چکیده

با توجه به اهتمام شارع به تشریع احکام حدود و مقایسه اسلام با سایر مکاتب حقوق جزایی، می‎توان گفت که مسأله «پیش‎گیری از ارتکاب جرم»، «اصلاح مجرم»، «اجرای عدالت» و «ارضای مجنی‎علیه» با تعیین یک سیاست جنایی مناسب و همسو با سایر تعالیم دین از مهم‎ترین اهداف نظام کیفری حاکم بر حدود می‎باشد که این سیاست جنایی اسلام و احکام آن، مبتنی بر مصالح و مفاسد است. «مصلحت»، عنوانی پرکاربرد در فقه و اصول است که از دید اسلام عبارت است از هرکاری که به سود و صلاح مادی و یا معنوی فرد و جامعه باشد.

بی‎شک حدود الهی بر اساس مصالح تنظیم شده‎اند و هدف از اجرای احکام، دستیابی به مصالح است و آن مصالح عبارتند از مصلحت نفس، دین، عقل، ناموس و مال که این مصالح، حصری نیستند.

به نظر می‎رسد امروزه حاکم اسلامی می‎تواند با استفاده از احکام ثانویه و عنصر مصلحت، برخی حدود را اجرا نکرده و برای برخی حدود جایگزین تعیین کند؛ چون اگر قانونی در مورد مجازت های حدّی تصویب شود و به هر دلیلی به اجرا در نیاید، خاصیّت اعلامی خود را نیز از دست خواهد داد؛ زیرا در صورتی‎که اجرای یک حکم اسلامی سبب ایجاد مفسده شود، در واقع مصلحت خود را ـ ولو به‎طور موقت ـ از دست داده است. لذا باید مصلحت سنجی در مورد حدود و رعایت اقتضائات زمان و مکان مدّ نظر قرار گیرد.

واژگان کلیدی

مصلحت، حدود، مجازات، تقنین

مقدمه

اسلام برای تهذیب نفوس، پاسداری از مصالح امّت و بسط عدالت، امنیت اجتماعی و حفظ نظام و ارزش های جامعه، شیوه هایی را به کار گرفته است که در آخرین مرحله، نوبت به اجرای مقرّرات جزایی و اقامه حدود و تعزیرات می رسد. امّا باید توجه داشت که یکى از مسائل پایه ای و اساسی در تقنین مجازات ها، بالأخص مجازات های حدّی، فلسفه ای است که در پشت آنها نهفته است که این فلسفه باعث تقنین مجازات ها در مکاتب حقوقی می گردد و در مجازات های اسلامی نیز قطعاً مدّ نظر قرار گرفته است. در فلسفه مجازات از چرایى، نه چیستى آن سخن به میان مى آید که می‎توان از آن به مبناى مجازات یا اهداف مجازات نیز تعبیر کرد.

براى مجازات ها، اهداف متعددى ذکر نموده اند، از انتقام که یکى از اهداف مجازات ها در جوامع غیر متمدن است، گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرت آموزى دیگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى میان متخصصان حقوق کیفرى، جرم شناسان و فیلسوفان قرار دارد. نظام کیفرى در حقوق اسلام نیز از مقام و موقعیت ویژه اى برخوردار است و در مواجه با بیشترین چالش هاست. پاره اى از کیفرهاى ملحوظ، بالاخص مجازات های حدّی در این نظام مورد نقد واقع شده  است.

بی‎تردید تأسیس یک نظام کیفرى کارآمد و عدالت گستر، بدون توجه به سیاست کیفرى روشن که عدالت کیفرى را در بطن خود داشته باشد، میسور نیست و قطعاً ترسیم سیاست کیفرى بدون نگاه عمیق به اهداف مجازات ها و عنصر مصلحت و اقتضائات زمان و مکان موفقیت آمیز نخواهد بود. لذا در این نوشتار، اولاً مراد از فلسفه مجازات روشن می شود و در ادامه فلسفه مجازات های حدّی و نقش مصلحت و دو عنصر زمان و مکان در احکام اسلامی، بخصوص مجازات های حدّی بحث و بررسی می شود.

فلسفه مجازات و نظریه های مرتبط با آن  در حدود

مراد از فلسفه مضاف در موارد بسیاری، مبانی (foundations) است و در این نوشتار به هیچ روی، معنای عام فلسفه اراده نشده است؛ چراکه از هستی و چیستی مجازات سخن به میان نمی‎آید، بلکه در حقیقت از چرایی آن بحث می  شود و مبنا، علت و هدف مجازات روشن می شود.

