معنای «کسب» در توضیح مرحوم محمد جواد مغنیه

مرحوم مغنیه در معنای «کسب» که اشاعره آن را فاصل بین جبر مطلق و استقلال در عمل دانسته اند، می نویسد:

معنای کسب فعل در نزد اشاعره، عبارت از این است که بدون تردید آدمی توانایی بر فعل دارد، زیرا که ما بالوجدان و العیان، تفاوت بین آدم گویا و گنگ را در می‌یابیم. و لیکن در کنار این توان انسان، قدرت خدا نیز هست زیرا که او بر هر مقدوری قادر است، چون قدرت دو قادر بر یک مقدار جمع نمی شود. پس ناگزیر باید فعل به یکی از دو قدرت – یا به قدرت تنها خدا و یا به قدرت تنها انسان- مستند شود.

و چون قدرت خدا مقدم بر قدرت انسان است و عالی‌تر و قوی تر است، فعل به آن استناد داده می‌شود. البته استناد فعل به قدرت خدا مستلزم نفی قدرت بنده نسبت به آن فعل نیست، بلکه قدرت او مقارن قدرت خدا موجود است که تکلیف، ثواب، عقاب، ستایش و نکوهش صحبت پیدا می‌کند و به وسیلۀ آن خداوند از ظلم منزه می‌گردد، چون قدرت بنده در حقیقت متحقق است.

بر دیدگاه اعتقاد به کسب چنین پاسخ داده اند که در این صورت، وجود و عدم قدرت بنده فرقی ندارد، تا وقتی که صلاحیت تأثیر نداشته باشد و مقدور قدرت خدا باشد.

لذا ابن رشد می گوید:

فرقی میان قول به کسب و قول جبریه جز در الفاظ وجود ندارد. اختلاف در لفظ هم موجب اختلاف در معنی و مقصود نمی شود.[۲۲]

با توضیحاتی که مرحوم مغنیه در معنای کسب دادند و با تبیینی که در کلمات بعضی از بزرگان اشاعره همچون عضدی و عبد القاهر بغدادی و ابن تیمیه وجود داشت، این نتیجه را می گیریم که بعضی از اشاعره خواسته‌اند خود را از جبریه و تابعین جهم بن صفوان جدا کنند و با طرح عنوان «کسب» خود را از مشکلات و پی آمدهای اعتقاد جبر برهانند. اما همانگونه که ابن رشد گفته است، عنوان کسب مشکلی را حل نمی کند و این مسأله با عنوان «امر بین الامرین» – که شیعه امامیه به پیروی از امام صادق۷ بدان معتقد است- تفاوت دارد.

جدایی فعل عبد از فعل خالق

حاج ملا هادی سبزواری مبنای قول اشاعره را بر اساس انکار علیت مطرح می کند که به حذف وسائط، هیچ موجودی فعلی از خود ندارد و فاعلی در عالم جز خدا نیست. وی در این باره می نویسد:

و در مقابلِ قول معتزله است قول اشاعره، به اینکه «لا مؤثر فی الوجود الا الله» و به اینکه ذوات و صفات و افعال و حرکات جمیعاً به ارادۀ اوست. و همه فعل اوست بدون واسطه، و فاعلین فعلی ندارند، و همه مجلای صنع او و فعل اویند، و اولاً عادت الله جاریست که اسباب را ایجاد کند، ثانیاً اسباب و مسببات را خود ایجاد کند … و از برای تصحیح و تکلیف و ثواب و عقاب به کسب قائل شدند.[۲۳]

ملا هادی سبزواری پس از این به توضیح کلمۀ «کسب» که در گفتار برخی اشاعره وجود دارد می پردازد. تفسیر کسب را در نقد اشاعره می‌آورد به معنی عزم و تصمیم که از عبد به هنگام صدور فعل سرمی زند و بقیۀ امور همه از خداوند است. سپس می گوید:

این هم درست نیست، زیرا عزم و تصمیم همه فعل خداوند است. بنابراین ثواب و عقاب معنی ندارد. وقتی همه چیز از خدا شد، دلیلی ندارد که خداوند برخی را ثواب دهد و برخی را کیفر نماید.

