سید جمال و وحدت اسلامی در ایران

سید جمال دو بار، در سال‌های ۱۳۰۴ و ۱۳۰۷ ه‍.ق.، در زمان سلطنت ناصرالدین‌شاه، به ایران آمد و هر دو بار در منزل حاج محمدحسن امین‌الضرب اقامت گزید و در همان‌جا با میـرزا رضـا کـرمانـی[۷] آشنا شد. دربارۀ سخنان و دیدگاه‌های سید جمال در تهران، گزارش‌های چندان دقیقی وجود ندارد. گویا مخاطبان سید، بیش از توجه به نظریات و افکار او، فریفتۀ صورت ظاهر، آداب‌دانی و رفتار او می‌شدند (طباطبایی، ۱۳۸۹: ۱۸/۴۰۵؛ عباس‌میرزا، ۱۳۶۱: ۱۷۹).

ناصرالدین‌شاه که گاهی به اصلاحات علاقه‌ای پیدا می‌کرد، توجهی به دیدگاه‌های اصلاحی سید نشان داد، اما چون گزارش‌هایی از سخنان او مشتمل بر تحریک مردم برای خلع شاه و استقرار جمهوریت در محافل تهران به گوش وی رسید، به امین‌السلطان دستور داد از امین‌الضرب بخواهد مهمان خود را ‌«به بهانه‌ای به بیرون ببرد» (محیط طباطبایی، ۱۳۷۰: ۴۱). همچنین، دربارۀ سبب بی‌اعتنایی ناصرالدین‌شاه به سید جمال، عباس‌میرزا ملک‌آرا در خاطرات خود می‌نویسد: «نخستین بار که سید به حضور شاه رسید، خطاب به او گفته بود که من مانند شمشیر برنده‌ای هستم در دست شما؛ مرا عاطل و باطل مگذارید؛ مرا به هر کار عمده و بر ضد هر دولت بیندازید، زیاده از شمشیر، برش دارم».[8]عباس‌میرزا در همان جا می‌افزاید که «از وضع تکلم او، شاه تنفر و خوف به هم رسانیده، و دیگر اذن شرفیابی ندادند» (عباس‌میرزا، ۱۳۶۱: ۱۷۹). البته سید جمال بعدها در زمان اقامت در مونیخ، در مصاحبه‌ای با مجله‌ای آلمانی ادعا کرد که شاه او را دانشمندترین مرد جهان خوانده، و به او پیشنهاد صدارت عظما یا وزارت قشون داده بوده است (طباطبایی، ۱۳۸۹: ۱۸/۴۰۵).

این دو سفر و اقامت کوتاه همراه با بی‌مهری دولت ایران، تنها فرصتی بود که ایرانیان توانستند رودررو با سید جمال و افکار او، تماس مستقیم پیدا کنند. شاید مهم‌ترین این افراد که توانستند سید جمال را در این دوره ملاقات کنند، شیخ هادی نجم‌آبادی و شاگرد شاخص او، خرقانی، بودند (عسکری، ۱۳۸۴: ۴۶).

هادی نجم‌آبادی، از علمای معروف دورۀ ناصرالدین‌شاه و مظفرالدین شاه قاجار، را از نزدیک‌ترین روحانیان ساکن ایران به سید جمال‌الدین (مدرسی چهاردهی، ۱۳۸۱: ۱۱۳). و از جمله اعضای نخستین فراموش‌خانۀ ایجادشده در ایران می‌دانند. تفکرات اصلاح‌گرایانه و نوگرایانۀ نجم آبادی باعث شد در معرض بابی‌گری و بهایی‌گری قرار گیرد که در آن زمان عنوانی بود که با آن، افراد و گروه‌های دگراندیش را وصف می‌کردند. البته این اتهام برای وی، صرفاً در حد برچسب و اتهامی غیرمستند نماند و در سطح علمی، طرفداران و مخالفان آن، به تنها اثر برجای‌مانده از او، یعنی تحریر العقلاء، استناد کرده‌اند.[۹]

شاید به همین دلیل، چنان‌که نقل شده است، در یکی از ملاقات‌هایی که نجم آبادی با سید جمال در تهران داشته، به سید پیشنهاد می‌کند که به سبب بی‌سوادی و نادانی مردم و ناتوانی آنان در فهم سخنان او، همچنین برای دوری از اتهام تکفیر، بهتر است سید درس تفسیر قرآنی را آغاز کند و ضمن بیان مفاهیم مد نظر خود از این طریق، به‌تدریج با تربیت عده‌ای از افراد، مقدمات تحول اساسی در ایران فراهم شود (عسکری، ۱۳۸۴: ۴۶).