از اهدافی، چون «بازدارندگی از ارتکاب جرم»، «اصلاح مجرم»، «اجرای عدالت» و «ارضای مجنی علیه» به عنوان سیاست جنایی اسلام می توان نام برد (شاهرودی، ۱۳۷۷، ص۷؛ نوبهار، ۱۳۷۹، ص۱۵۸-۱۴۶). هر یک از اهداف فوق به فراخور آن در یک مرحله از فرآیند عمل مجرمانه بیشتر جلوه نمایی می کند. سیاست جنایی پیش بینی‎شده برای رسیدن به این اهداف، اصول و قواعد خاص خود را دارد که ناشی از ارتباط دوسویه و بسیار محکم بین اخلاق و جرم انگاری اعمال است.

 این ارتباط به حدّی است که حتی بر ماهیّت جرم نیز تأثیر گذاشته و تا حدود زیادی به آن جنبه اخلاقی داده است؛ خصوصاً در بحث جرایم حدّی این ارتباط بیشتر به چشم می خورد. فی‎الواقع هر چند رابطه جرم با حرام و حلال های دین، عموم و خصوص من وجه است (فیض، ۱۳۸۵، ص۷۴-۷۱؛ محقق  داماد، ۱۳۷۹، ص۲؛ حسینی، ۱۳۸۳، ص۱۲۶)، ولی در بحث جرایم حدّی همه این جرایم جزء گناهان کبیره محسوب می شوند و قبل از این که به عنوان جرم مطرح باشند، به عنوان یک گناه کبیره مطرح هستند.

این ارتباط باعث شده در بحث حدود از لحاظ آیین دادرسی، روند اثبات و … قواعدی پیش بینی شود که اگر بدون توجه به اهداف بلند مدت نظام حقوقی اسلامی مورد بررسی قرار گیرد، به نظر  غیر کارآمد  و  ناهماهنگ  برسد. این بحث برای این مطرح شد که قانونگذار اسلامی در هنگام تشریع احکام حدود، اهداف خاصی را مدّ نظر داشته که این اهداف دنباله رو هدف اصلی نظام حقوقی اسلامی می باشد که با تفحص در احکام و مقررات مربوط به حدود، اهداف خاص در این گونه جرایم، مورد بحث و بررسی قرار می‎گیرد.

فلسفه مجازات و بازدارندگی  از  ارتکاب  جرایم  حدّی

فایده گرایان، با هدف فایده مندی مجازات ها، ابتدا اصل بازدارندگی را مطرح کردند (Clarkson, 1987, PP.179-180). بازدارندگی نیز در دو سطح مطرح می شود: بازدارندگی خاص؛ ما مجرم را مجازات می کنیم تا او را از ارتکاب مجدد جرم باز

داریم. لذا درد ناشی از مجازات باید سنگین تر از سود حاصل از جرم باشد. به علاوه مجازات باید ضروری باشد؛ به این معنا که نتیجه مورد نظر از راه دیگر قابل دستیابی نباشد، نظام کیفری اسلام از طریق وضع مجازات های شدید برای جرایم حدّی به دنبال پیش گیری از وقوع این جرایم بوده است. ذوجنبتین‎بودن مجازات های بدنی (هم درد و رنج فیزیکی و هم تخریب شخصیتی ناشی از اجرای مجازات) و هدف‎بودن هر دو جنبه در این مجازات ها بر شدت آن افزوده است (شاهرودی، ۱۳۷۷، ص۷).

بازدارندگی عام؛ مجرم را مجازات می کنیم تا مجرمین بالقوه را نیز از فکر ارتکاب جرم منصرف سازیم. نظریه «بازدارندگی عام» که به تمام جامعه نظر دارد، بر این فرض استوار است که مردم به لحاظ تهدید به اعمال مجازات، از ارتکاب جرم می پرهیزند. هدف «بازدارندگی عام» به دو شکل تأمین می شود: اولاً: میزان طبیعی مجازات، تهدید مستمر به اعمال مجازات های مشابه را زنده نگه می دارد. ثانیاً: گاهی دادگاه ها اقدام به صدور «مجازات های بازدارنده» می کنند که به صورت غیر متناسب سنگین هستند و معمولاً تحمیل آن ها، زمانی صورت می گیرد که ارتکاب نوع خاصی از افعال مجرمانه، رو به افزایش باشد.

از سویی، شرط اصلی تحقق شکل دوم از ارعاب عام، آن است که مردم از مجازاتی که اعمال می شود، مطلع گردند. چنین تبلیغی زمانی به آسانی به دست می آید که مجازات تحمیل‎شده، عبرت آموز و بیش از حد سنگین باشد که از وقوع مجدد جرم پیش‎گیری نماید. کامل‎ترین و دقیق ترین شکل سازمان‎یافته این تئوری در غرب، همان است که از طرف «جِرمی بنتام» به نام تئوری مجازات است.