حاجی سبزواری بعد از آن به نقل دلائل قرآنی و روایی هر دو گروه می پردازد و بررسی و قضاوت می گوید: «قولی که محققین برآنند، آنست که از ائمه هادین: منقول است که «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین»

معتزله و اعتقاد به تفویض

گروهی از معتزله معتقد به جدایی فعل مخلوق از فعل خدا هستند و افعال اختیاری انسان را منسوب به خدا نمی دانند، اما تا جایی پیش رفته اند که قائل به تفویض شده اند و گفته اند: خداوند انسان را آفریده و به او قدرت داده و سپس او را به خود واگذاشته است، انسان در کارهای خودش مستقل است و هیچ یک از کارهای او ارتباط با خداوند ندارد و خداوند هیچ نقشی در تصمیم‌گیری های او در افعال و رفتارش ندارد و انسان در خیر و شر خود مستقل است.

   این نحوه استقلال انسان در نظر معتزله موجب انتقاد اشاعره و علمای امامیه بر آنان شده است. لذا آنها را مصداق همان عنوان «قدریه» می دانند که رسول خدا(ص) آنان را مجوس این امت دانسته و معرفی کرده است. چرا  که این نحوۀ استدلال معتزلی نوعی شرک را در بر دارد که در برابر خداوند برای موجودات دیگر، استقلالی و مبدئیتی قائل شده اند، این همان ثنوی بودن است که از این جهت با زرتشتیان شباهت پیدا می کند و از جهاتی بدتر از اعتقادات اشاعره است، زیرا آنان با حفظ اعتقاد به توحید، مقام خداوند را پایین آورده و کارهای ممکنات را به خدا نسبت می دهند، اما معتزله مقام انسان و موجودات مختار را تا جایی بالا برده که در ردیف خدا قرار داده و برای آنها استقلالی قائل شده اند.

دیدگاه امامیه در تفکیک صنع خالق از مخلوق

متکلمین امامیه و محدثین آنها تصریح کرده اند که فعل مخلوق، از فعل خدا جداست، و آنچه را که مخلوقات به اختیار خود یا بر طبق غریزه خود انجام می‌دهند، از خدا نیست.

البته آن دسته از حکماء و فلاسفه امامیه که مسأله توحید افعالی را مطرح کرده‌اند، مبحثی دیگر غیر از این بحث را دارند. شاید آنها بتوانند از عهدۀ این مطلب برآیند که در عین اعتقاد به وحدت نظام آفرینش و اعتقاد به توحید افعالی، هم مشکل جبر را حل نمایند و هم با طرح مسأله عدمیت شرور و لوازم ماهیت بودن آنها و عدم نیاز امر عدمی به علت و عدم نیاز لوازم ذاتی ماهیت به جعل جاعل، مسأله عدل را توضیح دهند و سخنی در ردیف و یا در راستای امر بین الامرین بگویند. ولی محدثان و متکلمان شیعه سخنی از توحید افعالی نگفته و رسماً به تفکیک فعل انسان از فعل خدا پرداخته‌اند. آنان با توضیح کلمۀ امربین الامرین که امام صادق۷ فرموده است، مسأله جبر را  حل کرده و به مشکل نقایص وکمبودها و شرورِ پدید آمده از دست مخلوقات پاسخ داده اند.

آراء و اقوال محدثان و متکلمان شیعه امامیه در جدای فعل خالق از مخلوق و بحث عدل

۱. ابن بابویه، ابو جعفر محمد بن علی بن حسین

ابن بابویه محدث و فقیه شیعی می گوید:

اعتقاد ما در مورد عمل های بندگان، این است که آن عمل ها آفریدۀ خدا است به طریق تقدیر، نه به طریق تکوین. و معنی خلقت تقدیر، آن است که در ازل خدا به اندازۀ آن عملها بوده و الله اعلم.[۲۴]

بیان شیخ صدوق را با مثالی توضیح می دهیم:

ساختمانی زیبا و پنج طبقه را در نظر بگیریم.‌ سؤال می شود چه کسی این ساختمان را بنا کرده و آفرینش مغز کدام مهندس و معمار بوده است؟ در پاسخ گفته می شود: این ساختمان را فلان مهندس ساخته است. سخن شیخ صدوق را می توان گفت که مهندس به ساختن تقدیر بنا کرده و ساختن تکوینی ساختمان به دست بنّاها و کارگران بوده است. آنچه مربوط به مهندس است، همان نظام تقدیری اندازه گیری های اولیه او برای ایجاد ساختمان است. انتساب بنای ساختمان به مهندس و تقدیر کننده اولیه و به علم پیشین او به هنگام طرح نقشه، سلب اختیار از بنّا و سلب انتساب عمل در نظام تکوین به کارگران و بناها نمی‌کند.

