ب- نطفه ی منعقدشده

ممکن است بیان شود منظور از واژه ی نطفه در روایات نطفه ای است که منعقدشده و نطفه  از زمان انعقاد، موردحمایت قرارگرفته است و فرقی نمی کند این نطفه داخل یا خارج رحم باشد. مهم ترین دلیلی که برای دفاع از این دیدگاه وجود دارد توجه به روایات زیر است:

۱- موثقه ی اسحاق ابن عمار

در این روایت که متن آن در صفحات قبل ذکر شد، قول امام (ع) در مقام بیان حرمت اسقاط نطفه است و صراحت دارد در این که اسقاط مبدأ خلقت انسان حرام است، پس بر حرمت سقط‌جنین در هر مرحله ای که باشد دلالت دارد[۲۲] و نمی توان نسبت به اطلاق حدیث بی تفاوت بود و آن را مقید کرد به نطفه ای که در رحم مستقر شده است.

۲- حدیث رفاعه

در این حدیث سؤال از زنی بود که عادت وی یک ماه به تأخیر افتاده بود و نمی دانست علت آن به خاطر بیماری است یا حمل، بنابراین در اینجا نیز احتمال بارداری وجود دارد و شک در وجود یا عدم وجود حمل است ولی امام خوردن دارویی را که موجب از بین رفتن نطفه ی احتمالی می شود منع می کنند. چراکه نطفه هنگامی‌که در رحم واقع مى‌شود امکان تبدیل به مضغه و سپس به علقه و سپس به آنچه خدا بخواهد، دارد؛ ولى نطفه‌اى که در غیر رحم واقع ‌شود چیزی از او خلق نمی شود.

این روایت در بردارنده ی نکاتی است که نشان می دهد نطفه از زمان انعقاد دارای حرمت است، ازجمله:

الف- بر حرمت نوشیدن دارو برای دیدن خون حیض دلالت می کند، آن‌هم زمانی که احتمال بارداری وجود دارد[۲۳]، پس حدیث بر وجوب احتیاط و عدم اجرای قاعده ی استصحاب عدم حمل دلالت می کند و این توجه زیاد شارع به نطفه را نشان می دهد[۲۴]، به‌طوری‌که هنگام شک و احتمال در وجود نطفه، احتیاط واجب می گردد[۲۵]. طبق روایت امام اسقاط نطفه ای را که وجودش احتمالی است منع کرده اند، پس چه طور ممکن است از نطفه ای که وجودش قطعی است ولی در رحم استقرار نیافته، حمایت نشده باشد؛ بنابراین نطفه به طور مطلق (خواه در رحم مستقرشده، خواه مستقر نشده باشد) موردحمایت بوده و از بین بردن آن حرام است.

ب- نکته ی دیگر این است که در این روایت بین نطفه قبل از وقوع در رحم و نطفه پس از وقوع در رحم فرق قائل شده است و از نحوه ی پاسخ امام (ع) فهمیده مى‌شود که اتلاف نطفه با عزل جایز است، چراکه نطفه پس از وقوع در رحم مبدأ انسان است، ولى قبل از آن هنوز چنین مبدئیتى نیافته است[۲۶]. تعلیلی که در این روایت در مورد فرق میان عزل و از بین بردن نطفه آمده، اقتضا می کند که حرمت اتلاف نطفه مخصوص موردی است که نطفه مرتبه ای از قابلیت انسان شدن را طی کرده باشد و هنگامی‌که اسپرم مرد در رحم با تخمک زن ترکیب و منعقد شد، آنگاه قابلیت لازم برای تبدیل شدن به انسان را پیدا می کند[۲۷] پس اتلاف آن حرام است.

ج- نقد و بررسی ادله

به نظر می رسد دیدگاه  آغاز شخصیت بالقوه ی جنین از زمان استقرار در رحم ایراداتی دارد، ازجمله:

یکی از ادله ای که طرفداران این دیدگاه برای اثبات ادعای خود به آن تمسک کرده اند، معنای لغوی جنین یعنی استتار در رحم است، درحالی‌که ممکن است انتخاب واژه ی جنین» به معنای موجودی که در رحم مستتر شده، ازآن‌جهت باشد که در آن عصر فرد دیگری برای آن قابل‌تصور نبوده است.