بر اساس این تئوری، مشروعیت اخلاقی مجازات مبتنی بر نتایج آن است و قانونگذار باید با توجه به منافع عمومی و محاسبه مصالح و مفاسد به وضع قانون بپردازد و معیار صحت یا عدم صحت قانون نیز چیزی به غیر از نتایجی که بر آن مترتّب می شود، نیست که مهم ترین این فواید و نتایج، بازدارندگی؛ یعنی هدف بازداشتن و جلوگیری از وقوع مجدد جرم در جامعه است و جلوگیری از جرایم بعدی، هدف اصلی مجازات و توجیه عمده آن است. لذا در حدود نیز قاعدتاً سنگینی مجازات ها و اجرای علنی برخی از آن، به خاطر پیش‎گیری از وقوع مجدد جرم و جنبه عبرت آموزی است.

فلسفه مجازات و  اصلاح مجرم

ادعای دیگر جرم شناسان این است که به جای کیفر و مجازات بزهکاران و مجرمین، باید به اصلاح و بازسازی آنها پرداخت. اصل این سخن؛ یعنی لزوم اصلاح و بازسازی بزهکاران، گفتاری صحیح و درست است و با روح تفکر و اندیشه اسلامی مناسبت و سازش دارد و بنای اسلام نیز بر هدایت و تربیت است، اما این که اصلاح و بازسازی، جای کیفر و مجازات را بگیرد و به کلی مجازات و کیفر تعطیل گردد، سخنی قابل قبول و پذیرفتنی نیست (مؤمنی، ۱۳۸۲، ص۲۷).

در واقع می توان گفت نظام اسلامی فرار مجرمین از مجازات و لوث‎نشدن این اعمال مجرمانه را بر اعمال مجازات بر مجرمین و لوث‎شدن این جرایم در بین اجتماع ترجیح می‎دهد. این امر با بازنگری در طرق اثبات جرایم حدی کاملاً مشهود است. اثبات این جرایم؛ گاه به نحوی مشکل می شود که در چگونگی اثبات آن برای قاضی شک و تردید به وجود می آید (طباطبایی، ۱۳۷۷، ص۷۲).

اصلاح مجرمان، از تئوری های شخصی است که با ظهور مکاتب تحققی و رشد و توسعه علوم جنایی و جرم شناسی، جایگاه ویژه ای نزد حقوقدانان یافته است. نقطه مشترک طرفداران نظریه اصلاح، بازپروری و درمان، تأکید زیاد بر کیفر زندان و نفی کیفرهای بدنی است؛ به ویژه که در نظریه درمان، اصولاً نظام کیفری حذف شده و مجرم،  بیمار  تلقی  می شود (مظلومان، ۱۳۵۳،   ص۱۳۳) .

در مجازات، شرط لازم و کافی برای حصول اهداف مورد نظر نیست. چه بسا افرادی بدون لزوم تحمل مجازات، با پند و اندرز، از فعل قبیح خود پشیمان شده و تصمیم بگیرند که به هیچ وجه به دنبال ارتکاب جرم نروند. حالات و شخصیت افراد یکسان نیست. حتی عده ای از بیم علنی‎شدن جرمشان، از ارتکاب جرم دست برمی دارند و عده ای حتی با تحمل سخت ترین کیفرها، باز هم به ارتکاب جرم روی می آورند. ازاین‎رو، نظریه اصلاح، تنها در مورد مجرمانی که روحیه اصلاح پذیر دارند ـ خصوصاً مجرمان ابتدایی ـ قابل اجراست، نه در مورد هر جرمی.

در اسلام، هم به شخصیت مجرم توجه خاصی شده و هم تحول روانی او بسیار مورد اهتمام قرار گرفته است (امام خمینی، بی تا، ج۲، ص۴۱۷)؛ به گونه ای که حتی ارتکاب پاره ای از جرایم، در شرایط ویژه ای، مستوجب کیفرهای  حدی  یا  تعزیری نمی‎شود  (همان،  ص۴۳۲).

در این موارد، مفهوم «توبه» قابل توجه است. پذیرش توبه، مبین این است که کنار کیفر، اصلاح مجرم نیز مدّ نظر شارع بوده  است؛ زیرا اعمال آن، برای تحصیل اهداف مورد نظر بوده و چنانچه بدون کیفر، مقاصد مورد نظر حاصل آید، نیازی به به‎کارگیری آن نخواهد بود. ازاین‎رو، «توبه» در جرایم حق اللهی به معنای قبول «نظریه اصلاح»  در مورد  این گونه  جرایم  است.

از دیدگاه قانونگذاران نظام اسلامی، اعمال کیفر، در برخی از موارد، هیچ مطلوبیتی فی نفسه ندارد و برخلاف گفته «کانت» و «هگل»، جزء نوامیس خلقت و کائنات به‎شمار نمی رود (مطهری، ۱۳۷۰، ج۲، ص۳۲-۳۱). مطلوبیت کیفر به خاطر حصول اهداف و مقاصدی است که بعضاً با اصلاح مجرم و بازگرداندن وی به آغوش جامعه  حاصل می‎شود.