البته به غیر از نجم‌آبادی، ایرانیان دیگری بودند که در خارج از ایران با سید جمال در ارتباط بودند. در میان ایرانیانی که در محل اقامت سید جمال در عمارت دولتی استانبول بر گرد او جمع آمده بودند، می‌توان از میرزا آقاخان کرمانی، احمد روحی و برادرش افضل‌الملک، شیخ‌الرئیس ابوالحسن میرزای قاجار و میرزا حسن‌خان خبیرالملک نام برد (طباطبایی، ۱۳۸۹: ۱۸/۴۰۷).

شاید مهم‌ترین و سیاسی‌ترین نتیجۀ چنین ارتباطاتی در کوتاه‌مدت، دیدار دوباره میرزا رضا کرمانی در همین محفل با سید جمال و ترور ناصرالدین‌شاه در بازگشت به تهران به دست او در ۱۳۱۳ ه‍.ق./۱۸۹۵ م. بود؛ تروری که به اذعان افراد بسیاری، به نوعی به خواست سید جمال به اجرا گذاشته شد (امین‌الدوله، ۱۳۵۵: ۱۷۲، ۱۹۲ و ۱۹۷-۱۹۸)، به گونه‌ای که دولت ایران در پی آن، درخواست تحویل سید جمال از سوی دولت عثمانی به دولت ایران را برای محاکمه او کرد که با مخالفت دولت عثمانی مواجه شد.

بدین‌ترتیب، به رغم نظر سید جواد طباطبایی در استقبال‌نکردن اندیشمندان ایرانی از اندیشه‌های سید جمال به دلیل وجود ابهام در آنها، باید اذعان کرد که برای درستی قضاوت، به‌ویژه درباره تأثیر اندیشه‌های سید جمال در درازمدت در جنبش مشروطه‌خواهی و مسائل و جریان‌های فکری پس از آن، باید با تأمل بیشتری پژوهش کرد؛ و بی‌تردید در این پژوهش، بررسی تحریر العقلاء اثر نجم‌آبادی و آثار شاگرد برجسته و خاص او، یعنی خرقانی، می‌تواند راه‌گشا باشد.

درباره موضوع نوشتۀ حاضر به صورت مشخص، می‌توان به تأکید نجم‌آبادی بر عقل، به منظور خرافه‌زدایی از دین اسلام و توسل به روح ادیان در توضیح و توجیه مشترکات آنها با محوریت عقل و توجه به اقتضائات زمان در تشابه اندیشۀ او و سید جمال اشاره کرد. همچنین، می‌توان به تقسیم سید اسداللّه خرقانی از جهان و جوامع بشری به دو گروه الاهی و مادی، و تأکید وی بر لزوم وحدت ادیان برای مبارزه با موج مادی‌گرایی و ماتریالیسم، در ادامۀ اندیشه سید جمال اشاره کرد (نک.: خرقانی، ۱۳۳۹) که البته اثبات چنین ارتباطی بین اندیشۀ این دو تن با سید جمال، از حوصلۀ این مقاله خارج است.

در هر صورت، اندیشه‌های وحدت اسلامی پس از نجم‌آبادی در دو جهت عقل‌گرایانه و نص‌گرایانه از طریق خرقانی و شریعت سنگلجی (۱۲۷۱-۱۳۲۲ ه.ش.)[۱۰] البته با توجه به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی ایران و در چارچوب مثلث مفهومی «انحطاط- خرافه‌گرایی- توحید» پیش رفت. این مسئله به دلیل مواجه‌نشدن ایرانیان با استعمار به صورت مستقیم بود. زیرا به رغم حضور روسیه و انگستان در ایران و تقسیم کشور بین آن دو، ایران هرگز رسماً مستعمرۀ این دو کشور نشد. فضای فکری و سیاسی‌اجتماعی جامعه، توجه ایرانیان را به استبداد داخلی به عنوان نمایندۀ استعمار، معطوف کرده بود. از طرف دیگر، توجه مردم و روشنفکران به بدعت و خرافه در مذهب در این دوره، انگشت اتهام انحطاط و عقب‌ماندگی در جامعۀ ایرانی را متوجه دین کرده بود.

