى لا یؤثر فی شی ء و لو بإمداد و إعانه مما فوقه بل فاعل فیما دونه بوجه و منفعل أیضا مما دونه بوجه فلا یبعد أن یتأثر من دعوات المضطرین و استغاثه الملهوفین فیجیب دعاءهم بإذن الله و یقضی حاجاتهم و ینجح طلباتهم »(همان، ص ۴۰۲)

 از سوی دیگر نیز، دعا، نه به عنوان عاملی جدید و تأثیرگذاری واقعی در بهم زدن قواعد و روابط میان اشیاء، بلکه به صورت حلقه‌ای از حلقه‌های علیت، مطرح می‌شود. او در الاسفار‌الاربعه ج۶، ص ۴۰۳-۴۰۴ و شرح اصول‌الکافی ج۴ ص۲۰۱-۲۰۲ نظر خود را در پاسخ به اینکه اگر دعا و طلب در قضای سابق الهی آمده است چه حاجتی به دعا است و این کار چه فائده‌ای دارد، بیان کرده و بر همین مطلب پافشاری نموده است. عبارت مأخذ اخیر چنین است:

 « فلیس لک ان تقول: ان ما یرام بالطلب و الدعاء … ان کان مما جرى قلم القضاء الازلى بتقدیر وجوده … فما الحاجه الى تکلف الطلب فیه و تجشم السؤال له؟ و ان لم یجر به القلم و لم ینطبع به اللوح، فلم الدعاء و ما فائده الطلب … ؟ لانه مندفع: بان الطلب و الدعاء أیضا مما جرى به قلم القضاء الاول و انسطر به لوحه السابق على لوح هذا القدر، من حیث ان کل ما بعدهما سواء کان من الامور السفلیه، کالدعاء و التضرع … او من الامور العلویه، کالصور القدریه و التدابیر الملکیه و ما یتعبها، انما هو من الفعل و الاسباب او الشروط و المقدمات لحصول المطلوب المقضى المقدر فى الازل … »

 البته باید توجه داشت که صدرالمتألهین احتمالا منظور خود را از این که دعا در سلسله علل قرار دارد این می‌داند که دعا در رشته وجوب علّی و معلولی، در کنار سایر علل و عوامل مطرح است و نباید توهم شود که دعا امری بیرون از این زنجیره است. با اینحال، تصریح می‌کند که این‌طور نیست که آنچه موجب دعا کردن ما می شود و ما را به این کار می راند، نیز امری آسمانی است. او با آوردن بیان شیخ الرئیس که متضمن همین مطلب است، آن را نمی‌پذیرد و بر آن تعریض دارد.(الاسفار‌الاربعه ج۶، ص ۴۰۳)

 کمی جلوتر، بیان دیگری را از همین کتاب تعلیقات نقل می‌کند که مطلب فوق را افاده می‌کند ولی آن را هم نمی‌پذیرد و آن را تحاشی شیخ‌الرئیس از پذیرش انفعال سماویات از ارضیات می داند.(الاسفار‌الاربعه ج۶، ص ۴۰۴ و ۴۱۰-۴۱۱)

 با این ‌همه، صدرالمتألهین هنوز ناچار است که در تحلیل خویش بر دعا و بداء، اصل عدم التفات عالی به دانی را چاره اندیشی کند، و‌گرنه این التراب و رب الارباب؟ خلاصه نظر صدرالمتألهین در این باب چنین است که اصل عدم التفات عالی به سافل زمانی نقض می‌شود که عالی از همه جهات، عالی باشد و الا اگر از وجهی عالی و از وجهی دیگر سافل باشد، می‌تواند به جوهر دانی خود اعتنا کند و از او منفعل شود و این امر مستلزم محظوری نیست.