با توجه به مباحث مطرح‎شده، می توان گفت اصلاح مرتکب، یکی از اهداف اساسی و بسیار مهم در هر نظام کیفری ای می باشد. فی الواقع نظام کیفری، زمانی موفق است که اولاً، حتی المقدور از وقوع جرم پیش گیری نماید و ثانیاً، در صورت وقوع جرم به بهترین نحو، مجرم را بازسازی کرده و برای زندگی مجدد در اجتماع آماده نماید.

این امر در جهت جرایم حدی مورد توجه شارع بوده است. هرچند شارع مقدس تمامی تلاش خود را به کار می گیرد تا افراد جامعه مرتکب این جرایم نشوند، ولی به هر حال، عده ای مرتکب این جرایم خواهند شد. در این مرحله از فرآیند عمل مجرمانه تا قبل از اجرای مجازات، به عنوان آخرین حربه از آن یاد می شود. تمامی تلاش قانونگذار در اصلاح مرتکب به طرقی غیر از اجرای مجازات می باشد. در واقع در این مرحله، اصلاح از طریق خودآگاهی مجرم و بازگشت به فطرت خود حاصل می شود و نه از طریق اعمال کیفر. تأکید بر ستر و پوشش، تأسیس نهاد توبه و سفارش بر ارجحیت آن نسبت به اقرار، همچنین دشوارکردن طرق اثبات این نوع جرایم مؤید این مطلب  است.

در این مرحله تا قبل از صدور حکم، توبه نقش بسیار مهمی را ایفا می کند. حتی بعد از اثبات حکم هم توبه می تواند کارساز بوده و با تشخیص ولی  امر مجازات را دفع کند. این امر نشانگر این است که اصلاح مجرم مهم‎ترین هدف است و قبل از اثبات جرم در هر مرحله ای این امر ثابت شد، دیگر نیازی به اجرای کیفر نیست؛ چون هدف اصلی  که  اصلاح  است،  حادث  گردیده  است.

در واقع می توان گفت نظام اسلامی فرار مجرمین از مجازات در برخی جرایم، مشروط بر این که قبل از اقامه بینه و حکم قاضی نباشد و در صورت اثبات جرم، براساس اقرار و صدور حکم قاضی، سقوط مجازات، منوط به نظر ولی  امر مسلمین است و لوث‎نشدن این اعمال مجرمانه را بر اعمال مجازات بر مجرمین و لوث‎شدن این جرایم در بین اجتماع ترجیح می دهد. این امر با بازنگری در طرق اثبات جرایم حدی کاملاً مشهود است. گاه اثبات این جرایم به قدری مشکل می شود که در چگونگی اثبات آن برای قاضی شک  و  تردید  به  عمل  می آید  (طباطبایی،  1377،  ش۱۶، ص۷۲).

نکته دیگر این است که اگر چه با توجه به تعاریف ارائه‎شده از حدود، این فکر در ذهن ما شکل گرفته که حدود به هیچ وجه قابلیت تطابق با شرایط مجرم را نداشته و اصل فردی‎کردن که یکی از مهم‎ترین راهکارها برای اصلاح مجرم است، نادیده گرفته شده، باید گفت هرچند همان طوری که خواهد آمد، در مرحله اجرای مجازات، هدف اصلی اصلاح مجرم نیست، ولی با این حال، به این امر امعان نظر شده است.

فی الواقع در بحث تقنین حدود، صرف  نظر از این که در تعیین مجازات، گاه شخصیت مجرم و یا اوضاع و احوال جرم بر میزان مجازات تأثیر می ‎گذارد ـ به عنوان مثال، زنای محصن و غیر محصن به یک میزان مجازات نمی شود ـ در اجرای کیفر نیز این تفاوت‎ها محسوس است. مثلاً برخی مثل «یحیی بن سعید هزلی» معتقد به این هستند که «زن زناکار غیر مستور که اهل رفت و آمد در جامعه است را به صورت علنی حدی می‎زنند، اما در مورد زنی که مستور و خانه نشین است، کسی را به منزل او می فرستند تا او را در خانه اش حد بزند» (نوبهار، ۱۳۷۹، ش۲۳، ص۱۵۶).

این نظر که ریشه در سنت پیامبر دارد، مبین این امر است که هر چند حدود جرایمی هستند با مجازات های خاص و تعیین شده، ولی در نحوه اجرا، اثبات و یا چگونگی اجرا در مورد تمامی متهمین به یک نحو صورت نمی گرفته، بلکه با توجه به علم خاص پیامبر و ائمه(ع)، کیفیات شخصی و یا به اصطلاح، اصل فردی‎کردن مجازات ها نیز به دقت مورد توجه قرار می گرفته است. وجود روایات مختلف در مورد این که در برخی موارد، پیامبر یا ائمه در قبول اقرار، متهم را به تردید می انداختند و سعی در عدم اثبات جرم داشتند و در مواردی دیگر حساسیت کمتری نشان داده و جرم را اثبات و مجازات را اجرا می کردند، حاکی از همین مطلب است (همان).