ورود اندیشه‌های چپ و ماتریالیستی از سویی و سکولاریته و لائیسیته از سوی دیگر، این اتهام را تشدید می‌کرد؛ لذا همۀ این مسائل باعث شد مفهوم «وحدت اسلامی» در ایران در چارچوب مثلث مفهومی «انحطاط- خرافه‌گرایی- توحید» پیش رود و ویژگی‌های خاص خود را به‌ویژه در گرایش سلفی‌گرایانه پیدا کند. اما در کل، خوانش مفهوم «وحدت اسلامی» همچنان و به رغم این تفاوت‌ها، در درون دوگانۀ سکولاریسم و فرقه‌گرایی قرار داشت.

خرقانی نمایندۀ عقل‌گرای (البته نه در مفهوم مدرن آن) مفهوم «وحدت اسلامی» بود که کسانی چون بازرگان و به‌ویژه در موضوع وحدت اسلامی، طالقانی را از خود متأثر کرد. از طریق سنگلجی نیز کسانی چون ابوالفضل برقعی[۱۱] (1287-1370 ه.ش.)، مصطفی طباطبایی[۱۲](زادۀ ۱۳۱۴) و حیدرعلی قلمداران (۱۲۹۲-۱۳۶۸ ه.ش.) در راه و طریق نص‌گرایی و سلفی‌گرایی پیش رفتند.

از سوی دیگر، در بعد سیاسی، پس از سید جمال و با الهام از اندیشه‌های او، سازمانی به نام اتحاد اسلامی در آغاز دهۀ ۱۸۹۰ م. به دست برخی اندیشمندان، با حمایت دولت عثمانی در استانبول تشکیل شد که سعی و اهتمام خود را بر اتحاد جهان اسلام زیر لوای خلافت عثمانی قرار داده بود.

علاوه بر اینها، در میان فعالیت‌های انفرادی صورت‌گرفته در حوزه وحدت اسلامی، می‌توان به فعالیت‌های سید حسن مدرس (نک.: مدرسی، ۱۳۷۴)، اسداللّه مامقانی (۱۲۶۰-۱۳۵۰ ه.ش.) (نک.: مجتهدی، ۱۳۲۷: ۱۵۱)، محمدحسین آل کاشف‌الغطا و عبدالکریم زنجانی (۱۳۰۰-۱۳۸۹ ه‍.ق.) از مراجع شیعه اشاره کرد (نک.: نیرومند، ۱۳۸۵: ۲۱۶-۲۲۶). ولی شاید بین این حرکت‌های مبتکرانه که در نهایت ماندگار شد و تا حد بسیار و در دوره‌ای خاص نتایج عملی نیز در بر داشت، بتوان به تشکیل مرکز «دار التقریب بین المذاهب الاسلامیه» در سال ۱۳۲۷ ه.ش. به ابتکار و همت محمدتقی قمی با همیاری علمای سرشناس دانشگاه الأزهر و برخی روحانیان شیعی، اشاره کرد.

اهمیت چنین حرکتی از منظر نوشتۀ حاضر، از این جهت است که سعی داشت با تغییر گفتمان از مفهوم «وحدت اسلامی»، به تقریب و نزدیکی مذاهب، مشکل ناکارآمدی و عملگرانبودن تلاش در چارچوب مفهوم «وحدت اسلامی» را به‌ویژه با از بین رفتن خلافت عثمانی، حل کند. این کار صرفاً با تغییر کلمۀ «وحدت» به «تقریب» صورت نمی‌گرفت، بلکه همراه با تغییر و کشاندن بحث از حوزۀ علم کلام به علم فقه بود. همچنین، با نزدیکی دو حوزۀ علمی شیعه و سنی، سعی داشت با غیرسیاسی‌کردن آن، به‌ویژه بدون دخالت دولت ایران و مصر، کارآمدی آن را افزایش دهد.

وحدت اسلامی و تقریب مذاهب اسلامی

با مرجعیت بروجردی همکاری وی و به تبع آن، گروهی از علما با علمای سایر مذاهب به‌ویژه برخی از علمای الأزهر تقویت شد. بروجردی از ابتدای فعالیت دارالتقریب به حمایت جدی از آن برخاست و حتی از کمک مالی به آن دریغ نورزید. به‌علاوه، با ارتباط مکاتبه‌ای با شیخ وقت «الأزهر»، عبدالمجید سلیم و بعد از وی با شیخ محمود شلتوت، در نزدیکی مذهب تشیع با سایر مذاهب کوشید (مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۳۷۹: ۳۶۹-۳۷۰). شاید یکی از ثمره‌های بسیار مهم این تلاش در آن زمان، فتوای شیخ شلتوت به عنوان شیخ الأزهر، در مشروعیت‌بخشیدن به مذهب تشیع و تأسیس کرسی مطالعات فقه شیعه در الأزهر بود.

