چکیده

آیه اولوالامر(نساء(۴): ۵۹) از راهبردی‎ترین آیات قرآن است که امکان تفسیر موضوعی ـ اجتهادی آن در راستای بسط عرصه سیاست دین شناخت وجود دارد. دو رهیافت در میان عالمان و تفاسیر شیعی نسبت به تفسیر آن به چشم می‎آید: تفسیر نخست که قدمت و غلبه بیشتری دارد، با استدلال به اطلاق اطاعت اولوالامر معتقد به انحصار آن به معصومان است. رهیافت دیگر که مقاله درصدد تقویت آن است، نگرش نخست را ناظر به تقابل تاریخی مفسران عامه و خاصه دانسته و از امکان عمومیت آیه نسبت به حاکمان شرعی عادل از دیدگاه شیعه سخن می‎گوید.

 از این منظر روایات وارده نسبت به ائمه بیانگر مصادیق تام و تمام آن است و عمومیت آن را نسبت به منصوبان رسول و معصوم نفی نمی‎کنند. همچنین در تفسیر آیه ۸۳ سوره نساء که بسیار شبیه و هم‎افق آیه ۵۹ نساء است، اکثر مفسران از آن انحصار اولوالامر به معصومان را برداشت نکرده‎اند؛ در حالی که متناظر با آیه ۵۹ نساء است. این دلایل به همراه دلایل نقضی و حلی دیگر که در مقاله آمده است، می‎تواند به تحکیم رهیافت دوم بینجامد. البته ورود غیر معصوم به عنوان اولوالامر به معنای اطلاق اطاعت از حکومت‎های شرعی غیر معصوم تلقی نمی‎شود.

واژگان کلیدی

آیه ۵۹ نساء، اولوالامر، انحصار اولوالامر به معصوم، عدم انحصار اولوالامر به معصوم، تفاسیر معاصر شیعه

مقدمه

آیه ۵۹ سوره مبارکه نساء یکی از آیات مهم و راهبردی قرآن کریم است. این آیه و دلالت‎های سیاسی آن محور بنیادی‎ترین تفاسیر در شیعه و اهل سنت قرار گرفته و معرکه آرای دو شاخه مهم از مسلمانان در طول تاریخ بوده است. دانشمندان شیعی عموماً اولوالامر را بر عترت معصوم پیامبر خدا(ص) حمل کرده‎اند و تنها آنان را حاکمان مشروع شمرده‎اند.

در حالی که اهل سنت مصداق آن را حاکمان، فرماندهان جنگ، عالمان دین و فقیهان، خلفای راشدین و اهل حل و عقد دانسته‎اند. محور اختلاف اطلاق اطاعت از اولوالامر در کنار خدا و رسول است. اما در دوره معاصر نیز دو رویکرد در میان عالمان شیعی وجود دارد. رویکردی که بر انحصار آیه بر معصومان تأکید دارد و رویکردی که آن را قابل تسری به حاکمان شرعی نیز می‎داند. فرضیه مقاله تقویت رویکرد دوم است.

اولوالامر در لغت و اصطلاح

کلمه «اولوا» به لحاظ لغوی جمع و به معنای «ذو» است و واحد ندارد؛ اسم جمع است و واحد آن «ذو» به معنای صاحب است (زبیدى؛ ۱۴۱۴ق، ج ۲۰، ص۳۶۹؛ فراهیدى، ۱۴۱۰ق، ج ۸، ص۳۷۰؛ طریحى، ۱۴۱۶ق، ج ۱، ص۳۳) و دلالت بر شدت مصاحبت و تعلق دارد (مصطفوى، ۱۴۰۲ق، ج ۱، ص۱۸۰). واژه امر در اصل معنای فرمان، دستور و تدبیر را می‎رساند. «محیط المحیط» آن را از امره یامره آمرا و ضد نهى دانسته است (بستانى، ۱۹۹۳م، ص۱۶).

همچنین گفته شده، امر در عرف صرفیون صیغه‏اى است که بواسطه آن انشای فعل از فاعل مخاطب از اعلى به ادنى طلب مى‏شود (بستانى، ۱۹۹۳م، ص۱۶؛ ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج۱، ص۲۰۳؛ ابن فارس، ۱۴۰۴ق ، ج۱، ص۱۳۷؛ زمخشرى، ۱۴۰۴ق، ص۹؛ عسکرى، ۱۴۱۲ق، ص۲۲). «تاج العروس» نیز امر را ضد نهى دانسته و جمع آن را اوامر، در مقابل امر به معناى شأن که جمع آن امور است، گرفته است (زبیدى، ۱۴۱۴ق، ج۳، ص۱۷). «تهانوى»، حقیقت امر را طلب فعل بنا بر استعلا مى‏خواند (تهانوى، ۱۹۹۶م، ص۲۶۴). اما در قرآن در مصادیق و مفاهیم متعددی بکار رفته است. از جمله مفاهیمی چون عذاب (یونس(۱۰): ۲۴). نظرات و چاره جویی (یوسف(۱۲): ۱۰۲) و «راغب» معنای این واژه را همان شأن عنوان نموده، لفظ عامی که بر همه افعال، اقوال و احوال صدق می کند (راغب اصفهانی، ۱۴۰۴ق، ص۲۰).