بنابراین، هرچند نظام اسلام بر خلاف سایر نظام های کیفری که اصلاح را در نفس اجرای مجازات و با اقدامات تأمین و تربیتی جستجو می کنند، (کاتینگهام، ۱۳۸۴، ش۴۲، ص۶۲) اصلاح اصلی را در مرحله قبل از اثبات جرم و اجرای مجازات می داند، ولی با این حال، در خود مجازات نیز اهداف اصلاحی را کاملاً دور از نظر قرار نداده و به عنوان یک هدف ثانوی مدّ نظر داشته است.

فلسفه مجازات و اجرای  عدالت

اسلام برای تهذیب نفوس، پاسداری از مصالح امّت و بسط عدالت، امنیّت اجتماعی و حفظ نظام و ارزش های جامعه، شیوه هایی را به کار گرفته است که در آخرین مرحله، نوبت به اجرای مقرّرات جزایی و اقامه حدود و تعزیرات می رسد. در این قسمت سیاست جنایی اسلام بر خلاف مراحل قبل با دیدی گذشته نگر وارد عمل می شود. در این مرحله هدف از اجرای مجازات بیشتر اجرای عدالت است تا اصلاح مجرم یا پیش‎گیری از جرم.

به نظر می رسد در مورد این افراد که همه موانعی را که شارع برای عدم اعمال مجازات ایجاد کرده پشت سر گذاشته و واقعاً امیدی به اصلاحشان نیست، اعمال مجازات های حدی مایه رحمت بوده و از ۴۰ شبانه روز بارندگی مفیدتر است. در این قسمت، دردناک‎بودن کیفر به مقدار متعارف آن  شرط  لازم  بوده  و  جزء  ا صل کیفر  قرار  داده  شده  (هاشمی  شاهرودی،  1377،   ص۷).

ادله حدود از جمله آیات که هدف از اجرای مجازات های حدی را زجر و عذاب مرتکب دانسته و روایاتی که با این مضمون آورده شده همگی مؤید خصیصه اجرای عدالت هستند. با این اوصاف، هدف مجازات های حدی در این مرحله اجرای عدالت نسبت به مجرم سرکش و متعدی به حدود الله و یا به عبارتی پاک‎کردن او از طریق آزار جسمانی است. روایاتی که اجرای حد جلد را بر تمام بدن لازم می دانند، چون تمام بدن از این جرم لذت برده و یا این که گفته می شود ننگ و بدنامی حاصل از اجرای حکم شلاق یا قطع عضو کافی نبوده و در درد و رنج متعارفی که طبعاً از اجرای این مجازات ها حادث می شود نیز باید به مجرم تحمیل شود (همان).

با قبول این نظر که نوع مجازات های حدی با توجه به مقتضیات زمان تشریع و اوضاع و احوال آن روز وضع شده و اگر اسلام در جایی دیگر یا زمانی دیگر ظهور می کرد، نوع مجازات ها این‎گونه نبود، رد می گردد؛ چون وقتی هدف از اجرای حکم مجازات حدود اجرای عدالت بوده، نه اصلاح او و همچنین مطابق با آیات و روایات، این تطهیر از طریق مجازات بدنی حادث می گردد، بنابراین،  در  هر  زمانی  که  قواعد  آن وضع  می شد،  به همین  نحو  بود.

البته هرچند بعید است، ولی امکان دارد حکمتی نیز در این نوع مجازات ها نهفته باشد که عقل انسان قادر به درک آن نباشد و با توجه به این حکمت، واقعاً مجازات بدنی نقش عمده ای در تطهیر مجرم بگذارد و یا حتی اثر  اصلاحی  نیز  بر  او داشته باشد.

این که مکاتب روان شناسی هیچکدام بر بدون تأثیربودن مجازات های بدنی اتفاق نظر ندارند و به هر حال، درصدی  از  تأثیر را  برای  آن  قائل  هستند،  موجب  تقویت  این احتمال  می گردد.

باوجود این، نظر به این که همیشه اصلاح مجرم، مهم‎ترین دغدغه دین اسلام بوده، می  توان رگه هایی از اصلاح را در مرحله اجرای مجازات نیز مشاهده کرد. اعطای اختیار قبول توبه بعد از اثبات جرم اثبات شده به وسیله اقرار به حاکم، سعی بر تطبیق شرایط مجرم و کیفیت اجرای مجازات و همچنین پیش گیری اجتماعی با توجه به شدیدبودن مجازات ها، همگی حاکی از این است که در مرحله اجرای کیفر در کنار هدف اصلی که اجرای عدالت است، به اهداف دیگر از جمله پیش گیری فردی و اصلاح مجرم نیز نیم‎نگاهی شده است.