 به‌علاوه ادعای عدم رشد و نمو تخمک بارور شده قبل از نفوذ در بافت و جداره ی رحم، صحیح نیست، چراکه از زمان انعقاد، نطفه شروع به تقسیم و رشد سلولی کرده و هم‌زمان با تکثیر سلولی در لوله های رحمی و به سمت رحم حرکت می کند، بنابراین نطفه قبل از نفوذ در بافت رحم و استقرار رشد و نمو دارد؛ بنابراین حتی اگر قول آن ها را بپذیریم که حمل، اتصال تخمک بارور شده در بافت رحم است، درنتیجه نتوان در این زمان از حرمت و شأن حمل صحبت کرد، ولی می توان به حرمت نطفه ی منعقد شده قائل شد.

به‌علاوه، اگرچه در فقه عبارت نطفه ی مستقر شده» مشاهده می شود، اما همان طور که قبلاً اشاره شد فقها در کنار استقرار در رحم، از استعداد رشد و نمو و مبدأ و آغاز انسان شدن نام برده اند. پس ملاک این است که موجود زنده‌اى در گذرگاه حیات انسانى در حال حرکت باشد و استعداد رشد و نمو را داشته باشد، این از با اهمیت‌ترین دلایل احترام و حیثیت جان آدمى است؛ بنابراین در این روایت به‌طورکلی نطفه پس از انعقاد دارای حرمت و احترام است، به‌طوری‌که به استناد شک در بارداری نمی توان شرایطی را فراهم کرد که اگر نطفه ای منعقد شده، از بین برود. پس با توجه به این ادله و احترام نطفه از زمان انعقاد، جنین آزمایشگاهی نیز از زمان انعقاد نطفه از این احترام و حرمت برخوردار است.

البته بعضی از فقها هم به صراحت دیه ی نطفه را بیست دینار می دانند و به‌شرط استقرار در رحم هم اشاره ای نکرده اند[۲۸].

با توجه به این نکات ناقص بودن ادله ی قائلین به آغاز شخصیت بالقوه ی جنین از زمان استقرار در رحم، مشخص می شود. درحالی‌که آغاز شخصیت بالقوه ی جنین از زمان انعقاد نطفه، ملاک را توجه به اطلاق روایات و مفاهیم برداشته‌شده از آن قرار داده و برای نطفه از زمان انعقاد احترام قائل شده اند و ایرادی ازاین‌جهت به ادله ی آن ها وارد نیست؛ بنابراین می توان گفت نطفه از زمان انعقاد دارای حرمت و احترام و برخوردار از شخصیت حقوقی بالقوه است.

بر اساس این نتیجه، می‌توان این حکم را درمورد تخمک بارور شده در محیط آزمایشگاه نیز تسری داد، زیرا:

۱- اسپرم بعد از تلقیح با تخمک در لوله ی آزمایشگاه دارای همان قابلیتی است که نطفه بعد از انعقاد در رحم دارد؛

۲- با توجه به روایات، تخمک بارور شده در بدن زن، از زمان ترکیب اسپرم و تخمک ذاتاً دارای حرمت است و زمانی که حرمت از زمان تلقیح باشد، فرقی ندارد این تلقیح داخل رحم یا خارج آن اتفاق افتاده باشد و مکان نطفه ی بارور شده در احکام مربوط به حرمت و عدم حرمت اثری ندارد،

بنابراین جنین و بالتبع جنین آزمایشگاهی از زمان انعقاد تا ولوج روح (چراکه بررسی های ما در این قسمت تا قبل از ولوح روح بود) دارای شخصیت حقوقی بالقوه است.

۱-۲-۲. شخصیت بالفعل جنین بعد از ولوج روح

مبنای ما در بررسی شخصیت جنین بعد از ولوج روح آیه ی ۱۴ سوره ی مؤمنون است که در آن ضمن بیان مراحل قبل از ولوج روح به خلقت و آفرینشی خاص اشاره شده است. خداوند در این آیه می‌فرماید: «آنگاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان ساختیم و سپس بر استخوان ها گوشت پوشانیدیم (و پیکرى کامل کردیم) پس‌ازآن خلقتى دیگرش انشا نمودیم. آفرین بر (قدرت کامل) خدا که بهترین آفرینندگان است».