در اینکه منظور از «امر» چه می‎تواند باشد، تقریباً تمامی یا اکثریت قریب به اتفاق تفاسیر معاصر شیعه معنای آن را عام و شامل امور سیاسی و اجتماعی مهم شمرده‎اند. «تفسیر کاشف» امر را منظور مصالح عمومی جامعه می‎داند (مغنیه، ۱۴۲۴ق، ج۶، ص۵۲۹). «تقریب القرآن» منظور از امر را جمیع شؤونی که خداوند حد خاصی برای آن تعیین نکرده می‎داند (حسینی شیرازی، ۱۴۲۴ق، ج۵، ص۳۷). «تفسیر نمونه» بر آن است که الامر مفهوم وسیعی دارد و همه کارها به جز احکام الهی را شامل می‎شود (مکارم شیرازى، ۱۳۷۴، ج۱۲، ص۳۶۵). بنابراین، مراد از امر، امور حکومتی و اجتماعی مهم نیز می‎باشد.

چارچوب نظری (تفسیر اجتهادی موضوعی)

تفسیر در لغت و اصطلاح 

لغت‎شناسان، معانی متعددی برای تفسیر برشمرده‎اند (ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج ۵، ص۵۵؛ زبیدی، ۱۴۱۴ق، ج۳، ص۳۴۹) که کشف معنای لفظ و اظهار آن (فراهیدى، ۱۴۱۰ق، ج ۷، ص۲۴۷)، حد جامع معانی است. از لحاظ اصطلاحی تفسیر بیان مفاد استعمالی آیات قرآن و آشکارنمودن مراد خدای متعال از آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره است (بابایی، ۱۳۷۹، ص۲۴-۲۳؛ بابایی، ۱۳۹۴، ص۱۱).

تفسیر موضوعی و تعریف آن

موضوع مورد بحث پژوهش؛ یعنی مسأله مشروعیت از عناوین و مصادیق تفسیر موضوعی است. درباره تفسیر موضوعی، تعاریف مختلفی مطرح شده است (صدر، ۱۳۹۹ق، ص۱۲؛ حکیم، ۱۳۷۸، ص۳۶۸-۳۶۳؛ عبدالستار، ۱۴۱۸ق، ص۵۸؛ سبحانی، ۱۴۲۷ق، ج۱، ص۱۱؛ مسلم، ۱۴۲۱ق، ص۱۶).

تعریف مختار چنین است: «کوششی بشری در فهم روشمند نظر قرآن در سایه گردآوری مبتنی بر تئوری آیات، پیرامون مسائل و موضوعات زنده علمی و نظری برخاسته از معارف بشری است که انتظار می رود قرآن سخنی در آن خصوص داشته باشد» (جلیلی، ۱۳۷۲، ص۱۷۰). البته چنانچه در این تعریف پس از عبارت برخاسته از معارف بشری، عبارت «که از لحاظ معنا یا غایت با هم متحدند» اضافه گردد، تعریف جامع‎تری بدست می‎آید.

صورت‎بندی رهیافت‎ها به آیه اولوالامر

قاطبه عالمان شیعی از آیه ۵۹ نساء: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً»؛ ای کسانی که ایمان آورده‎اید! از خدا اطاعت کنید و از رسول و اولوالامر خویش فرمان برید و چون در امری اختلاف کردید، اگر ـ به خدا و روز قیامت ایمان دارید ـ به خدا و پیامبر رجوع کنید. در این خیر شماست و سرانجامی بهتر دارد. در جهت اثبات عصمت حاکمان و سپس تطبیق آن بر امامان شیعه بهره گرفته‎اند.

این آیه اگرچه در جعل و نصب حاکم الهی صراحت ندارد، ولی اطاعت در آن اطلاق دارد. با توجه به اینکه اطیعوا در اولوالامر بدون تکرار فعل بر الرسول عطف شده است، مشروعیت الهی حکومت اولی الامر را می رساند. اما اولی الامر چه کسانی هستند؟ در تعریف اولو الامر اکثریت مفسران شیعه آنان را انحصاراً امامان معصوم شمرده‎اند. اما اقلیت قابل توجهی از مفسران نیز آن را اعم از معصوم دانسته‎اند.