فلسفه مجازات و ارضای  مجنی علیه (satisfaction)

در حقوق کیفری اسلامی، نظریه ارضا از اهمیت برخوردار بوده و مکمل «اجرای عدالت» است. حقوقدانان اسلامی و در رأس آنها امام خمینی(ره) معتقدند که مجازات برای تحقق عدالت است و در جرایم مربوط به حقوق الناس؛ مثل قتل، ضرب و جرح و…، تحقق عدالت، منوط به این است که مجنی‎علیه به حقوق ازدست‎رفته خویش برسد و اعمال کیفر در این موارد، مبین انتقام فردی است. در جرایمی؛ مثل زنا و سرقت و… که به حقوق الهی  تجاوز  می شود،  تحمیل  کیفرهای  شرعی،  مبین  مکافات عمل  است.

برخی از فیلسوفان، مانند «لوئیس» بر آنند که مبنای این نظریه، خشم و هوس خودخواهانه مجنی‎علیه یا جامعه است؛ در حالی که این سخن درستی نیست. اگر در جستجوی عدالتیم، باید اقدامی مناسب و پاسخی شایسته به تعدی و تجاوز فاعل جرم بدهیم؛ چرا که ارزش های انسانی، باید از حریم متناسبی بهره مند باشند؛ وگرنه اجازه داده ایم که کار و تلاش انسان و حقوق و اموالی که حاصل تلاش اوست، عفت و پاکدامنی و از همه مهم تر، عقل و جسم اشخاص به هیچ انگاشته شود و امنیت آنها دست خوش تعدی و تجاوز قرار بگیرد.

ازاین‎رو، رضایت مجنی علیه و خویشان وی و نیز تشفی خاطر آنان و جامعه ای که از ارتکاب جرم آزرده شده است، با اعمال مجازات حاصل می شود و این نقش مهمی در روند کنترل اجتماعی دارد. به همین خاطر، در حقوق جزای اسلامی، هدف ضروری پاره‎ای از جرایم؛ اعم از حدود، قصاص و تعزیرات، ارضای فرد یا جامعه است؛ هرچند باعث اصلاح مجرم، ارعاب او و دیگران و جبران ضرر و زیان مجنی علیه هم خواهد شد.

البته شخصیت مجنی‎علیه و میزان بهره مندی وی از تعالیم حیات بخش اسلام، در انتخاب عفو و بخشش، بسیار مؤثر خواهد افتاد. اسلام با این که حق قصاص را مقرر فرموده است، بر عفو یا اخذ دیه هم بسیار تأکید کرده است و حتی آنها را ارجح از اعمال حق قصاص اعلام می دارد  (بقره(۲): ۱۷۸).

تقنین و اجرای حدود  در تشریع تدریجی پاره ای از احکام الهی

از ویژگی های منحصربه‎فرد شریعت پیامبر خاتم(ص)، تشریع تدریجی برخی از احکام و حرکت و همراهی با تغییرات و تحولات زمان و مکان است. اسلام در بین مردمی ظهور کرد که در انحطاط کامل فرهنگی به سر می بردند و در آغاز راه، با گروهی برخوردار از عقاید و رسوم ناپسند روبرو بود، انسان هایی که بر آداب و رسوم خود تعصب نشان می دادند. اگر پیامبر آیین خود را یکباره بر مردم عرضه می کرد، چه بسا مردم بر نمی تابیدند و کسی به آن نمی گروید. ازاین‎رو، بسیاری از احکام اسلامی در همان آغاز بعثت پیامبر تشریع نشد، بلکه احکام، پس از سپری‎شدن مدتی و پدیدآمدن شرایط لازم، ابلاغ گردید.

 آیات مربوط به حکم تحریم خمر، حرمت ربا و مراحل تشریع حکم جهاد، نمونه هایی از احکامی هستند که در قرآن به صورت تدریجی تشریع شده‎اند که در آن متناسب با شرایط زمانی و مکانی و عادات زندگی مردم، بعضی از احـکام به تـدریج از آسان به مشکل و از جـزئی به حکم کلی  تر تشریع شده‎اند تا زمینه برای پذیرش حـکم نهـایی آمـاده باشد.

نمونه بارز نسخ یادشده در قرآن، احکام شراب است. نوشیدن شراب، عادت و فرهنگ رایج مردم روزگار جاهلی بود و ازبین‎بردن این عادت، به مقدماتی نیاز داشت. «ابن جریر» از «قتاده» نقل می کند که خداوند در سوره بقره، شراب و قمار را نکوهید و آن را حرام نساخت. سپس در سوره نساء، آیه ۴۳ با لحنی شدیدتر فرمود: «در حال مستی به نماز نزدیک نشوید تا زمانی که بدانید چه می گویید».