در آیه ی فوق برای بیان آفرینش جنین قبل از ولوج روح، همه‌جا تعبیر به  خلق» شده، اما هنگامی‌که به آخرین مرحله مى رسد از تعبیر  انشاء استفاده شده است. این تغییر سیاق از خلقت، به انشا به خاطر آن است که دلالت کند بر این که آنچه در این مرحله به وجود آمده چیز دیگرى و حقیقت دیگرى است غیر ازآنچه در مراحل قبلى بود. خداوند در  انشاء اخیر، جنین را صاحب حیات و قدرت و علم کرد و به او جوهره ی ذاتى داد که نسخه ی آن در مراحل قبلى یعنى در نطفه و علقه و مضغه و عظام پوشیده به لحم نبود، پس در مرحله ی اخیر چیزى به وجود آمده که کاملاً مسبوق به عدم بود یعنى هیچ سابقه اى نداشت[۲۹] پس این همان مرحله اى است که جنین وارد مرحله ی حیات انسانى مى شود، حس و حرکت پیدا مى کند و به جنبش درمی‌آید که در روایات اسلامى از آن تعبیر به مرحله ی  نفخ روح (دمیدن روح در کالبد) شده است[۳۰].

از این مرحله در روایات نیز با الفاظ خاصی یادشده است که به یک نمونه از آن ها اشاره می کنیم.

در روایتی امام صادق (ع) دیه ی مراحل مختلف جنین را از امیرالمؤمنین على (ع) نقل می کنند[۳۱] تا این که این عبارت را می فرمایند: «چون آفرینش جدیدى در آن (جنین) ایجاد شد که همان روح است، پس او در این هنگام یک انسان است که دیه ی آن هزار دینار کامل است اگر پسر باشد و اگر دختر باشد، پس دیه‌اش پانصد دینار است».

در این روایت امام پس از بیان دیه ی جنین قبل از ولوج روح در مراحل نطفه، علقه، مضغه، عظام و پوشش گوشت، از آفرینشی جدید دریکی از مراحل رشد جنین نام برده اند و آن را همان روح می دانند. مشابه این عبارت در آیه ی ۱۴ سوره ی مؤمنون هم وجود داشت (…ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ…) که در اینجا معصوم به‌صراحت آن را به روح تفسیر کرده اند و فرموده اند که پس‌ازاین آفرینش جدید که برخورداری جنین از روح است، او یک انسان محسوب می شود و به همین علت سقط آن موجب دیه ی کامل است.

بنابراین درصورتی‌که پیشرفت علم و دانش به حدی رسد که بتوان جنین را تا مرحله ی ولوج روح در آزمایشگاه پرورش داد، با توجه به روایات باید دانست بعد از ولوج روح قطعاً جنین دارای شخصیت حقوقی است و دیگر مجال تردید نخواهد بود که جنین داخل رحم است یا خارج آن، چراکه آیات و روایات صادره در این باب اطلاق دارد.

درنتیجه شخصیت و حقوق بالقوه ی جنین از زمان انعقاد نطفه با ولوج روح بالفعل می شود، لیکن همان طور که گفته‌شده شخصیت جنین متزلزل است و هنگامی مستقر و پایدار می شود که زنده به دنیا آید اگرچه بعد از تولد بمیرد[۳۲]. منتها این شرط (زنده متولد شدن) به گذشته نیز اثر دارد و به جنین از تاریخ انعقاد نطفه اهلیت اعطا می کند و حقوق جنین از آن زمان بالفعل می شود. این نکته از لحن ماده ی ۹۵۷ قانون مدنی که تمتع حمل» از حقوق مدنی را مشروط به زنده متولد شدن او می داند، قابل فهم است و نشان می دهد زنده متولد شدن به گذشته (دوران حمل) سرایت کرده است.

۲. مال نبودن جنین آزمایشگاهی

اگرچه مال بودن جنین آزمایشگاهی دیدگاهی است که توسط عده ای در مورد ماهیت این جنین مطرح شده است لیکن در این مبحث ابتدا با شناخت معنای مال و با استفاده از عناصرآن، این نظریه رد خواهد شد.

۲-۱. معنای مال

مال کلمه ای است عربی که امروزه در معنای چیزی که تملک پذیرد به کار می رود[۳۳]. در زبان فارسی هم این واژه رایج است و در تعریف آن آمده: «مال چیزی است که در ملک کسی بوده و ارزش مبادله داشته باشد»[34].