 « و قد أشرنا سابقا إلى أن الذی یمتنع علیه التغیر و الانفعال من کل وجه هو عالم الأمر الکلی العقلی و کذا الذی ثبت و تحقق عند القوم أن العالی لا یلتفت إلى السافل أنما یراد به العالی من کل وجه أو العالی من جهه علوه و أما الجوهر النفسانی و إن کان من السماویات فیمکن أن ینفعل عن أحوال بعض الأرضیات سیما النفوس الناطقه الشریفه منها فیلتفت إلى إنجاح طلبتها و إجابه دعواتها و هذا لا ینافی کونه عالیا علیها من جهه أو جهات أخر»(همان، ص ۴۰۲ – 403؛، ص ۴۰۰ تعلیقه ۱)

 صدرالمتألهین به ماجرای عدم التفات عالی به دانی در جای دیگری نیز پرداخته (المبدأ و المعاد، ص ۲۳۵ ؛ الاسفار الاربعه ج۲ ص۲۶۴) و ضمن وفاداری به مبانی علّی و معلولی، این امر را مستلزم خلف نمی‌داند و از این باب بدان خدشه‌ای روا نمی‌دارد بلکه آن را به نحوی دیگر نیز چاره‌جویی می‌نماید. او می‌گوید کسانی که توهم کرده‌اند که لازمۀ التفات عالی به دانی استکمال علت از معلول خویش است، نظر صحیحی ندارند زیرا مراد از اینکه التفات عالی به دانی مستلزم چنان محظوری است، آنجایی است که این التفات، بالذات باشد نه بالعرض.

اما در آن‌جایی که دانی اثری از آثار عالی و رشحه‌ای از رشحاتش باشد، در واقع ابتهاج عالی به خود او است نه به غیر خود زیرا هرچه کمال و جمال است، رشحه و فیضی از جمال و کمال خود اوست و لذا لازم نمی‌آید که این التفات، سبب استکمال او به غیر خودش شود و محظور فوق حاصل آید. به هر حال، به نظر می‌رسد که از نظر صدرالمتألهین، انفعال عالی از دانی، چندان مشکل‌زا نیست و در نتیجه، نظریه دعا و بداء او از این لحاظ، با اصول علی و معلولی تناقض و تزاحمی ندارد.

 نکته نهایی در نظریه صدرالمتألهین این است که او باید برای انفعال نفس جزئی فلکی از عوامل زمینی مانند نفوس ناطقه شریف و مطابقت دادن آن با آنچه در نفس کلی فلکی منتقش است و نیز با آنچه در عالم امر الهی و قضای اجمالی معلوم و معقول است، رابطه‌ای بیابد وگرنه با تصریح او به وقوع تغییر در الواح قدری و تأثر آن‌ها از مؤثرات زمینی، عدم تعیین و تفسیر این رابطه آن هم به گونه‌ای که با سایر نظریات فلسفی دستگاه حکمت متعالیه به خصوص در مسئلۀ علم و علیت سازگاری کامل داشته باشد، نظریه او را از کمال و استواری تهی می‌سازد.

  صدرالمتألهین بر این نکته وقوف داشته است و ایرادی را هم که قبلا بر شیخ‌الرئیس در مورد تحلیل نحوه درخواست دعا کنندگان و اینکه آیا متأثر از سماویات است یا نه وارد کرد، از همین منظر بوده است. از نظر صدرالمتألهین، اشکال شیخ‌الرئیس یکی این است که در دستگاه فلسفی اش علم باری تعالی به اشیاء، اعراض و رسوم قائم به ذات حق است و دیگر اینکه موضوع صور مفارقه و مُثُل عقلیه که افلاطون و سقراط بدان اعتقاد داشتند و بر مبنای پذیرش اتحاد عاقل بسیط به معقولات است، مورد پذیرش شیخ نیست؛ به اعتقاد صدرالمتألهین، قبول این صور و مُثُل، مشکل ارتباط میان کائنات را حل می‌کند به گونه ای که بر اساس وجود این صور و نیز به دلیل لزوم اتحاد میان عاقل و معقول، هر صورت حسی دارای یک صورت عقلی در علم الهی است و در نتیجه آنچه در این عالم واقع می‌شود طابق النعل بالنعل با عالم قدر مطابقت می‌یابد و به همین قیاس و با همین شیوه، محاذی بودن و مطابقت عالم قدر با عالم قضاء بسیط الهی و اتحادش با آن، ثابت می‌شود. عبارت او در اعتراض به شیخ‌الرئیس و حل معمای ارتباط طبقات مختلف علوی و سفلی در الاسفارالاربعه ج۶ ص۴۱۲-۴۱۳ آمده است.