اساس تلاش این جریان، خارج‌کردن بحث وحدت اسلامی از بستر کلامی، با توجه به آسیب‌ها و ناکارآمدی آن در جهت تشدید اختلاف، و کشاندن بحث به حوزۀ فقهی برای قطع ارتباط مفهوم «وحدت اسلامی» با مفهوم «تکفیر» از طریق مفهوم «فقه مقارن» بود. در این رهیافت، سعی می‌شد با استفاده از مفهوم «فقه مقارن»، از مرجعیت فقه مذهبی خاص در تقریب مذاهب اجتناب شود و منطقه‌ای مشترک از فقه مذاهب برای مرجعیت تقریب مذاهب، ایجاد گردد.

ولی به رغم همۀ این تلاش‌ها، با توجه به ارتباط ناگسستنی حوزۀ کلام و فقه، به‌ویژه در حوزۀ مباحث مربوط به امامت و حکومت، مبحث تقریب نیز همچون مبحث وحدت، همچنان در حوزۀ فروع باقی می‌ماند و امکان گسترش آن به مباحث اصلی‌تر وجود نداشت؛ علاوه بر اینکه با گسترش این مباحث، بحث شیعی‌سازی جوامع سنی‌مذهب و بالعکس را علما و روحانیان هر دو مذهب مطرح می‌کردند و با گره‌خوردن این بحث به مباحث قومی و ملی، پای دولت‌های اسلامی و مسائل سیاسی نیز خودبه‌خود به میان کشیده می‌شد و مبحث تقریب مذاهب نیز همچون وحدت اسلامی، دچار همان آسیب‌ها و ناکارآمدی بود.

البته بسیاری از صاحب‌نظران و علمای هر دو مذهب اصلی جهان اسلام، در حوزۀ فکری و عملی، متوجه مشکلات و معضلات موجود در مفهوم «وحدت اسلامی و تقریب مذاهب» حداقل با تجربیاتی که در این حوزه داشتند، شده بودند. برای نمونه سید احمد شبیری زنجانی (۱۳۰۸-۱۳۹۳ ه‍.ق.) در این باره می‌نویسد:

با این تشتّت، جمعی به نام اتّحاد اسلام، افراد را از شیعه و سنّی با هم صلح و مصالحه کرده، از فروع مذهب خود به همدیگر می‌بخشند و گمان می‌کنند اتّحاد اسلام، با این صلح و مصالحه، صورت می‌گیرد. اینها تقریباً چاک جامه را گذاشته، وصله را به جای سالم آن می‌زنند … امّا فروع مذهب، واقع محفوظی دارد؛ نظیر دفینه که در جای معینی مدفون است.

پس اگر کسی را اعتقاد شد که جای دفینه، در جانب شرقی فلان شهر یا قصبه است، لهذا به کندن آنجا مشغول شد و دیگری را عقیده شد که جای آن، در جانب غربی آن است، آن هم به کندن آنجا قیام کرد، آیا ممکن است این دو نفر با هم صلح نمایند که هر دو از عقیدۀ خود صرف‌نظر نمایند و بیایند جایی را در وسط، انتخاب نموده، به حفر آن قیام نمایند؟ … این اصلاح و اتّحاد … عین اختلاف و فتنۀ خوابیده را بیدارکردن است. تقریباً القای کینه و تجدید عداوت دیرینه است؛ چون هر فرع که او به رفیقش می‌بخشد، البتّه در محل خود، دارای دلیل مثبتی بوده است. پس به محض بخشیدن آن، دیگران، تیرهای همان ادلّه را به چلّۀ کمان گذاشته، به سینه‌های آنها پرتاب خواهند نمود (شبیری زنجانی، بی‌تا).

به رغم مشکلات فوق و با کم‌رنگ‌شدن حرکت تقریب مذاهب اسلامی پس از بروجردی، با سیاسی‌ترشدن حوزۀ علمیۀ قم و جامعۀ ایرانی در دوران پهلوی دوم، عده‌ای از طلاب جوان و روشنفکران مذهبی نیز به ‌نوعی در گسترش مفهوم «وحدت اسلامی» فعال بودند. البته نقطۀ عزیمت این گروه از علاقه‌مندان به مفهوم «وحدت اسلامی»، نیاز جامعۀ اسلامی و مذهبیان به ایدئولوژی مبارزه در مقابل ایدئولوژی‌ای بود که مارکسیسم در ایران مطرح کرده بود (خسروشاهی، ۱۳۸۱: ۳۳۱-۳۳۲).