در نظر مرحوم صدوق، انسان در افعال خود مختار است و افعال اختیاریه اش را خودش ایجاد می کند و خودش خالق تکوین و فاعل تکوینی افعال خود می‌باشد؛ اما در عین حال بر طبق آن نقشه ای عمل می کند که از پیش در نظام تقدیر الاهی گذشته است. خالق آن تقدیر، خداوند است که در بسیاری از افعال اختیاریه موجودات، نقشه ها و تقدیرات متعدد و انتخاب نقشه به دست خود این موجود مختار است. این سخن غیر از آن عنوان «کسب» است که در کلمات بعضی از اشاعره دیده می شود.

با این طرحی که مرحوم صدوق بیان کرده است، کمبودها، شرور، گناهان، امراض، ‌و بسیاری از پدیده های دست انسانی و نظام تقدیر به خداوند منتسب است؛ اما در نظام تکوین خالق آنها خداوند نیست، بلکه انسانها مختار و موجودات دارای اختیار و آزاد می باشد و لذا ضرری به عدل الاهی نمی رساند.

۲. شیخ مفید، محمد بن نعمان

شیخ مفید ضمن طرح مسأله عدل در مسأله خالقیت خداوند نسبت به اشیاء و تفکیک فعل انسان از فعل خدا و تبیین عقیدۀ شیعه در این مسأله می گوید:

… در آنچه ساخته، هیچ چیز بیهوده نیست. در آفرینش او هیچ چیز برون از اندازه نیست. در فعل او هیچ ناشایستگی و زشتی وجود ندارد. از مشارکت با بندگانش در افعال بدور است. و از مجبور کردن آنها به کارهایی که می‌کنند منزه است … اکثر امامیان بر این اعتقادند و آثار متواتر در این خصوص از آل محمد صلوات الله علیهم اجمعین رسیده است. همه معتزله جز ضرار و پیروان او همین مذهب را دارند که مذهب گروه کثیری از مرجئه و جماعتی از زیدیه و محکّمه (خوارج) و معدودی از اصحاب حدیث نیز هست.[۲۵]

در اینجا لازم است به نکته ای جالب در بیان شیخ مفید اشاره شود:

شیخ مفید در کمال عدالت و امانت واحتیاط به نقل، بلکه عقیده دیگران پرداخته، لذا وقتی سخن از عقیدۀ امامیه می آید، این عقیده را به همه نسبت نمی دهد، بلکه احتمال می دهد که در بین امامیه کسانی باشند که مسأله را به گونه ای فهمیده باشند. لذا با کلمۀ «اکثر» از امامیه تعبیر می کند. و با تمام اختلاف نظری که با مُرجئه و زیدیه دارد، باز این عقیدۀ درستی را که به عقیدۀ خود او صحیح است، به آنها هم نسبت می دهد و در بین معتزله هم اشاره به مخالفین آنها با این عقیده می کند.

۳. علم الهدی سید مرتضی

سید مرتضی بعد از طرح مسأله عدل و بررسی اختلافات عقیده بین امامیه و اشاعره در مسأله حسن و قبح عقلی، وارد بحث انتساب افعال به خداوند یا به اصطلاح توحید افعالی شده و رسماً فصلی تحت عنوان تفاوت بین صنع خالق و مخلوق باز می کند. وی در این باره از قرآن و روایات و اجماع و استدلالات عقلیه دلیل می آورد. از قرآن به آیات ۸۸ سوره نمل و ۱۰۳ سوره مائده و ۳ سوره الملک، ۷ سوره سجده و … استدلال می کند.

محور استدلال در این آیات، بر این است که خداوند متعال انتساب مخلوقات معیوب و ناقص و زشت را از خود نفی کرده، کار خود را به اتقان و محکمی و قدرت توصیف نموده است. لذا هرگونه فعلی را که دارای این خصوصیات نباشد، نباید به خدا نسبت داد، زیرا خود خداوند اینگونه کارها را به بندگان نسبت داده است. سپس هشت روایت از کتب شیعه و سنی به روایت از رسول گرامی اسلام(ص) نقل می کند، به این مضمون که خداوند لعنت کرده است  هر کسی را که کار خود را به خدا نسبت دهد و خداوند را در کارهای بد و شر خود و یا معاصی و گناهانش شریک بداند.