  اینک شایسته است نظر علامه طباطبایی در تعلیقه خویش بر الاسفار‌الاربعه را در توجیه نحوه تأثیر دعا نقل نماییم. ایشان برای رهایی یافتن از بن‌بست التفات عالی به دانی و پرهیز از قبول نفس فلکی به عنوان مستجاب‌الدعوات و در عین حال، التزام به اصل وجوب علی و معلولی و سایر اصول فلسفی، شرح دیگری برای تأثیر دعا ارائه می‌دهد. ایشان ابتدا اشاره می‌کنند که توضیحات مفصلی که ارباب فلسفه در این باب داده‌اند، قسمتی مربوط به فلکیات و علوم طبیعی قدیمی است و قسمتی دیگر مبنی بر اصول مبرهن فلسفی است.

 گرچه بحث‌های علمی جدید، ارکان طبیعیات قدیم و مسائلی همچون افلاک کلی و جزئی و نفوس فلکی و عناصر اربعه را منهدم نموده است، مبانی مبرهن فلسفی در این بحث از استواری خویش برخوردار است.

 «أن هذه التفاصیل مبنیه على أصول فلسفیه برهن علیها فی الفلسفه و أخرى طبیعیه مأخوذه من الطبیعیات أو الریاضیات على نحو الأصول الموضوعه کوجود الأفلاک الکلیه و الجزئیه المتحرکه بحرکات إرادیه دائمه و کونها ذوات نفوس دراکه و انتهاء الترکیبات السفلیه إلى عناصر أربعه و غیر ذلک و قد انهدمت أرکانها الیوم عن الأبحاث العلمیه الحدیثه »(اسفار، ج ۶، ص ۴۱۰، تعلیقه ۲)  

 نظر مبرهن فلسفی ایشان این است که نفس دعا‌کننده، پس از تضرع به درگاه الهی، مستعد اتحاد به علل بر طرف کردن نیازمندی‌های خویش در عالم مثال و سپس در عالم عقل می‌گردد و آنگاه در ماده تأثیر می‌نماید و در آن تصرف می‌کند و آن‌گونه که می‌خواهد آن را تغییر می‌دهد و این همان معنای استجابت دعا برای او است. ایشان معتقد است که توجیه کرامات و خوارق عادات نیز از همین راه امکان‌پذیر است.

 « و الذی ینبغی أن یقال بالبناء على أصولنا المبرهن علیها فی هذا الفن مع الغض عن تلک الأصول الموضوعه فی استجابه الدعوات و نوادر الحوادث و ما یشابهها من الأمور على سبیل الإجمال أن من الثابت أن للوجود عوالم ثلاثه کلیه مترتبه طولا و هی عالم الماده و المثال و العقل المجرد و الحوادث المادیه معلوله للمثال و هو معلول للعقل و النفوس الداعیه إذا أمعنت فی دعوتها بالتضرع و السؤال استعدت للاتحاد بعلل حوائجها فی عالم المثال ثم فی العقل فأثرت فی الماده بالتصرف فیها و تصریفها نحو ما ترید و تسأله و هو استجابه الدعاء هذا و بنظیر من هذا البیان یمکن توجیه الکرامات و خوارق العادات.»(همان)  

 البته ایشان توضیح نمی‌دهد که با توجه به نظریه ضرورت علی و معلولی و تثبیت جایگاه هر موجود بر طبق ظرفیت وجودی خویش در سلسله علل و معلولات و عدم امکان تغییر و جابه‌جایی در آن، چطور ممکن است که نفوس افراد داعی پس از پرداختن به تضرع و زاری، از جایگاه معلولی به جایگاه علّی ارتقاء مقام یابند.