این گروه از متفکران و فعالان سیاسی، که اغلب از طلاب جوان حوزۀ علمیۀ قم بودند، از راه ترجمه و بازخوانی آثار و افکار متفکرانی چون رافع طهطاوی، عبدالرحمن کواکبی، محمد عبده، رشید رضا، اقبال لاهوری، ابوالاعلی مودودی و به‌ویژه آثار جماعت اخوان‌المسلمین دربارۀ مفاهیمی چون «مبارزه»، «جهاد»، «شهادت»، «استعمار»، «استبداد»، «امپریالیسم» و «بازگشت به خویشتن» و … مفهوم «وحدت اسلامی» را با توجه به اقتضائات زمان خود، بررسی و بازخوانی کردند.

در این میان توجه ویژه بر اقبال لاهوری بود. این توجه از طرف افراد شاخصی چون شریعتی و مطهری بیشتر به نظر می‌رسید. شریعتی به اندیشه بازگشت به خویشتن و یکپارچگی افراد در امت اسلامی، که اقبال مطرح کرده بود، توجه داشت و مطهری نیز اندیشه‌های احیایی و اصلاحی اقبال را به عنوان قهرمان این عرصه، می‌ستود. احیای تفکر دینی ترجمۀ احمد آرام، علاوه بر دیوان شعر او، بارها در ایران منتشر شد.

 مسائل مربوط به نظام خانواده و جوانان، دفاع عقلانی از دین، بازگشت به خویشتن اسلامی، و احیای سنت‌های دینی و تمدن اسلامی، مبارزه با استعمار، هشدار راجع به خطرهای مدرنیزاسیون، سکولاریسم و علم‌گرایی و مهم‌تر از همه، وحدت امت اسلامی در مقابل استعمار و استبداد، از مقوله‌های مهم بازتاب‌یافته در این آثار بود.

البته بدیهی است که با توجه به رادیکال‌بودن جامعۀ ایرانی، آثار کسانی چون ابوالاعلی مودودی، محمد قطب، سید قطب و … با توجه به ارتباط و امتداد این اندیشه‌ها با اندیشه‌های رشید رضا و جنبه‌های رادیکال آن، بیش از سایر آثار می‌توانست نیاز این طلاب جوان و مبارز را برآورده کند؛ علاوه بر اینکه در خصوص موضوع نوشتۀ حاضر، با برجسته‌شدن مفهوم «مبارزه»، «جهاد» و نقد رادیکال غرب، مباحث کلامی و فقهی مربوط به وحدت اسلامی در این گفتمان، کم‌رنگ، و به حاشیه رانده می‌شد. همچنین، انتخاب بخش‌هایی از این آثار متناسب با نیاز روز برای ترجمه، همراه با توضیحات نیز از طرح اختلافات در موضوع وحدت اسلامی در جامعۀ ایرانی می‌کاست؛ جامعه‌ای که اکنون در تب‌وتاب مبارزه با رژیم بود و نیازمند وحدت و اتحاد.

برای نمونه در کتاب قانون اسلامی در اسلام نوشتۀ ابوالاعلی مودودی، ترجمۀ محمدعلی گرامی، از روحانیان جوان مبارز قم، دربارۀ تفاوت تشیع و تسنن از قول مؤلف می‌نویسد:

روشن است که فرقۀ شیعه معتقدند که امامت، منصبی است مانند نبوت، توقیفی؛ یعنی امام هم باید از طرف خداوند معین و مأمور شود؛ بنابراین جایی برای التجا به مسلمین باقی نمی‌ماند. لیکن فعلاً این اختلاف میان شیعه و سنی در کار نیست؛ زیرا اکنون منصب امامت مخصوص امام دوازدهم ـ روحی فداه ـ می‌باشد و آن حضرت هم غایب است؛ تا ظهور آن حضرت، باید امور مسلمانان به دست دیگران انجام پذیرد و پیدا است چنین کسی از جانب خداوند تعیین نشده؛ پس نوبت انتخاب می‌رسد (مودودی، ۱۳۵۷: ۹۷).