در میان اهل سنت، «طبری» اولی الامر را امرا و فرماندهان سرایا، سلاطین، اهل فقه و علم دانسته است و به مصادیقی؛ چون «ابوبکر» و «عمر» اشاره کرده است (طبری، ۱۴۱۲ق، ج۴، ص۲۰۷-۲۰۴). البته وی با بررسی روایات نقل شده امرا و والیان را اولی الامر معرفی می کند. ورود منصوبان رسول اکرم و زمامداران منطبق بر شریعت یا حاکمان و والیان شرعی قابل پذیرش است، اما برخی مصادیق واردشده در تفاسیر اهل سنت از دیدگاه شیعه اساساً حاکمان شرعی محسوب نمی‎شوند و تخصصاً خارجند.

«فخر رازی» بر آن است که خداوند قاطعانه به اطاعت اولوالامر فرمان داده است و چنین کسی باید معصوم باشد. وی همه امت و اهل حل و عقد که اجماع آنان موجب قطع به اجماع امت است را معصوم می انگارد و این آیه را نیز دلیل بر حجیت اجماع امت می شمارد (فخر رازی، ۱۴۱۱ق، ج۵، ص۱۴۹). «رشید رضا» نیز بر همین نظر است (رشید رضا، ج۵، ص۱۸۷). این نظر نیز با اشکالات جدی مواجه است که «علامه طباطبایی» بدان اشاره کرده است.

اما این مسأله در میان شیعه اینگونه است که اینان نیز عصمت را شرط می دانند، اما مصداق آنان را نه اجتماع امت و یا اهل حل و عقد که امامان منصوص می شمارند. در تفاسیر شیعی از قدیم تاکنون نیز عمدتاً بر همین تأکید شده است. بر این اساس، در ورود امامان معصوم ذیل اولوالامر هیچ مخالفتی در میان تفاسیر معاصر وجود ندارد و همه بالاجماع بر آن تأکید دارند. اما در شمول اولو الامر اختلاف است. رهیافتی که اکثریت را شکل می‎دهد، معتقد به انحصار دلالت آیه بر معصومان است. رهیافت دیگری نیز بر عدم انحصار و عمومیت آن نسبت به حاکمان شرعی نظر دارد.

مروری بر نظریه انحصار دلالت آیه بر معصومان(ع)

تمامی تفاسیر متقدم و تعداد قابل توجهی از تفاسیر معاصر شیعه معتقد به انحصار اولوالامر در معصومان هستند. «اطیب البیان»، اولوالامر را دارای ولایت کلیه می شمارد (طیب، ۱۳۷۸، ج۴، ص۱۱۴). این تفسیر، تفاسیر مفسرین عامه را باطل می انگارد. وی در نفی اولوالامری امرا از امکان فسق و فجور و تعدی آنها سخن می‎گوید و معتقد است که علما هم خالی از سهو و نسیان و جهل به احکام نیستند. بر این اساس، اطیب البیان اولوالامر را کسانی می داند که امر آنها عین امر الهی باشد و احتمال کذب و خطا و اشتباه و نسیان در آنها راه نداشته باشد.

این نیز مختص به معصومین است. مقام عصمت نیز امری باطنی است که تنها خدا می داند، پس خدا باید اولوالامر را معین کند. همچنین کسی که خدا او را صاحب امر بشمارد و اطاعت او را در ردیف اطاعت خدا و رسول ذکر کند، باید کسی باشد که خدا او را صاحب امر قرار داده باشد، نه کسانی که به قهر و غلبه یا به حیله و تزویر فرمانروا شده باشند. اطیب البیان به چهار حدیث از طرق عامه و چهارده حدیث از طریق خاصه نیز اشاره می کند که در آن پیامبر(ص) به اسامی امامان(ع) به عنوان ولات امر اشاره می کند (همان، ص۱۱۵).

«انوار درخشان»، اولوالامر را اسم جمع به معنای صاحبان‎ نظر و رأی (فرمانروایان) بر جامعه بشر که از سوی خداوند تعیین شده اند، قلمداد کرده است؛ چون اولوالامر عطف بر اطیعوا الرسول شده تالی تلو رسول است و آیه به عصمت آنان شهادت داده است (حسینی همدانی، ۱۴۰۴ق، ج۴، ص۹۳). اولوالامر سمت رسالت را ندارند، اما سمت ولایت عامه و سرپرستی را دارند و از جانب پروردگار پیروی از رأی اولوالامر، بدون قید و شرط واجب است (همان، ص۹۴).

علامه طباطبایی در «المیزان» قوی‎ترین و مفصل‎ترین استدلال را بر این نظریه دارد و بر آن است که حق اطاعتی که برای اولوالامر قرار داده شده اطاعت در غیر احکام است. اصولاً اولوالامر کسانی هستند که احکام خدا به دستشان امانت سپرده شده باشد تا در حفظ آن بکوشند. پس حق اطاعتی که برای اولوالامر قرار داده حق اطاعت اوامر و نواهی و دستوراتی است که اولوالامر بمنظور صلاح و اصلاح امت می دهند؛ البته با حفظ و رعایت حکمی که خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد (طباطبایی، ۱۴۱۷ق، ج۳، ص۱۳۹).