در قانون مدنی علی رغم استفاده از واژه ی مال، تعریفی از آن ارائه نشده و قانون مدنی بدون ارائه‌ی تعریفی در این زمینه، مال را به منقول و غیرمنقول تقسیم کرده است.

در زبان شارع هم معنای عرفی مال به کار گرفته شده است و هیچ اصطلاح خاصی دراین‌باره وجود ندارد. به‌طوری‌که بسیاری از فقها مال را تعریف نکرده و آن را بی نیاز از تعریف دانسته اند و شناخت آن را به عرف واگذار نموده اند. یکی از فقها در مورد معنای مال آورده است: «معنای ملکیت و مالیت و ملک و مال، عرفی است که به توضیح شرع و نیز به دلیل شرعی نیاز ندارد، بلکه برای تعریف آن ها، عرف و لغت را باید دید»[35]. به همین دلیل در متون اسلامی، مال و مالیت تعریف نشده است. بنابراین به نظر می رسد بهترین راه برای شناخت مال، شناسایی عناصر اصلی یا شروط اساسی مال است که در ادامه به بررسی آن می پردازیم:

۲-۲. عناصر اساسی مال

برای تحقق مال وجود چند شرط ضروری است، به‌طوری‌که به چیزی می توان مال گفت که دارای دو شرط اساسی زیر باشد:

۲-۲-۱. قابل اختصاص یافتن به شخص یا ملت معین

اشیائی مانند دریاهای آزاد، هوا و خورشید، از ضروری ترین وسایل زندگی هستند؛ ولی چون هیچ‌کس نمی تواند نسبت به آن ها ادعای مالکیت انحصاری کند، مال محسوب نمی شوند. احتمال دارد اشخاص بخشی ناچیز از هوا یا انرژی خورشیدی را به خود اختصاص دهند و تملک کنند، ولی این تملک که چهره ای از انتفاع از این نعمت های خداداد و همگانی است، باید به‌گونه‌ای باشد که مزاحم بهره برداری عموم از آن ها نباشد[۳۶]. البته برخلاف آنچه در بدو امر به ذهن متبادر می شود تعلق فعلی مال به مالک، عنصر مالیت چیزی نیست، یعنی لزومی ندارد مال دارای مالک خاص و بالفعل باشد بلکه امکان اختصاص یافتن نیز کفایت می کند[۳۷].

۲-۲-۲. مفید بودن و نیازی را برطرف کردن

داشتن نفع، شرط حتمی تحقق مال است[۳۸]. به عبارتی برای این که شیء مال محسوب شود باید مفید بوده و موردنیاز مردم باشد، به‌طوری‌که یکی از فقها مال را چیزی می داند که نیازی از نیازهای زندگی بشر را برآورده سازد و از این طریق دارای مطلوبیت و مورد رغبت مردم باشد[۳۹].

 با توجه به این که همین منافع کالا، توجه و رغبت مردم و روی آوردن آن ها به‌سوی کالا را در پی دارد، از این منظر عده ای مالیت را تابع رغبت و توجه مردم می دانند[۴۰]، به‌گونه‌ای که یکی از فقها در وصف مالیت آورده است: «مالیت اعتبار عقلایی ناشی از رغبت مردم به چیزی است، به‌طوری‌که برای به دست آوردنش بر یکدیگر پیشی گیرند، کشمکش کنند، خواه مانند غذا از نیازهای اولیه باشد یا همچون ادویه که به آن نیاز عارضی دارند و یا برای رفاه و لذت باشد»[41].

البته باید به این نکته نیز توجه نمود، در جهان حقوق، منفعتی اعتبار دارد که، نه‌تنها در دید عرف و نزد خردمندان فایده به شمار رود، قانون و اخلاق نیز آن را مباح بدانند. پس می توان شرط منفعت عقلایی و مشروع داشتن را در مالیت داشتن خلاصه کرد[۴۲]. قانون مدنی در ماده ی ۲۱۵ قانون مدنی مالیت داشتن و به طور مطلق متضمن منفعت عقلایی و مشروع بودن را برای مورد معامله لازم دانسته است. ماده ی ۲۱۵ق.م مقرر می دارد: «مورد معامله باشد مالیت داشته و متضمن منفعت عقلایی و مشروع باشد».