سید مرتضی در رساله «انقاذ البشر» ده دلیل عقلی نیز بر تفکیک فعل عبد از خدا می آورد که در مقدمات بعضی از ادله، به مطالب وجدانی و بدیهی و در بعضی بر آیات قرآنی تکیه کرده است.

۴. خواجه نصیر الدین طوسی

خواجه نصیر مسأله جدایی فعل انسان را از فعل خداوند، از مسلّمات می داند. او در انتساب افعال به خود ما، ادعای ضرورت و بداهت می کند و می نویسد:

«والضروره قاضیه باستناد افعالنا الینا»

خواجه صریحاً فعل انسان را از خدا جدا کرده و علاوه بر انتساب ظاهری و نسبت اعتباری، واقعاً صدور فعل را از انسان می داند نه اینکه فقط یک انتساب اعتباری باشد. این نسبتی که خواجه می گوید، بدان معنی است که واقعاً فعل،‌ فعل ما است و فعل خداوند نیست، و این انتساب غیر از انتساب وجود است.[۲۶]

۵. علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر حلی

علامه حلی که از بزرگان متکلمان و فقهای شیعه محسوب می شود، در شرحی که بر کتاب «الیاقوت» ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت زده، بحث عدل را مطرح می کند. او به بررسی حسن و قبح عقلی پرداخته و این موضوع را که خداوند ارادۀ قبیح نمی کند، و عدم رضایت به کفر و مقضی نبودنِ کفر را توضیح می دهد. او به این نکته که خداوند فاعل افعال ما نیست، نیز می پردازد. علامه آراء و اقوال مختلف را در این زمینه از معتزله و اشاعره می آورد.

۶. ابراهیم بن سیار نظّام

 به عقیده نظّام که از متکلمین معتزلی است، شرور را نمی  شود به خداوند نسبت داد، بلکه فعل شر از انسان است. او بین صنع خدا و خلق در قسمت شرور قائل به تفکیک است.

البته شهرستانی در کتاب ملل و نحل، عقیده نظّام را نقل کرده و می گوید که نظّام در این اعتقاد با دیگر معتزلیان اختلاف دارد، زیرا آنها قائلند که قدرت خدا بر قبیح تعلق می گیرد ولی انجام نمی دهد؛ در حالی که به نظر نظّام اصلاً چون صدور قبیح از خداوند محال است، مورد تعلق قرار نمی گیرد.[۲۷]

۷. ملا عبد الرزاق لاهیجی

لاهیجی نظریه عدم جدایی فعل انسان را از فعل خدا (جبر) را به اشاعره نسبت می‌دهد. و تفکیک فعل عبد را از فعل خدا به صورت استقلال عبد در فعل (تفویض) را به معتزله و «امر بین الامرین» را به حکماء و جمهور امامیه نسبت می دهد. لاهیجی بعد از نقل گفتار معتزله و ابطال تفویض، به توضیح «امر بین الامرین» می پردازد. لاهیجی امر بین الامرین را به معنای "جمع بین ارادتین" (ارادۀ عبد که علت قریبه فعل است و ارادۀ خداوند که علت بعیده است) نفی می کند. او این معنی را به خواجه نصیر الدین طوسی نسبت می دهد، ابتدا به طور اجمال از قول او نقل کرده و بعد خود مفصلاً به توضیح آن دلیل می پردازد و می گوید:

… حق آن است که وقوع فعل، موقوف است به مجموع ارادتین، چنانکه عالِم اهل البیت گفته: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین». و بیان تفصیلش آنکه: ثابت شد احتیاج فعل به حدوث، امری خارج از ذات فاعل است و آن امر ارادۀ فاعل است. و حدوث اراده مستند است به مجموع حوادثی که مستند به ارادۀ حق تعالی بوجوب انتهای سلسله جمیع حوادث الی الواجب تعالی. در این موضع شبهه عظیم است و آنچنان است که هر گاه وجوب ارادۀ فعل مستند باشد به امری که نه معلول عبد باشد بلکه مستند باشد به واجب الوجود، جبر لازم آید؛ چه فرقی نیست میان ایجاد فعل عبد به واسطۀ اراده که عبد در او مستقل نیست، چه در هر دو صورت فعل تخلف نتواند کرد و بنده قادر بر ترک نباشد.[۲۸]

۸. میرزا حسن فرزند ملا عبد الرزاق لاهیجی

ایشان در فصل پنجم از مباحث مقدماتی عدل در کتاب خود شمع یقین، به مسأله خلق افعال پرداخته و طبق معمول بسیاری از فلاسفه و متکلمین متأخر، جبر را به اشاعره و تفویض را به معتزله و امر بین الامرین را به امامیه و حکماء نسبت داده است.