مترجم در پاورقی دیگری بر این نظریۀ مؤلف تکیه می‌کند و دربارۀ اختلاف شیعه و سنی می‌نویسد: «اینها همه مربوط به گذشته است و همان‌طور که آقای مودودی در پاورقی اشاره کرده‌اند، فعلاً که امام زمان (عج) غایب است، این اختلاف، میان شیعه و سنی نبوده، هر دو باید روی مبانی اسلام، حاکمی تعیین کنند». او در ادامه می‌نویسد: «البته یک فرق هست و آن اینکه روی مبانی شیعه، حاکم ـ فقیه جامع‌الشرایط ـ مرتبۀ نازله‌ای از مقام حکومت ائمه را داشته، امور حکومت مانند سایر کارها باید به نظر او و به اجازۀ او انجام شود؛ و در انتخابات باید نظر عادلانه و عالمانۀ خود را به کار برد»؛ و تأکید می‌کند: «ولی این هم چنان‌که می‌دانید فرق اساسی و مهمی (میان شیعه و سنی) نیست» (همان: ۱۰۷).

با این حال، حتی منادیان چنین تقریبی نیز، همچنان‌که در فقرۀ منقول از شبیری آمد، در معرض اتهام سنی‌گری قرار داشتند. چنان‌که مهدی حائری یزدی، فرزند بنیان‌گذار حوزۀ علمیۀ قم، در خاطرات خود، از علت دیدار مهم خود با موسوی خمینی می‌گوید:

عده‌ای از علمای درجۀ اول تهران آمدند منزل ما و گفتند که … از طرف ما فردا بروید و با آقای خمینی ملاقات کنید و این پیام را بدهید … گفتند … چون که ما شنیدیم و مسلم این است که از جمله کاندیداهای انتخابات خبرگان، [آیت‌اللّه] بهشتی و [دکتر] مفتح هستند …؛ و این دو نفر چون سلیقه‌شان یا اعتقاداتشان خیلی نزدیک به اهل تسنن و سنی‌ها است، اگر اینها بروند توی مجلس خبرگان [نگارش قانون اساسی]، حتماً آن مادۀ قانون یا متمم قانون اساسی [که] می‌گوید مذهب رسمی ایران اسلام و طریقۀ حقه جعفری است را از بین می‌برند؛ چون مسلکشان تسنن است، ما به هیچ وجه حاضر نیستیم در چنین انتخاباتی که اینها شرکت می‌کنند، شرکت بکنیم (حائری یزدی، ۱۳۸۱: 104).

جالب اینجا است که وقتی مهدی حائری یزدی این موضوع را نزد امام مطرح کرد: «خود ایشان [یعنی مرحوم امام] فکرش رفته بود به … [اینکه] مقصود آقایان علمای تهران، آقای سید محمود طالقانی است … گفت مگر طالقانی را نمی‌گویند؟! … از قدیم‌الایام معروف بود به تمایلات تسنن و در حوزۀ علمیۀ قم، این مطلب دربارۀ ایشان شیوع داشت» (همان: ۱۰۵).

در هر صورت، با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومتی اسلامی بر مبنای مذهب تشیع در ایران، مبحث وحدت اسلامی و تقریب مذاهب، از جهت سیاست داخلی، منطقه‌ای و بین‌المللی، بیش از پیش اهمیت یافت. تلاش‌هایی چون احیای دارالتقریب مذاهب اسلامی و اعلام هفتۀ وحدت، اقداماتی بود که به همین منظور صورت گرفت، ولی تحولات قومی‌‌مذهبی داخلی و ظهور گروه‌های تندرویی چون طالبان، القاعده و اخیراً داعش در سطح منطقه‌ای و بین‌المللی، نشان داد که کارآمدی چنین اقداماتی در سطح رضایت‌بخشی نبوده و نیست.

نتیجه

همان‌گونه که در این نوشته با بیان تاریخچۀ مختصری از ایجاد، گسترش و تطور مفهوم «وحدت اسلامی» در جهان اسلام بیان شد، این مفهوم پس از ورود به ایران و به‌ویژه با توجه به در کانون توجه قرارگرفتن آن پس از انقلاب اسلامی و تلاش‌هایی که در جهت ایجاد چنین وحدتی بین مسلمانان صورت گرفت، در نهایت، این تلاش‌ها و مساعی از دیدگاه آسیب‌شناسانه، به نوعی دچار ناکارآمدی بوده و هست.

از دیدگاه نوشتۀ حاضر، دلیل این مسئله سایۀ سنگین دوگانۀ فرقه‌گرایی و رادیکالیسم و سکولاریسم بر مباحث مربوط و مرتبط با وحدت اسلامی بود؛ دوگانه‌ای که از زمان مطرح‌شدن این مباحث از سوی کسانی چون شاه‌ولی‌اللّه دهلوی آغاز شد و در مباحث مربوط به سر سید احمدخان و منتقدان او تحکیم و تثبیت شد و از طریق سید جمال در جهان اسلام گسترش یافت؛ و این مباحث را هر روز بیش از پیش ناکارآمد کرد و نیاز روزافزون به الگوها و روش‌های اسلامی کارآمدتری را برای خروج از این چارچوب و انسداد در بحث مربوط به وحدت ادیان و مذاهب نمایان ساخت.