۲-۳. ادله عدم مالیت جنین آزمایشگاهی

۲-۳-۱. مغایرت باشخصیت بالقوه ی جنین

به این نتیجه رسیدیم که جنین از زمان انعقاد نطفه دارای شخصیت حقوقی بالقوه استو به همین جهت از این زمان مطابق فقه و قانون از حقوقی برخوردار است. به‌طوری‌که در ماده ی۹۵۷ قانون مدنی آمده است: «حمل از حقوق مدنی متمتع می گردد مشروط بر این که زنده متولد شود».

یکی از حقوق مدنی حق استقلال در شخصیت حقوقی یعنی حق آزادی در برابر بردگی است. هر انسانی اصالتاً آزاد است و هیچ کس حق ندارد دیگری را به بردگی بگیرد[۴۳]. با توجه به ماده ی مذکور حمل از حقوق مدنی برخوردار است، بنابراین از حق استقلال در شخصیت حقوقی هم برخوردار می گردد و هیچ‌کس حق ندارد آن را به بردگی بگیرد، درحالی‌که قائل شدن به مالیت جنین آزمایشگاهی بدین معناست که جنینی که دارای شخصیت حقوقی بالقوه است، قابلیت تملک توسط دیگران را دارد و چون مال است چه‌بسا دیگران ممکن است آن را تملک کنند. تملک کردن جنین هم مساوی است با بردگی، که خلاف حقوق اساسی هر انسان است.

۲-۳-۲. مخالفت با بعد جمعی کرامت انسانی  

مطابق این دلیل مال دانستن جنین آزمایشگاهی مخالف بعد جمعی کرامت انسانی است که در این قسمت ابتدا توضیحاتی مختصر در مورد کرامت و ابعاد آن بیان می شود تا مغایرت مال بودن جنین آزمایشگاهی باکرامت انسانی مشخص گردد.

کرامت و شأن انسان یکی از مهم ترین اصول مذهب اسلام است که مهم ترین و مشهورترین دلیل برای اثبات آن آیه ی ۷۰ سوره ی اسراء است[۴۴]. خداوند در این آیه انسان را به‌عنوان نوع کریم معرفی می کند و می فرماید: «به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم». از این آیه استفاده می شود که افراد انسان دارای حق کرامت ذاتی هستند و به همین دلیل، همه ی افراد انسانی باید کرامت و حیثیت را برای هم به عنوان یک حق بشناسند و خود را در برابر آن حق مکلف ببینند. منشأ این کرامت ذاتی عبارت است از رابطه ی بسیار مهم و با ارزش خداوند با انسان که از روح خود در انسان دمید[۴۵] و با این تکریم با عظمت، او را شایسته ی سجده ی فرشتگان فرمود.

 پس مادامی‌که خود انسان کرامت و حیثیت را به جهت جنایت و خیانت بر خویشتن یا دیگران از خود سلب نکند دیگران مکلف به مراعات این حق هستند، همان گونه که مکلف به رعایت حق حیات یکدیگر هستند[۴۶] به همین دلیل در نظام اسلامی هرگونه عملی ازجمله غیبت، تجسس، تهمت و…. که به جنبه هایی از کرامت و شخصیت دیگران آسیب وارد می‌کند ممنوع شده است.

ابعادکرامت:

مفهوم کرامت دارای دو بعد اصلی است. این مفهوم اگرچه در بعد فردی از حقوق و کرامت انسان هایی سخن می گوید که شخصیت دارند و در میان ما حاضرند. اما در بعد جمعی کرامت، سخن از انسانیت در میان است و در این بعد است که موجوداتی مانند سلول تخم، رویان چند روزه، یا جسد انسان که غالباً شخص انسانی تلقی نمی شوند، تحت پوشش مفهوم کرامت انسانی قرار می گیرند و هر رفتاری با آن ها جایز نیست. زیرا این موجودات به مجموعه ی انسانیت تعلقی قوی دارند، و همین تعلق ویژه، الزامات کرامت انسانی را به ایشان تسری می دهد و درنتیجه درجاتی از احترام را پیدا می کنند[۴۷].