 اینک برای بررسی این‌گونه نظرات، سخن آیت‌الله خویی نقل می‌شود که در نقد سخنان استاد خود مرحوم آیت‌الله ‌شیخ‌محمد‌حسین اصفهانی بیان می‌دارد.

 «این که (مرحوم اصفهانی) گفته که ارادۀ خدای تعالی عین ذات اوست، بسیار خطا است؛ به چند دلیل:

 اول: آنچه گفتیم که اراده همان شوق مؤکّد است که این در مورد خدای تعالی معنا ندارد. و گفتیم که تفسیر اراده به صفت رضا و ابتهاج، خطا است و واقعیت ندارد. نیز باید گفت: ما از ارادۀ خدای تعالی چیزی جز إعمال قدرت و سلطنت نمی‌فهمیم.

 دوم: روایات فراوان بر این نکته دلالت دارد که ارادۀ الهی فعل خداست، چنانکه در قرآن فرمود: (إنّما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون) (یس، ۸۲) در هیچ‌کدام از این روایات، حتی اشاره‌ای به این مطلب نیست که خدای ارادۀ ذاتی داشته باشد، چه رسد به اینکه دلالت بر آن کند. بعلاوه محتوای این روایات، دلالت می‌کند که ارادۀ خدای سبحان ذاتی نیست. مانند صحیحۀ عاصم‌بن‌حمید که گوید: « قلت: لم یزل الله مریدا؟ قال (الصادق (ع)) : إن المرید لا یکون إلّا لمراد معه. لم یزل الله عالماً قادراً ثمّ أراد.» [کافی ج ۱، ص ۱۰۹].

 نیز (سلیمان) جعفری روایت کرده که امام رضا (ع) فرمود: (المشیئه من صفات الأفعال، فمن زعم أنّ الله لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحّد) [کافی ج ۱، ص ۱۰۹]. این دو روایت آشکارا بیان می‌دارند که ارادۀ خدای سبحان، ازلی نیست.

 بعلاوه، سلطنت خدای تعالی از تمام جهات و نواحی تامّ است و هرگز هیچ نقصی در آن تصور نمی‌رود. پس به طبیعت حال، فعل در خارج، به محض إعمال آن – بدون اینکه متوقّف بر مقدمه‌ای دیگر خارج از ذاتِ خدای تعالی باشد – تحقق می‌یابد. چنانکه مقتضی کلام الهی است که فرمود: (إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون). از این حقیقت، در روایات، گاهی به مشیّت و گاهی به إحداث و فعل تعبیر شده است.

 تعبیر به مشیّت، در صحیحۀ محمد‌بن‌مسلم است که امام صادق (ع) فرمود: « المشیئه محدثه » [محاسن ج ۱، ص ۲۴۵] و صحیحۀ عمربن‌أذینه که امام صادق (ع) فرمود: « خلق الله المشیّه بنفسها، ثمّ خلق الأشیاء بالمشیّه » [کافی ج ۱، ص ۱۱۰] و طبیعی است که مراد از مشیت، إعمال قدرت و سلطنت باشد، زیرا به نفس خود آفریده شده، نه به إعمال قدرت دیگری، وگرنه تا آنجا که نهایت ندارد، می‌رفت.

 تعبیر به احداث و فعل در صحیحۀ صفوان‌بن‌یحیی است که امام (ع) فرمود:« الْإِرَادَه مِنَ الْخَلْقِ  الضَّمِیرُ وَ مَا یَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِکَ مِنَ الْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَى فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَیْرُ ذَلِکَ لِأَنَّهُ لَا یُرَوِّی  وَ لَا یَهُمُّ وَ لَا یَتَفَکَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِیَّه عَنْهُ وَ هِیَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَه اللَّهِ الْفِعْلُ لَا غَیْرُ ذَلِکَ یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ بِلَا لَفْظٍ وَ لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّه وَ لَا تَفَکُّرٍ وَ لَا کَیْفَ لِذَلِکَ کَمَا أَنَّهُ لَا کَیْفَ لَهُ.» [کافی ج ۱، ص ۱۰۹]. این صحیحه به روشنی نشان می‌دهد که ارادۀ خدای تعالی امر تکوینی اوست».(خویی، ج ۱، ص ۳۷۷ – 379 به نقل: علم‌الهدی، ص ۱۲۷ – 128)