ایشان در این موضع بر این باور است که اولوالامر می باید معصوم باشند. در این جهت استدلال کرده و به دفع پرسش‎های متعدد می پردازد: ۱. نخستین پرسش این است که اطاعت اولوالامر واجب است؛ هرچند که معصوم نباشند. البته اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند، اطاعتشان نمی کنند و اگر از آنان خطا ببینند، به سوی کتاب و سنت ارجاعشان می دهند و در سایر احکام که علمی به خطای آن ندارند، حکمش را انفاذ می کنند و تنها ملاحظه مخالفت ظاهری را می کنند؛ چون مصلحتی مهمتر در نظر دارند و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمین و حفظ وحدت کلمه آنان (همان، ج۴، ص۶۲۱).

پاسخ المیزان آن است که ممکن است در شرع، حجیت ظاهریه جعل شده باشد که شده است، مثل وجوب اطاعت فرماندهان جنگ که از سوی رسول خدا(ص) منصوب می شدند، ولی این جعل حجیت ظاهری آیه را مقید نمی کند. آنچه آیه مورد بحث بر آن دلالت دارد، وجوب اطاعت این اولوالامر بر مردم است و در خود آیه و هیچ آیه دیگری چیزی که این وجوب را مقید به قیدی و مشروط به شرطی کند وجود ندارد؛ ضمن آن که در موارد کم اهمیت تر، مثل احسان به پدر و مادر اطاعت دارای قید است (همان، ص۶۲۲).

 همچنین آیه شریفه بین رسول و اولوالامر جمع کرده است. در مورد رسول احتمال امر به معصیت و خطا نمی شود. پس اگر درباره اولوالامر این احتمال می رفت، می باید قیدی می آورد که نیاورده است. بنابراین، آیه مطلق است و همان عصمتی که درباره رسول، مسلم گرفته شده درباره اولوالامر هم اعتبار شده است (همان، ص۶۲۳).

۲. شبهه دیگر حمل جمع بر مفرد است که از نظر المیزان وارد نیست؛ چراکه در لغت و در قرآن نیز شایع است.

۳. شبهه دیگر تعلق عصمت به هیأت حاکمه است که این را نیز نادرست می‎داند. استدلال آن است که چگونه تصور می شود که یک موضوع اعتباری به یک صفت حقیقی متصف گردد با اینکه آنچه در خارج وجود و حقیقت دارد، افرادند و هیأت امری است اعتباری و امر اعتباری، نه معصوم می شود و نه گنهکار. اگر گفته شود که عصمت، نه صفت افراد هیأت حاکمه و نه خود هیأت است، بلکه خدا این هیأت را از انحراف حفظ می کند؛ همچنانکه خبر متواتر محفوظ از کذب است، رأی اولوالامر نیز مانند خبر متواتر است. مؤید این نیز روایتی است از رسول خدا(ص) که «لا تجمع امتی علی الخطا».

پاسخ این اشکال آن است که روایت ذکرشده هیچ ارتباطی به بحث ما ندارد. ضمن آنکه در حدیث آمده که امت بر خطا اتفاق نمی کند، نه اینکه خطا از اجتماع امت برداشته شده است (نجفی خمینی، ۱۳۹۸ق، ج۲، ص۲۷۹).

امام خمینی بر آن است که اولوالامر، پادشاهان و امرا نیستند، بلکه امامان معصوم(ع) هستند (امام خمینی، ۱۳۸۴، ج۳، ص۱۲۰-۱۱۸؛ امام خمینی، ۱۳۷۳، ص۸۸-۸۳). «الفرقان» این شبهه را که عموم ائمه(ع) در زمان پیامبر نبوده اند تا خطاب جمع به آنها باشد و حضرت علی(ع) نیز در آن زمان خلیفه نبوده است، نا وارد دانسته و آن را به این استدلال که هر ولی امری در زمان خاص خود مطاع است، دفع می کند. الفرقان بر آن است که اگر تقیید اولوالامر به چیزی وجود داشت، قرآن آن را بیان می کرد. پس این عدم تقیید، نشانگر عصمت اولوالامر، همانند رسول است (صادقی تهرانی، ۱۳۶۵، ج۱، ص۱۷).

سیدعلی‎اکبر قریشی در «تفسیر احسن الحدیث» اعتقاد دارد ظهور اولوالامر در سرپرستان و صاحبان امر است، نه فقها و اهل دین که «ابن عباس» گفته و نه امر به معروف کنندگان که بعضی گفته اند و نه اهل حل و عقد که صاحب «المنار» گفته است، آیه نمی گوید اولوالامر چه کسانی هستند، ولی دقت در آن روشن می کند که اولوالامر، مثل رسول معصوم و مصون از خطا هستند که به عقیده شیعه، ائمه معصومین(ع) هستند (قریشی، ۱۳۷۷، ج۲، ص۲۹۰).