بنابراین اگرچه بیان کردیم جنین پس از ولوج روح دارای شخصیت حقوقی بالفعل است و برخوردار از کرامت انسانی، اما «از بدو تشکیل سلول تخم تا زمان کسب شخصیت رویان یا جنین انسانی تحت پوشش بعد جمعی کرامت انسانی قرار می گیرد. در این مراحل رویان یا جنین هنوز انسان کامل و برخوردار از کرامت به معنای فردی نیست اما تعلق و الحاق آن به انسانیت، به‌ویژه آن که بالقوه انسانی کامل است آن را واجد درجاتی از کرامت و حرمت می کند»[48].

با توجه به نکاتی که پیرامون کرامت و ابعاد آن بیان شد، مشخص می شود که جنین آزمایشگاهی اگرچه تحت بعد فردی کرامت انسانی قرار ندارد، چراکه شخص انسانی بالفعل تلقی نمی شود، اما تحت پوشش بعد جمعی کرامت انسانی قرار می گیرد و هرگونه رفتاری با آن جایز نیست. درنتیجه طبق اصول استنتاج شده از بعد جمعی کرامت، مالیت داشتن جنین آزمایشگاهی که جنین را در حد یک کالا تنزل می‌دهد خلاف بعد جمعی کرامت انسانی است.

۲-۳-۳. عدم قابلیت ذاتی مالیت داشتن

در تمام مواردی که از مالیت جنین آزمایشگاهی صحبت می شود، تنها به وجود یا عدم وجود عناصر مالیت در مورد این موجود انسانی توجه شده است، درحالی‌که پیش از پرداختن به این عناصر باید دقت شود که آیا موضوع فی‌نفسه چنین قابلیتی را دارد که متصف به وصف مالیت شود یا نه. ما هیچ گاه داشتن عناصر مالیت را در مورد یک انسان بررسی نمی کنیم، چراکه معتقدیم یک انسان موضوعاً از بحث مالیت خارج است، و مال دانستن انسان مساوی است با بردگی، درنتیجه هیچ‌کس ادعا نمی کند چون جهت استفاده و کاربرد انسان در کار کردن برای دیگری مشروع و عقلایی است پس انسان مال است.

باید گفت همان طور که صحبت کردن از عناصر مالیت در مورد انسان منطقی نیست، در مورد جنین هم همین مسئله وجود دارد و برخورداری از شخصیت حقوقی بالقوه مانع از این است که جنین را مال بدانیم. به‌علاوه اگر جنین مال است، چگونه ممکن است بعد مدتی یک مال به انسان تبدیل شود.

بنابراین حتی اگر بپذیریم اسپرم یا تخمک دارای مالیت هستند و رابطه ی مالکیت بین انسان با سلول جنسی‌اش وجود دارد، نمی توان با این مقدمه مالیت تخمک بارورشده و مالکیت صاحبان نطفه  و جواز خریدوفروش ، واگذاری، صلح و هبه را هم به دست آورد. چراکه بعد از انعقاد نطفه، موجودی که به وجود می آید دارای حیات و ماهیتی کاملاً متفاوت با اسپرم و تخمک است و دیگر نه جزئی از بدن زن است و نه جزئی از بدن مرد، که بتوانیم بگوییم خداوند مستقیماً این نوع مالکیت یا سلطه نسبت به بدن و نطفه ی منعقدشده را به انسان داده است.

پس جنین آزمایشگاهی نمی تواند مال باشد و از زمان انعقاد نطفه دارای شخصیت حقوقی بالقوه است که با ولوج روح بالفعل می شود، البته این شخصیت جنین متزلزل است و هنگامی مستقر و پایدار می شود که زنده به دنیا آید اگرچه بعد از تولد بمیرد. منتها این شرط (زنده متولد شدن) به گذشته نیز اثر دارد و به جنین از تاریخ انعقاد نطفه اهلیت اعطا می کند.

نتیجه گیری

جنین آزمایشگاهی مانند جنین طبیعی از زمان انعقاد نطفه دارای شخصیت حقوقی بالقوه است. اگر پیشرفت علم و دانش به حدی رسد که جنین بتواند تا مرحله‌ی ولوج روح در محیط آزمایشگاه رشد کند هیچ تفاوتی بین او و جنین طبیعی وجود ندارد و مانند جنین طبیعی شخصیت بالفعل خود را به دست می‌آورد و می‌تواند به یک انسان کامل تبدیل شود، گرچه زنده متولد شدن همه جنین‌های استقراریافته شرط تمتع آن ها از تمام حقوق مدنی محسوب می‌شود.