۷. سعۀ قدرت الهی

 مهم‌ترین نتیجۀ آموزۀ بداء و عقیده بدان، ایمان و یقین به سعۀ قدرت خدایی است که هرگونه عجز از ذات قدّوس او نفی می‌شود. حضرت باری بر هر امری در هر دو طرف – فعل و ترک آن – بدون هیچ‌گونه الزامی (چه از ناحیۀ علّی و چه از جهات دیگر) قدرت کامله دارد؛ کاستن و افزودن و ابقاء و إعدام برایش، از هر آنچه اسان تصور شود، آسان‌تر است، بلکه اساساً قابل قیاس با هیچ آسان دیگری نیست. خدای حکیم به همین کمال است که مؤمنان را نوید می‌بخشد و کافران را تهدید می‌کند. به همین کمال است که خوف و رجاء در دل‌ها می‌افکند و درهای دعا را با امید تمام بر همگان می‌گشاید.

 باور قلبی به چنین اختیار و حریتی است که زبان آخرین حجت معصوم الهی حضرت بقیه‌الله را به دعا می‌گشاید، که در دعای علوی مصری عرضه می‌دارد:

 « فَامْحُ یَا سَیِّدِی کَثْرَه سَیِّئَاتِی بِیَسِیرِ عَبَرَاتِی بَلْ بِقَسَاوَه قَلْبِی وَ جُمُودِ عَیْنِی لَا بَلْ  بِرَحْمَتِکَ الَّتِی  وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ وَ أَنَا شَیْ ءٌ فَلْتَسَعْنِی رَحْمَتُکَ یَا رَحْمَانُ یَا رَحِیمُ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِین  »(ابن طاووس، مهج الدعوات، ص ۲۹۲)  

 این رحمت واسعه و قدرت کامله را بارها خداوند تعالی در کتاب سترگ خود با عبارت  « إنّ الله علی کلّ شیء قدیر » (بقره ۲۰، ۱۰۶، ۱۴۸، ۲۵۹، ۲۸۴، و …) اعلام داشته که این آیه از معجزات جاودانۀ قرآن است. برای یادآوری عقیده به چنین قدرتی است که این جمله به عبارت « انک علی کل شیء قدیر »، حسن ختام بسیاری از دعاهای مأثور است.

 خدای حکیم در توصیف این قدرت کاملۀ خود می‌فرماید:

« لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فی  أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى  کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیر. »(بقره ۲۸۴)

 این آیه قدرت کاملۀ خداوند را بدین سان وصف می‌کند که اگر چه خداوند تا آنجا علم دارد که درون انسان‌ها را می‌داند، گرچه آن را پنهان دارند. و مردم را بدان محاسبه می‌کند. ولی پس از محاسبه می‌تواند به فضل خود بیامرزد و می‌تواند به عدل خود کیفر دهد. و در هر حال، به بنده اش ظلم روا نداشته است. این قدرت بر گزینش کیفر یا بخشش بدان رو است که او بر هر کاری توانی مطلق است.

 سخن در باب بداء فراوان است و دلنشین، تا آنجا که امام صادق (ع) فرمود:

« لَوْ عَلِمَ النَّاسُ مَا فِی الْقَوْلِ بِالْبَدَاءِ مِنَ الْأَجْرِ مَا فَتَرُوا عَنِ الْکَلَامِ فِیهِ. »(کلینی ج ۱، ص ۱۴۸)

این گفتار را به جملات پایانی دعای علوی مصری حسن ختام می‌بخشیم که امام عصر عجل الله تعالی فرجه به درگاه الهی عرضه می‌دارد:

 «ِ إِلَهِی وَ قَدْ أَطَلْتُ دُعَائِی وَأَکْثَرْتُ خِطَابِی وَضِیقُ  صَدْرِی. حَدَانِی عَلَى ذَلِکَ کُلِّهِ وَ حَمَلَنِی عَلَیْهِ عِلْماً مِنِّی بِأَنَّهُ یُجْزِیکَ مِنْهُ قَدْرَ الْمِلْحِ فِی الْعَجِینِ بَلْ یَکْفِیکَ عَزْمُ إِرَادَه وَ أَنْ یَقُولَ الْعَبْدُ بِنِیَّه صَادِقَه وَ لِسَانٍ صَادِقٍ یَا رَبِّ فَتَکُونُ عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِکَ بِکَ وَ قَدْ نَاجَاکَ بِعَزْمِ الْإِرَادَه قَلْبِی فَأَسْأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تَقْرِنَ دُعَائِی بِالْإِجَابَه مِنْکَ وَ تُبَلِّغَنِی مَا أَمَّلْتُهُ فِیکَ مِنَّه مِنْکَ وَ طَوْلًا وَ قُوَّه وَ حَوْلا.»(ابن طاووس، ص ۲۹۲ – 293.

منابع:

قرآن کریم.

ابن سینا، حسین‌بن‌عبدالله. المبدأ و المعاد.

ابن‌طاووس، سید علی. مهج الدعوات. قم: دار الذخائر، ۱۴۱۱ ق.

بحرانی، سید هاشم. البرهان. قم: البعثه، ۱۳۷۴ ش.

برقی، احمد‌بن‌محمد. المحاسن. قم: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۱ ق.

حر عاملی، محمد‌بن‌حسن. وسائل الشیعه. قم: آل البیت، ۱۴۰۹ ق.

حرانی، حسن‌بن‌شعبه. تحف العقول. قم: اسلامی، ۱۴۰۴ ق.

خویی، سید ابوالقاسم. محاضرات فی اصول الفقه. قم: اسلامی، ۱۴۱۹ ق.

راوندی، قطب الدین. الخرائج و الجرائح. قم: الامام‌المهدی، ۱۴۰۹ ق.

سبزواری، هادی‌بن‌مهدی. شرح الأسماء‌الحسنی.

صدرا، محمد‌بن‌ابراهیم. الإسفار الأربعه. بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۹۸۱ م.

——. شرح اصول الکافی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶ ش.

——. المبدأ و المعاد. قم: الاعلام الاسلامی، ۱۴۲۲ ق.

صدوق، محمد‌بن‌علی. عیون أخبار الرض۷ . قم: اسلامی، ۱۳۹۸ ق.

——. من لا یحضره الفقیه. قم: اسلامی، ۱۴۱۳ ق.

——. التوحید. قم: اسلامی، ۱۳۹۸ ق.

——. معانی الأخبار. قم: اسلامی، ۱۳۶۱ ش.

صفار، محمد‌بن‌حسن. بصائر الدرجات. قم: مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ ق.

طوسی، محمد‌بن‌حسن. تهذیب الأحکام. تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ ش.

عصار، سید محمد کاظم. مجموعه آثار.

علم الهدی، محمد باقر. البداء آیه عظمه الله. مشهد: ولایت، ۱۴۳۳ ق.

عیاشی، محمد‌بن‌مسعود. تفسیر. تهران: علمیه، ۱۳۸۰ ق.

قمی، علی‌بن‌ابراهیم. تفسیر. قم: دار الکتاب، ۱۴۰۴ ق.

کلینی، محمد‌بن‌یعقوب.الکافی. تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ ش.

مجلسی، محمدباقر‌بن‌محمد‌‌‌‌‌تقی. بحار الانوار. تهران: اسلامیه، ۱۳۷۰ ش.

میر داماد، محمدباقر. نبراس الضیاء. تهران: میراث مکتوب،

نعمان مغربی. دعائم الاسلام. مصر: دارالمعارف، ۱۳۸۵ ق.

نویسنده:

علیرضا بهشادفر: پژوهشگر مطالعات اسلامی       

فصلنامه سفینه شماره ۵۵

انتهای متن/