مکارم شیرازی در تفسیر نمونه نیز در پاسخ به پرسشی که می‎پرسد اولوالامر در زمان پیامبر وجود نداشته، در این صورت چگونه فرمان به اطاعت از وی داده شده است، بر آن است که پیامبر دو منصب داشت، یکی منصب رسالت که در آیه به عنوان «اطیعوالرسول» یاد شده و دیگری منصب «رهبری و زمامداری امت اسلامی» که قرآن به عنوان اولوالامر از آن یاد کرده است (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج۳، ص۴۴۱). همچنین این تفسیر وجه اختلاف و تنازع را در جزئیات حکومت و رهبری مسلمین منتفی می‎داند و آن را در احکام می‎داند (همان، ص۴۴۲ ).

«تفسیر راهنما» (هاشمی رفسنجانی، ۱۳۷۱، ج۳، ص۴۳۴-۴۳۳)، «مخزن العرفان» (امین اصفهانی، ۱۳۶۱، ج۴، ص۹۷)، «مواهب الرحمن» (موسوی سبزواری، ۱۴۰۹ق، ج۸، ص۳۱۲-۳۱۰)، روایات وارده در تطبیق اولوالامر با ائمه(ع) را متواتر و مراد از طاعت را اطاعت امامان(ع) می دانند… «تفسیر کاشف» (مغنیه، ۱۴۲۴ق، ج۲، ص۳۶۲)، «تفسیر جامع» (بروجردی، ۱۳۶۶، ج۲، ص۸۵-۸۰)، «تفسیر خسروی» (میرزا خسروانی، ۱۳۹۰ق، ج۲، ص۲۲۹-۲۲۶)، «تفسیر اثنی عشری» (حسینی شاه عبدالعظیمی، ۱۳۶۳، ج۲، ص۴۷۹)، «تفسیر نوین» (شریعتی، ۱۳۴۶، ص۳۳)، «تفسیر نمونه» (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج۳، ص۴۴۱-۴۴۰)، «البلاغ» (صادقی تهرانی، ۱۴۱۹ق، ص۸۷)، «ارشاد الاذهان» (سبزواری نجفی، ۱۴۱۹ق، ص۹۳) و «انوارالعرفان» (داورپناه، ۱۳۷۵، ج۸، ص۴۱۵) نیز بر همین نظرند.

مروری بر نظریه عدم انحصار اولوالامر به معصوم

دسته دیگری از تفاسیر و مفسران یا کسانی که به تفسیر آیه پرداخته‎اند، برآنند که آیه بطور قطع دلالت بر معصومان دارد، اما متوقف بر آنان نیست و بر منصوبان معصومان بطور سلسله مراتبی و تشکیکی نیز دلالت دارد. ازاین‎رو، اولوالامر اعم از معصوم است.

«حسینعلی منتظری» بر خلاف اکثریتی از مفسران درباره آن آیه اعتقاد دارد که مراد از اولوالامر به مناسبت حکم و موضوع کسی است که حق امر را شرعاً دارد. پس هر کس شرعاً برایش حق امر و حکم ثابت شد، اطاعتش واجب است؛ وگرنه جعل حق امر و حکم برای او لغو می شود.

حق الامر نیز شرعاً منحصر به معصوم نیست، بلکه برای هر کس است که حکومت مشروع نصبی یا انتخابی دارد، ولی در حدود حکومتش. پس حاکمان منصوب از جانب پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین(ع) برایشان حق امر در محدوده حکومت‎شان می باشد و اطاعت آنان برای مردم تحت حکومت در غیر موارد معصیت لازم است (منتظرى، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۶۹-۶۸).

سیدمحمد حسینی شیرازی در «تقریب القرآن» اولوالامر را اصحاب سلطه و کسانی که امور کشور در دستان آنهاست، معنا کرده است و مصادیق آن را ائمه اثنی عشر(ع) دانسته است. این تفسیر اطاعت علما و مراجع را از باب اینکه آنها نواب امامند، اطاعت از اولوالامر قلمداد کرده است. در امامان، عصمت و در علما عدالت، شرط اولوالامری دانسته شده است (حسینی شیرازی، ۱۴۲۴ق، ج۱، ص۴۹۶).

حسن مصطفوی در تفسیر روشن بر این نظر است که اولوالامر صاحبان و متلازمان فرمان هستند و چون در ذیل مقام رسالت ذکر شده است می توانیم آن را به دو مرتبه تقسیم کنیم: اول افرادی که در ردیف رسالت و به عنوان تکمیل مأموریت های رسول خدا(ص) و تبیین و تشریع برنامه های آن حضرت و جانشینی مطلق از طرف خدا و رسول او معین می شوند.