پی‌نوشت‌ها:

[۷]. قـاتـل ناصرالدین‌شاه، که امین‌الضـرب به خـدمت جمـال‌الدیـن گماشتـه بود.

[۸]. جمال‌الدین در نامه‌ای به سلطان عبدالحمید عثمانی نیز خود را به شمشیری در خدمت او برای تأیید مقام خلافتش تشبیه کرده است (اسدآبادی، بی‌تا: ۱۲۴).

[۹]. برای نمونه، از جمله موافقان بابی‌گری نجم آبادی، نک.: امینی، تورج (بی‌تا). «حاج شیخ هادی نجم‌آبادی»، سایت گفتمان؛ و نبوی رضوی، مقداد (۱۳۹۳). تاریخ مکتوم: نگاهی به تلاش‌های سیاسی فعالان ازلی در مخالفت با حکومت قاجار و تدارک انقلاب مشروطه، تهران: پردیس دانش؛ و

Atabaki, T. (2009). Iran in the 20th Century: Historiography and Political Culture, I.B.Tauris

   و برای مخالفان این انتساب، نک.: رجبی، محمدحسن (۱۳۸۲). فرهنگ‌نامۀ علمای مجاهد، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی؛ ثبوتی، اکبر (۱۳۹۳). «بهایی‌گری علیه مشروطه‌خواهی»، در: مهرنامه، ش۳۹، ص۱۹۴-۱۹۷.‌

[۱۰]. از جمله آثار مهم او می‌توان به کلید فهم قرآن و محو الموهوم اشاره کرد.

[۱۱]. از وی حدود ۸۴ اثر بر جای مانده است که حدود ۴۴ اثر وی در نقد مذهب تشیع است.

[۱۲]. طباطبایی، نوۀ سیّد محمّد طباطبایی از بنیان‌گذاران نهضت مشروطیّت و از طرف مادری، نوۀ احمد آشتیانی است. مهدی بازرگان، شوهر عمۀ او است.

مراجع

اسدآبادی، سید جمال‌الدین (بی‌تا). مجموعه آثار 4، نامه‌ها و اسناد سیاسی و تاریخی، تهیه، تنظیم، تحقیق و ترجمه: سید هادی خسروشاهی، در: http://www.khosroshahi.org

امین‌الدوله، علی (۱۳۵۵). خاطرات سیاسی، به کوشش: حافظ فرمان‌فرماییان، تهران: بی‌نا.

انوشه، حسن (۱۳۸۰). دانش‌نامه ادب فارسی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ج۴.

بامداد، مهدی (۱۳۷۱). شرح حال رجال ایران، بی‌جا: کتاب‌فروشی زوار، چاپ چهارم، ج۵.

جنگلی، میرزا اسماعیل (۱۳۵۷). قیام جنگل: یادداشت‌های میرزا اسماعیل جنگلی خواهرزاده میرزا کوچک‌خان، با مقدمه و کوشش: اسماعیل رائین، تهران: جاویدان.

حائری یزدی، مهدی (۱۳۸۱). خاطرات، به کوشش: حبیب لاجوردی، بی‌جا: نشر کتاب نادر.

حلبی، علی‌اصغر (۱۳۸۳). زندگی و سفرهای سید جمال‌الدین اسدآبادی، تهران: زوار.

خرقانی (۱۳۳۹). محو المهوم و صحو المعلوم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات کیهان.

خسروشاهی، سید هادی (۱۳۸۱). «اخوان المسلمین و جنبش اسلامی ایران» (مصاحبه)، به کوشش: محمد باوی، در: مجلهٔ علوم سیاسی، ش۱۸، ص۳۲۹-۳۴۰.

شبیری زنجانی، احمد (بی‌تا). گزیده الکلام، در:

http://zanjani.net/index.aspx?pid=398&articleid=76712

شریعت سنگلجی، محمدحسن (۱۳۲۳). محو الموهوم، تهران: چاپ تابان.

شریعت سنگلجی، محمدحسن (بی‌تا). کلید فهم قرآن، تهران: انتشارات دانش.

صاحبی، محمدجواد (۱۳۸۱). سرچشمه‌های نواندیشی دینی: درآمدی بر تاریخ کلام جدید، قم: احیاگران.