میرزاحسن پس از استدلالاتی بر بطلان تفویض، وارد بحثی می شود که بسیاری از اموری که از انسان سر می زند، نسبت به ذات فاعل و طینت و شوق و مشیت اوست. بعد به مباحث طینت اشاره می کند و مسأله را با تقریر دیگر و با اشاره به یک مبحث فلسفی – که عبارت باشد از بحث قابلیت ماهیات و اینکه اختلاف افعال مربوط به اختلاف قابلیات ماهیت است- مورد بحث قرار می دهد.

۹. حاج ملا هادی سبزواری

حاج ملا هادی معتزله را با مفوضه یکی دانسته، و عقیدۀ معتزله را در تفکیک فعل عبد از فعل خالق، غیر از عقیدۀ امامیه می‌داند.

نکته ای که حاجی سبزواری به آن اشاره می کند، آن است که عقیدۀ معتزله در استقلال عبد در افعالش، بدان معنی است که عبد معلول خداوند است. در حدوث و پیدایشش نیازمند به علت است، اما در بقائش نیازمند به علت نیست. و اصل این اعتقاد از آنجا است که خداوند را علت محدثه می داند و علت مبقیه نمی‌دانند. ایشان پس از نقل قول معتزله با دلائلی بطلان عقیدۀ تفویض را بیان می کند.

حاجی سبزواری برای تقریر امر بین الامرین سه بیان را مطرح می کند. او مسأله را از دیدگاه عمیق فلسفی و عرفانی خود با استشهاد به آیات قرآنی توضیح می‌دهد و گوید: اینکه بعضی ها در توجیه مسأله گفته اند امر بین الامرین به این است که حسنات را از خدا بدانیم و سیئات را از عبد، این تقریر درست نیست. وی می نویسد:

و اما بیان امر بین الامرین به اینکه حسنات فعل حق و سیئات فعل عبد است درست نمی آید؛ که حسناتی که حرکات است و حرکات قوه و تدریج و تقید و نقایصی دارند، چگونه به قدیم ثابت و کامل علی الاطلاق ربط دارند که فعل او باشند و باید به اعتبار نفس و تجدید فعل عبد باشند کما مرّ؟ سیئاتی که شرور بالعرض و وجودات باشند به جهت وجودشان و خیریتشان از حق است، و لا مؤثر فی الوجود الّا الله…[۲۹]

بعد وارد بحثی می شود که امر بین الامرین به نحو ترکیب از جبر و اختیار نیست، و در این رابطه توضیحاتی را بیان می کند.[۳۰]

۱۰. علامه سید محمد حسین طباطبایی

علامه طباطبایی در مسأله خلق افعال و انتساب افعال به انسان یا خدا، با حفظ قانون علیت و انتساب معلول به علت خودش و نفی جبر، موضوع وحدت نظام تکوینی و خالقیت خداوند را مطرح می‌کند که نسبت به تمام پدیده های هستی جریان دارد، در عین حال اختیار انسان. وی پس از اثبات قانون علیت و اینکه هر پدیده ای به علت خود منتسب است، متذکر آیاتی از قرآن می شود که خداوند خلقت را به خود تعمیم داده و همه چیز را به خود نسبت داده است. او آیاتی از قرآن کریم آورده که بین افعال سوء مانند ظلم و فسق و دیگر پدیده های جهان فرق گذاشته و می گوید که این ها را که مربوط به افعال انسان است، نمی‌توان به خدا نسبت داد.

مرحوم علامه طباطبایی می گوید: باید بین امور اعتباری و واقعی فرق گذاشت، و خلاصۀ کلام آنکه تمام بدیها و ظلمها و شرور، امور عدمی هستند، لذا نیازمند به خالق و علت نیستند تا ما بخواهیم تخصیصی بزنیم یا دچار مشکل جبر گردیم.

ایشان از کنار هم قرار دادنِ دو آیه «الله خالق کل اشیاء» و «الذی احسن کل شیء خلقه» نتیجه می گیرد که خداوند، خالق همه چیز است و هر چیزی را که خداوند بیافریند نیکوست. پس همۀ خوبی ها مستند به خداوند است، و همۀ بدی‌ها امور عدمی هستند که نیازی به علت ندارند.[۳۱]

پی نوشت:

[۲۲]. خطوط برجسته از فلسفه و کلام اسلامی ترجمه محمد رضا عطایی، ص ۱۲۷.