تعیین این افراد صد در صد می باید از جانب خداوند متعال و رسول اکرم(ص) صورت بگیرد تا مسیر برنامه الهی منحرف نشود. در این مورد همه آن شرایطی که در وجود شخص رسول اکرم(ص) لازم است وجود داشته باشد، می باید منظور گردد بجز مقام خصوصی رسالت که اینها اهل بیت(ع) می باشند (مصطفوی، ۱۳۸۰، ج۶، ص۳۹-۳۸). دوم، اولوالامربودن خصوصی و در مورد خاص؛ مانند نصب به مقام امارت جیش یا بلد یا در موضوع معین (همان، ص۳۹).

سیدمحمدحسین فضل‎الله در «من وحی القرآن» بر آن است که با وجود روایات هم می توان گفت ائمه معصومین(ع) مصداق اتم و اکمل اولوالامر هستند. با این حال، مفهوم اولوالامر وسعت دارد. این روش، ما را قادر می سازد که در مسائل مهم اجتماعی مانند ولایت در عصر غیبت که در مسائلی چون ولایت فقیه و یا ولایت اهل شورا مطرح می شود، آنان را نیز جزو اولوالامر بشماریم (فضل الله، ۱۴۱۹ق، ج۷، ص۳۲۶-۳۲۵).

ایشان، اولوالامر را صاحبان امر و شأن دانسته که مخالفت با امر خدا و رسول نمی کنند و آنان ائمه معصومین(ع) می باشند (همان، ص۳۱۸). من وحی القرآن حاکمانی را که به هر طریقی سلطه را به دست آورده اند، از اولوالامر خارج می کند؛ چون خداوند ولایت را بر اساس عدل قرار داده و سلطه را بر پایه ایمان و تقوا مستقر ساخته است (همان، ص۳۲۳). عصمت امت نیز به دلیل عدم وجود قاعده واضح و نیز اختلاف در صحت حدیث مربوطه مردود است.

صاحب من وحی القرآن، تفسیر شیعه را که ائمه معصومین(ع) را مصادیق اولوالامر می دانند، تأیید می کند، اما به نکات دیگری نیز اشاره دارد. وی معتقد است امر به اطاعت همیشه دائرمدار عصمت شخص مطاع نیست، بلکه گاهی تأکید بر حجیت قول اوست. مانند بسیاری از مواقعی که احادیث دلالت بر رجوع به فقها می کند که گاهی بر خطا و گاهی بر صوابند، بلکه برآیند جوانب ایجابی و سلبی اطاعت از آنها لزوم تبعیت از آنها را می رساند. بر این اساس، لزوماً اولوالامر، معصومین نمی باشند (همان).

در میان قائلان به شمول آیه، «احمد آذری قمی»، قائل به عمومیت آیه بر معصوم و غیر معصوم است. وی بر این اعتقاد است که آنچه در آیه شریفه قابل انکار نیست، وجود افرادی غیر از پیامبر(ص) در میان امت است که اطاعت از آنها لازم است. از نظر وی اینکه خداوند پیامبر و عده‎ای به نام اولوالامر را واجب الاطاعۀ قرار داده و به مورد خاصی مقید نفرموده است، ولایت مطلقه برای پیامبر و اولوالامر استفاده می‎شود. از سوی دیگر، چون حکم در انحصار خداوند است و تا قیامت ثابت و مستمر است، نیاز به مجری خاص و معین دارد؛ وگرنه مقصود از اسلام، مانند اجرای حدود الهی حاصل نمی‎شود (آذری قمی، ۱۳۷۱، ص۱۴۳).

آذری قمی فقها را واسطه علوم اهل بیت می‎داند و معتقد است که حصر در روایات «نحن اولوالامر»، حصر نسبی است و مقصود، بیرون‎کردن حکام جور و جهل است و الا در زمان نزول آیه که زمان امامت رسول(ص) بوده و ائمه متولد نشده بودند، اولوالامر بدون مصداق خواهند ماند.

بر این پایه، در آن زمان مقصود از اولوالامر فرماندهان لشگر یا مأمورین جمع مالیات یا امرای حاج بوده‎اند و فقها در زمان غیبت، مثل «مالک اشتر» در زمان علی(ع) واجب الاطاعۀ بوده و نیابت خواهند داشت. از نظر آذری قمی، فایده ذکر اولوالامر تذکر استمرار و گسترش حکومت اسلامی تا روز قیامت است (همان، ص۱۴۵). ایشان براین اساس، اولوالامر را اعم از معصوم و فقیه می‎داند (همان، ص۱۶۰).      

تفاسیر موافق دلالت انحصاری آیه بر عصمت اولوالامر

تفاسیری چون «اطیب البیان»، «انوار درخشان»، «المیزان»، «الفرقان»، «احسن الحدیث»، «تفسیر کاشف»، «البلاغ»، «تفسیر نمونه»، «تفسیر نوین»، «ارشاد الاذهان»، «انوارالعرفان» و «تفسیر جامع» موافق دلالت انحصاری آیه بر عصمت اولوالامر هستند.