صدر، موسی (۱۳۸۴). ادیان در خدمت انسان، ترجمه: گروه مترجمان مؤسسهٔ امام موسی صدر، تهران: مؤسسهٔ فرهنگی‌تحقیقاتی امام موسی صدر، در: http: //www.imam-sadr.com

صنعتی‌زاده، عبدالحسین (۱۳۴۶). روزگاری که گذشت، تهران: بی‌نا.

طباطبایی، سید جواد (۱۳۸۹). «سید جمال‌الدین اسدآبادی»، در: دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج۱۸.

عباس میرزا قاجار (ملک آرا) (۱۳۶۱). شرح حال عباس‌میرزا، به کوشش: عبدالحسین نوابی، تهران: بی‌نا.

عزیز، احمد (۱۳۶۷). تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه: نقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران: انتشارات کیهان.

عسکری، حسین (۱۳۸۴). شیخ هادی نجم‌آبادی یکی از پیش‌گامان مشروطه‌خواهی، مشروطه‌خواهی ایرانیان، به کوشش: ناصر تکمیل همایون، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ج۲.

عسکری، حسین (۲۶/۷/۱۳۸۳). «انسان‌تر از دیگران: نگاهی به زندگی و مبارزات آقا شیخ هادی نجم‌آبادی»، در: روزنامهٔ شرق، ش۳۱۷.

عنایت، حمید (۱۳۶۲). اندیشهٔ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.

عنایت، حمید (۱۳۷۶). سیری در اندیشه سیاسی عرب: از حملهٔ ناپلئون به مصر تا جنگ جهانی دوم، تهران: امیرکبیر.

فخرایی، ابراهیم (۱۳۵۱). سردار جنگل، بی‌جا: سازمان انتشارات جاویدان، چاپ چهارم.

قطب، سید (۱۳۴۵). آینده در قلمرو اسلام، ترجمه: سید علی خامنه‌ای، تهران: انتشارات عصر.

قطب، سید (۱۳۵۱). اسلام و دیگران، ترجمه: سید محمد شیرازی، تهران: کانون انتشارات عابدی.

قطب، سید (۱۳۵۲). عدالت اجتماعی در اسلام، ترجمه: محمدعلی گرامی و سید هادی خسروشاهی، تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ هشتم.

قطب، سید (۱۳۵۵). اسلام و استعمار، ترجمه: محمدجعفر امامی، قم: انتشارات امید، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

قطب، سید (۱۳۶۸). زیربنای صلح جهانی، ترجمه: سید هادی خسروشاهی و زین‌العابدین قربانی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

کامل ضاهر، محمد (۱۹۹۴). الصراع بین التیارین الدینی والعلمانی، بیروت: دار البیرونی.

مجتهدی، مهدی (۱۳۲۷). رجال آذربایجان در عصر مشروطیت، تهران: چاپ‌خانه نقش جهان.

مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی (۱۳۷۹). زندگی آیت‌اللّه العظمی بروجردی، تهران: بی‌نا.

محقق، مهدی (۱۳۹۲). «مقدمه» در: فصل‌نامهٔ مطالعات تاریخ اسلام، تهران: وزارت علوم.

مدرسی چهاردهی، مرتضی (۱۳۸۱). سید جمال‌الدین و اندیشه‌های او، تهران: انتشارات امیرکبیر.

مدرسی، علی (۱۳۷۴). مرد روزگاران مدرس شهید نابغهٔ ملی ایران، تهران: نشر هزاران، چاپ دوم.

مزینانی، محمدصادق (۱۳۷۵). «مبارزه با استعمار»، در: سید جمال: جمال حوزه‌ها، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

مودودی، ابوالاعلی (۱۳۵۷). قانون اساسی در اسلام، ترجمه: محمدعلی گرامی، قم: انتشارات دار الفکر.

میرزا ابوالقاسمی، سید محمدتقی (۱۳۷۸). دکتر حشمت و اندیشهٔ اتحاد اسلام در جنبش جنگل، تهران: نشر ندا.

نجم‌آبادی، هادی (۱۳۷۸). تحریر العقلاء، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

نیرومند، کریم (۱۳۸۵). شرح زندگانی دانشمندان استان زنجان، زنجان: انتشارات عود.

هاردی، پی. (۱۳۶۹). مسلمانان هند بریتانیا، ترجمه: حسن لاهوتی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

Sullivan, Z. (2010). Exiled Memories: Stories of Iranian Diaspora, Temple University Press.

نویسنده:

محمد صدرا: استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه زنجان

پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره ۷

انتهای متن/