[۲۳]. اسرار الحکم، ج ۱، ص ۱۰۸- ۱۰۹.

[۲۴]. اعتقادات، ص ۱۸.

[۲۵]. الاوائل، ص ۲۵.

[۲۶]. تجرید الاعتقاد، ص ۱۹۹.

[۲۷]. ملل و نحل، ص ۴۱.

[۲۸]. سرمایه ایمان، ص۴۲-۴۳.

[۲۹]. اسرار الحکم ، ص ۱۹۳.

[۳۰]. به عدل الاهی در فلسفه و کلام (پایان نامه دکتری دکتر افتخارزاده) مراجعه گردد.

[۳۱]. تفسیر المیزان، ج ۱۳، ص۱۴۰. سورۀ انعام آیات ۹۱-۱۰۵.

منابع

قرآن کریم

۱. ابن تیمیه، ابوالعباس تقی الدین احمد بن عبد الحلیم، منهاج السنه النبویه، قاهره، ۱۳۲۱.

۲. افتخارزاده، سید حسن، عدل الاهی در فلسفه اسلامی و کلام. پایان نامه دوره دکتری در گروه فلسفه و حکمت اسلامی. (راهنما: دکتر مهدی حائری یزدی، دکتر احمد بهشتی). دانشگاه تهران، دانشکده الاهیات و معارف اسلامی، ۱۳۶۹ش.

۳. آملی، محمد تقی، رساله صفات و جلال.

۴. بحرانی، میثم بن علی بن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام.

۵. بغدادی، عبد القاهر، اصول الدین.

۶. بغدادی، عبد القاهر،‌ الفَرق بین الفِرَق، تصحیح محمد محیی الدین عبد الحمید، قاهره: مکتبه محمد علی صبیح و اولاده.

۷. تفتازانی، سعد الدین مسعود بن عمر،‌ شرح المقاصد، ترکیه (استانبول)، ۱۳۰۵ق.

۸. حائری یزدی،‌ مهدی،‌ کاوش های عقل عملی، تهران، ۱۳۶۶ش.

۹. حلی،‌ حسن بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تصحیح محمد نجفی زنجانی. تهران، ۱۳۳۸ش.

۱۰. حلی، حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، قم، انتشارات دار الهجر، ۱۴۰۷ق.

۱۱. رازی، فخر الدین محمد بن عمر، البراهین فی علم الکلام، تهران، ۱۳۴۱، به تصحیح سید محمد باقر سبزواری.

۱۲. سبزواری، حاج ملا هادی، اسرار الحکم، تهران، اسلامیه.

۱۳. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه صدر ترکه ای اصفهان. تصحیح: سید محمد رضا جلالی نایینی، تهران، ۱۳۲۱ش.

۱۴. صدوق، محمد بن علی، ‌اعتقادات، تبریز، ۱۳۴۶ق.

۱۵. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، آخوندی.

۱۶. طوسی، خواجه نصیر الدین، تجرید الاعتقاد، تحقیق از حسینی جلالی، ۱۴۰۷هـ.ق. مکتب اعلام اسلامی.

۱۷. عضدی، قاضی عضد الدین ایجی، مواقف، استانبول، ۱۳۱۱ (همراه با شرح جرجانی).

۱۸. قزوینی رازی، عبد الجلیل، مثالب النواصب فی النقض علی بعض فضائح الروافض معروف به کتاب «النقض» به کوشش سید جلال الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱۱.

۱۹. قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، تبریز، ۱۳۰۱هـ..

۲۰. علم الهدی، سید مرتضی، انقاذ البشر من الجبر و القدر … انتشارات دارالقرآن الکریم، قم، ۱۴۰۵ به کوشش  سید مهدی رجایی.

۲۱. لاهیجی، حسن، شمع الیقین فی معرفه الحق و الیقین.

۲۲. لاهیجی، عبد الرزاق، سرمایه ایمان، تهران: الزهراء.

۲۳. مغنیه، محمد جواد، خطوط برجسته از فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه محمد رضا عطایی.

۲۴. مفید، محمد، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، تبریز: افست داوری قم.

نویسندگان:

سید حسن افتخارزاده: دکتری فلسفه، محقق و پژوهشگر

محمدرضا نوروزی: محقق و پژوهشگر             

فصلنامه سفینه شماره ۵۴

انتهای متن/