در این مرحله، مردم تا فرارسیدن وقت نماز، شراب می خوردند و در آن هنگام، از آن دوری می گزیدند؛ چراکه مستی بر آنان حرام شده بود. در آخرین مرحله، خداوند پس از غزوه احزاب، در سوره مائده آیه ۹۰، تحریم شراب را نازل کرد؛ در حالی که عرب آن روزگار، لذتی بالاتر از آن سراغ نداشت (خطاط، ۱۳۹۰، ص۲۱۶).

مراحل سه گانه تشریع تحریم شراب نشان از حکمت شارع و مصلحت‎سنجی در تشریع احکام دارد. روشن است که اگر اسلام می خواست بدون رعایت اصول روانی و اجتماعی با این بلای بزرگ عمومی به مبارزه برخیزد، ممکن نبود و لذا روش تحریم تدریجی و آماده‎ساختن افکار و اذهان برای ریشه کن‎کردن میگساری که به صورت یک عادت ثانوی در رگ و پوست آنها نفوذ کرده بود، استفاده کرد (مکارم  شیرازی، ۱۳۸۲، ج۵، ص۷۰).

خداوند می توانست بی مقدمه، حکم نهایی شراب را از همان ابتدا بیان کند، اما این روش به تعطیلی حکم الهی می انجامید. نسخ تمهیدی شراب خواری، به سرعت اثر بخشید و طولی نکشید که احکام مترقی اسلام جایگزین رسم فرسوده شراب خواری شد. البته اسلام هیچگاه شراب خواری را امضا نکرد و آن را جایز نشمرد، بلکه با زمینه‎سازی، پایه های آن را سست ساخت و ریشه هایش را برکند.

نخستین پیام تشریع تدریجی احکام برای فقیه معاصر، آن است که در اجرای احکام الهی، مصلحت را در نظر بگیرد و به گونه ای فتوا دهد که منجر به تعطیلی احکام شرعی نشود. دیگر آموزه تشریع این چنینی احکام، در جوامعی نمود پیدا می کند که اسلام نخستین‎بار عرضه می شود. اگر قرار باشد قوانین اسلام در جامعه ای نومسلمان پیاده شود، می بایست در احکامی از این دست، مراحل تدریجی در اجرای احکام در نظر گرفته شود؛ نه آن  که یکباره، قوانین نهایی اسلام اجرا گردد.

 البته این تدریج، مربوط به احکامی است که دست حاکم نسبت به آنها باز است و مصلحت نیز چنین اقتضایی داشته باشد (خطاط، ۱۳۹۰، ص۲۲۱-۲۱۶؛ هاشمی  شاهرودی، ۱۳۷۸، ص۱۹۵)؛ چون که احکام اسلامی بر اساس مصالح و مفاسد پایه ریزی شده اند و هدف از اجرای احکام، دستیابی به مصالح است (معرفت، ۱۳۷۷، ص۱۷۰) و در صورتی  که اجرای یک حکم اسلامی سبب ایجاد مفسده شود، در واقع مصلحت خود را ـ ولو به طور موقت ـ از دست داده  است.

در مجموع می توان گفت در بین آیات فقهی قرآن کریم، برخی احکام؛ مانند حکم حرمت ربا و حکم جهاد (همان) که در آنها نیاز به مقــدمه چینی و زمینه سازی بوده، در چند مرحله تشریع شده اند که سیره پیامبر در مورد برخی از احکام الهی نیز مؤید آن است.

درباره  تقنین و اجرای حدود می توان گفت اگر دولت اسلامی در میان مردمی تشکیل شود که سال های درازی را زیر سلطه رژیم های اسلام‎ستیز، مثل جمهوری‎های آسیای مرکزی بودند و روح اسلام از آن جامعه رخت بر بسته بود، در چنین جاهایی نمی توان هر بامداد و شامگاه حدود اسلامی را بر هر شراب خوار و زناکاری جاری کرد، بلکه نیازمند گذشت زمانی است که با زمینه های لازم فکری، تبلیغاتی و اجرایی، مردم را به سوی پذیرش نظام اسلامی و احکام عادلانه اش راهنمایی کرد. خلاصه آن  که حاکم اسلامی مسؤول برپاداشتن حکم خدا در جامعه است؛ به‎گونه ای که پایداری و استواری آن را تضمین نماید. پس ناچار است سیاست های مناسب را در اجرای احکام فراهم کند و این مهم، گاهی نیازمند آرامش و مرحله ای‎کردن اجرای احکام و حدود شرعی است (هاشمی  شاهرودی، ۱۳۷۸، ص۱۹۵).