اما تفاسیری مثل «تقریب القرآن»، «تفسیر روشن»، «من وحی القرآن» و فقهایی چون «حسینعلی منتظری»، «آذری قمی»، «صاحب جواهر»، «سیدکاظم حسینی حائری» و «سیدمصطفی خمینی» مخالف دلالت انحصاری آیه بر عصمت اولوالامر هستند.

پی نوشت:

این مقاله، بخشی از پروژه «مشارکت سیاسی در قرآن کریم» است که با کد ۹۱۰۵۶۹۷۶ صندوق حمایت از پژوهشگران و فناوران کشور در حال انجام است.

منابع و مآخذ

۱. آذری قمی، احمد، ولایت فقیه از دیدگاه قرآن، قم: مؤسسۀ مطبوعاتی دارالعلم، ۱۳۷۱.

۲. ابن فارس، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقائیس اللغه، ج۱، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ۱۴۰۴ق.

۳. ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱و۵، بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع ـ دار صادر، چ۳، ۱۴۱۴ق.

۴. اسعدی، محمد، ولایت و امامت، پژوهشی از منظر قرآن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،  1392.

۵. القشیری النیسابوری، أبی الحسین مسلم بن الحجاج ، صحیح مسلم، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بی تا.

۶. امام خمینی، سیدروح الله، تفسیر قرآن مجید، (برگرفته از آثار امام خمینی)، تحقیق: سید محمد علی ایازی، ج۳، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، ۱۳۸۴.

۷. —————–، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی;، ۱۳۷۳.

۸. امین اصفهانی، سیده نصرت، مخزن العرفان، ج۴، تهران: نهضت مسلمان، ۱۳۶۱.

۹. بابایی، علی اکبر، روش‎شناسی تفسیر قرآن، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹.

۱۰. ———–، قواعد تفسیر قرآن، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۴.

۱۱. بروجردی، سید محمد ابراهیم، تفسیر جامع، ج۲، تهران: صدر، ۱۳۶۶.

۱۲. بستانى، بطرس، محیط المحیط، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۳م.

۱۳. تهانوى، محمد اعلی بن علی فاروقی، کشاف اصطلاحات الفنون، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۶م.

۱۴. جلیلی، سید هدایت، روش شناسی تفاسیر موضوعی قرآن، تهران: کویر، ۱۳۷۲.

۱۵. جمعی از نویسندگان، چشم و چراغ مرجعیت، مصاحبه مجتبی عراقی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸.

۱۶. ————–، چشم و چراغ مرجعیت، مصاحبه محمد واعظ‎زاده خراسانی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸.

۱۷. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، تحقیق عبدالکریم عابدینی، ج۱۹، قم: اسراء، ۱۳۸۸.

۱۸. حسینى حائرى ، سید کاظم، أساس الحکومه الإسلامیه، بیروت: مطبعه النیل، ۱۳۹۹ق.

۱۹. حسینی شیرازی، سید محمد، تقریب القرآن الی الاذهان، ج۵، بیروت: دارالعلوم، ۱۴۲۴ق.

۲۰. حسینی همدانی، سید محمد حسین، انوار درخشان، ج۴و۹، تهران: کتابفروشی لطفی، ۱۴۰۴ق.

۲۱. حکیم، سید محمد باقر، علوم قرآنی، ترجمه محمد لسانی فشارکی، تهران: تبیان، ۱۳۷۸.

۲۲. حیدرى، محسن،  ولایه الفقیه، تاریخها و مبانیها، بیروت: دار الولاء للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۴۲۴ق.

۲۳. داورپناه، ابوالفضل، انوار العرفان فی تفسیر القرآن، ج۸، تهران: صدر، ۱۳۷۵.

۲۴. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت: دارالعلم، ۱۴۰۴ق.

۲۵. رحمان ستایش، محمد کاظم، رسائل فی ولایه الفقیه، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ۱۴۲۵ق.

۲۶. رشیدرضا، محمد، المنار، ج۵، بیروت: دارالمعرفه، بی‎تا.

۲۷. زبیدى، محب الدین سید محمد مرتضی حسینى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج۳و۲۰، بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۴۱۴ق.

۲۸. ‏زمخشرى، اساس البلاغه، بیروت: دار بیروت، ۱۴۰۴ق.

۲۹. سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن، ج۱، قم: مؤسسه امام صادق۷، ۱۴۲۷ق.

۳۰. ———-، منشور جاوید، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۷۴.

۳۱. سبزوارى، سید عبد الأعلى، مهذّب الأحکام، ج۱و۶، قم: مؤسسه المنار،  چ۴، ۱۴۱۳ق.

۳۲. سبزواری نجفی، محمد، ارشاد الاذهان الی تفسیر القرآن، بیروت: دارالتعارف، ۱۴۱۹ق.

۳۳. —————-، الجدید فی تفسیر القرآن المجید، ج۲، بیروت: دارالتعارف، ۱۴۰۶ق.