نکته پایانی در تشریع گام به گام، آن است که قوانین اسلام در این گونه موارد، یک مقصد نهایی دارد که همه مراحل پیشین برای رسیدن به آن است؛ یعنی هیچیک از منزل‎گاه های میانی، اصالت ندارند و تنها مقدمه ای برای رسیدن به پله آخر تشریع هستند. البته هر یک از گام های تشریع در جایگاه خود، کاربردی و معتبر می باشند، اما باید سکویی برای رسیدن به حکم اصلی باشند. در ادامه به بررسی عنصر مصلحت و مقتضیات زمان و مکان به عنوان عوامل تأثیرگذار در تقنین احکام شرعی، بالأخص مجازات های حدّی پرداخته می شود.

منابع و مآخذ

۱. قرآن کریم.

۲. امام  خمینی، سیدروح الله، صحیفه امام، ج۲و۲۸، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، ۱۳۸۹.

۳. ترمذی، محمدبن عیسی، سنن الترمذی، ج۲، بیروت: دارالفکر، ۱۳۹۴ق.

۴. حرّ عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج۱۷و۱۹، تهران: کتابفروشی اسلامیه، ۱۴۰۳ق.

۵. حسینی، سید محمّد، سیاست جنایی در اسلام و در جمهوری اسلامی ایران، تهران: سمت، ۱۳۸۳.

۶. خطاط، مجتبی، قرآن و مقتضیات فقه، قم: انتشارات تمهید، ۱۳۹۰.

۷. شفیعی سروستانی، ابراهیم و دیگران، قانون دیات و مقتضیات زمان، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیکی ریاست جمهوری، ۱۳۷۶.

۸. شهید اول، محمد بن جمال الدین، القواعد والفوائد، تحقیق دکتر سید عبدالهادی حکیم، ج۱، قم: مکتبه المفید، بی تا.

۹. صدوق، محمد، من لایحضره الفقیه، ج ۴، بیروت: دار صعب، ۱۴۰۱ق.

۱۰. طباطبایی، صادق، «مصاحبه با آقای دکتر صادق طباطبایی پیرامون امام موسی صدر»، مجله نامه مفید، ش۱۶، زمستان۱۳۷۷.

۱۱. عمید  زنجانی، عباسعلی، قواعد فقه جزا، تهران: سمت، ۱۳۹۱.

۱۲. عوده، عبدالقادر، حقوق جنایی اسلام با تعلیقات مرحوم سید اسماعیل صدر، ترجمه اکبر غفوری، ج۱، مشهد: آستان قدس رضوی، چ۲، ۱۳۷۹.

۱۳. فیض، علیرضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، چ۷، ۱۳۸۵.

۱۴. کاتینگهام، جان، «فلسفه مجازات»، ترجمه ابراهیم باطنی و محسن برهانی، مجله فقه و حقوق، ش۴، بهار۱۳۸۴.

۱۵. گرجی، ابوالقاسم، مقالات حقوقی، ج۱و۲، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۹.

۱۶. محقق داماد، سیدمصطفی، قواعد فقه: بخش جزایی، تهران: مرکز نشر علوم اسلامی، چ۱۷، ۱۳۷۹.

۱۷. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، تهران: صدرا، ۱۳۷۰.

۱۸. مظلومان، رضا، جرم شناسی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۳.

۱۹. معرفت، محمدهادی، ولایت فقیه، قم: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، ۱۳۷۷.

۲۰. مکارم شیرازی، ناصر، «مفهوم دقیق تأثیر زمان و مکان در اجتهاد»، مجله مسجد، ش۴، ۱۳۷۶.

۲۱. ————–، تفسیر نمونه، ج۵، قم: امام علی بن ابی طالب۷، ۱۳۸۲.

۲۲. منتظری، حسینعلی، مجازات های اسلامی و حقوق بشر، قم: ارغوان دانش، ۱۳۸۷.

۲۳. مؤمنی، عابدین، حقوق جزای اختصاصی اسلام، تهران: انتشارات خط سوّم، ۱۳۸۲.

۲۴. نوبهار، رحیم، «اهداف مجازات‎ها در جرایم جنسی مستوجب حد در حقوق کیفری اسلام»، مجله نامه مفید، ش ۲۳، پاییز ۱۳۷۹.

۲۵. هاشمی شاهرودی، سید محمود، بایسته های فقه  جزا، تهران: میزان، ۱۳۷۸.

۲۶. ——————–، «حکم بی حس کردن اعضا هنگام اجرای کیفرهای جسمانی»، مجله فقه اهل  بیت، ش ۱۵، پاییز ۱۳۷۷.

۲۷. Clarkson, C.M.V Understanding Criminal Law, London: Fontana Press, 1987.

نویسندگان:

عابدین مؤمنی: دانشیار دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران

 سیدمحمود علوی: مدرس حوزه، عضو مجلس خبرگان رهبری و دانشیار دانشگاه اطلاعات

حامد رستمی نجف‎آبادی:  دانش‎آموخته دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه مذاهب اسلامی و مدرس دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف آباد

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۸۳

ادامه دارد…