۳۴. سیاح، احمد، فرهنگ جامع عربی، تهران: کتابفروشی اسلام، بی‎تا.

۳۵. شریعتی، محمد تقی، تفسیر نوین، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۶.

۳۶. صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن باالقرآن، ج۱و۷، قم: انتشارات فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۵.

۳۷. صدر، سید محمد باقر، المدرسه القرآنیه، بی‎جا: بی‎نا، ۱۳۹۹ق.

۳۸. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ۴، ۱۲و۱۷، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم، ‏1417ق.

۳۹. طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، ج۱، مشهد: نشر مرتضى، ۱۴۰۳ق.

۴۰. طبرسى، فضل بن حسن، جوامع الجامع، ج۱، تهران: انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم، ۱۳۷۷.

۴۱. —————-‏، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۶، تهران: ناصر خسرو، ۱۳۷۲.

۴۲. طبرى، ابو جعفر محمد بن جریر، جامع البیان فى تفسیر القرآن،‏ ج۴، بیروت: دار المعرفه، ۱۴۱۲ق‏.

۴۳. طریحى، فخر الدین، مجمع البحرین، ج۱، تهران: کتابفروشى مرتضوى، چ۳، ۱۴۱۶ق.

۴۴. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج۴و۱۱، تهران: انتشارات اسلام، ۱۳۷۸.

۴۵. عبدالستار ، فتح الله، المدخل فی التفسیر الموضوعی، قاهره: دارالتوزیع، نشر الاسلامیه، چ۳، ۱۴۱۸ق.

۴۶. عسکرى، حسن بن عبدالله، معجم فروق اللغویه، قم: انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۱۲ق.

۴۷. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج۵، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه  علمیه قم، چ۳، ۱۴۱۱ق.

۴۸. فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج۷و۸، قم: هجرت، چ۲، ۱۴۱۰ق.

۴۹. فضل الله، سید محمد حسین، من وحی القرآن، ج۷، بیروت: دارالملاک، ۱۴۱۹ق.

۵۰. قریشی، سید علی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، ج۲، ۵، تهران: بعثت، ۱۳۷۷.

۵۱. کاشانی، ملا فتح الله، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، ج۳، تهران: کتابفروشی محمد حسین علمی، ۱۳۶۶.

۵۲. کلینى، ابو جعفر، محمد بن یعقوب، الکافی، ج۱، قم: دار الحدیث للطباعه و النشر، ۱۴۲۹ق. 

۵۳. کاشفى سبزوارى، حسین بن على، تفسیر مواهب علیه، تحقیق: سید محمد رضا جلالى نائینى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات اقبال، ۱۳۶۹.

۵۴. مسلم، مصطفی، مباحث فی التفسیر الموضوعی، دمشق: دارالقلم، چ۳، ۱۴۲۱ق.

۵۵. مصطفوى، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۱، تهران: مرکز الکتاب للترجمه و النشر، ۱۴۰۲ق.

۵۶. ———–، تفسیر روشن، ج۳و۶، تهران: مرکز نشر کتاب، ۱۳۸۰.

۵۷. مغنیه، محمد جواد، تفسیر الکاشف، ج۲و۶، تهران: دارالکتب الاسلامیۀ، ۱۴۲۴ق.

۵۸. مفید، محمد بن نعمان، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، ج۲، قم: کنگره شیخ مفید، ۱۳۷۰.

۵۹. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج۳، ۴، ۱۱و۱۲، تهران: دار الکتب الإسلامیه، ‏1374.

۶۰. منتظرى، حسینعلى، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الإسلامیه، ج۱، قم: نشر تفکر، چ۲، ۱۴۰۹ق.

۶۱. موسوی خلخالى، سید محمد مهدى، الحاکمیه فی الإسلام، قم: مجمع اندیشه اسلامى، ۱۴۲۵ق.

۶۲. موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن، ج۸، بیروت: مؤسسه اهل بیت:، ۱۴۰۹ق.

    63.   مؤمن قمّى، محمد، الولایه الإلهیه الإسلامیه أو الحکومه الإسلامیه، ج۱، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۲۵ق.

۶۴. میرزا خسروانی، علی رضا، تفسیر خسروی، ج۲، تهران: اسلامیه، ۱۳۹۰ق.

۶۵. نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۱۵، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چ۷، ۱۴۰۴ق.

۶۶. نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسان، ج۲، تهران: اسلامیه، ۱۳۹۸ق.

۶۷. هاشمی رفسنجانی، اکبر و همکاران، تفسیر راهنما، ج۳، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۱.

نویسنده:

علی آقاجانی:  دانش‎آموخته حوزه علمیه قم و دکترای علوم سیاسی و پژوهشگر پژوهشگاه حوزه و دانشگاه

فصلنامه حکومت اسلامی شماره ۸۴

ادامه دارد…