بنابراین مالیت جنین آزمایشگاهی خلاف شخصیت بالقوه‌ی جنین است و در تمام مواردی که از مالیت جنین آزمایشگاهی صحبت می شود، باید به این نکته توجه کرد که جنین قابلیت اتصاف به مالیت را ندارد زیرا ماهیت مال و شخصیت انسانی باهم متفاوت است به‌علاوه برفرض مال بودن جنین آزمایشگاهی مالکیت صاحبان نطفه و جواز واگذاری، صلح، هبه و خریدوفروش آن نیز اثبات نمی‌شود.

پی نوشت:

[۲۲]. مؤمن قمى، محمد، (۱۴۱۵ ه.ق)، کلمات سدیده فی مسایل جدیده، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم. ص ۷۲

[۲۳]. مؤمن قمى، کلمات سدیده فی مسایل جدیده، ص ۷۰

[۲۴]. آصف محسنى، محمد، (۱۴۲۴ ه.ق)، الفقه و مسایل طبیه، ج‌1، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه ی علمیه ی قم. ص ۵۹

[۲۵]. مؤمن قمى، کلمات سدیده فی مسایل جدیده، ص ۷۱

[۲۶]. شبیرى زنجانى، موسى، (۱۴۱۹ ه.ق)، کتاب نکاح، ج‌4، قم: مؤسسه ی پژوهشى رأى‌پرداز. ص ۱۳۶۱

[۲۷]. قائنی، محمد، (۱۳۸۸)، «سقط جنین از منظر فقه»، مجموعه مقالات بررسی سقط جنین از منظر پزشکی، حقوقی، فقهی، اخلاقی. صص۳۹۴-۳۹۵

[۲۸] .بهجت گیلانى، محمد تقى،( ۱۴۲۸ ه‍ ق)، استفتائات، ج‌4، قم، دفتر حضرت آیه الله بهجت، ، ص ۵۰۴؛تبریزى، جواد بن على، (۱۳۸۵)، استفتائات جدید، ج‌2 ، قم: انتشارات سرور، ص۴۱۹؛ موسوى گلپایگانى، مجمع المسایل ، ج ۳، ص ۲۴۴.

[۲۹]. طباطبایی، محمد حسین، (۱۳۷۴)، تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، ج  15، قم  : دفتر انتشارات اسلامى جامعه ى مدرسین حوزه ی علمیه ی قم ، صص ۲۵-۲۶

[۳۰]. مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه ، ج ۱۴، ص ۲۱۲

[۳۱] . کلینى، الکافی، ج۷، صص۳۴۳ -۳۴۲‌؛    طوسى، تهذیب الأحکام، ج‌10، ص ۲۸۵

[۳۲]. صفایی و قاسم زاده، اشخاص و محجورین، ص ۴۰

[۳۳]. واسطى، زبیدى و دیگران، (۱۴۱۴ ه‍ .ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، ج ‌15،بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع. ص ۷۰۳

[۳۴]. معین، محمد، (۱۳۸۸)، فرهنگ فارسی، ج ۳ ، تهران: موسسه ی انتشارات امیرکبیر.  ص ۳۷۰۸

[۳۵]. نراقى، مولى احمد بن محمد مهدى، (۱۴۱۷ ه.ق)، عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه ی علمیه ی قم. ص ۱۱۳

[۳۶].کاتوزیان، ناصر، (۱۳۸۶)،حقوق مدنی- اموال و مالکیت، تهران: میزان، ص ۹

[۳۷]. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، (۱۳۸۰)، حقوق اموال، تهران: گنج دانش. ص ۳۷

[۳۸]. جعفری لنگرودی، حقوق اموال. ص ۴۰

[۳۹]. طباطبایى، محسن، (بی تا)، نهج الفقاهه، قم: انتشارات ۲۲ بهمن. ص ۳۲۵

[۴۰]. موسوى خمینى، سید روح اللّه ، (۱۴۲۱ه.ق)،کتاب البیع، ج‌1، تهران: مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینى. صص ۴۹۱؛ موسوی خویى، ابوالقاسم، (۱۴۱۸ ه.ق)، موسوعه الامام الخوئی، ج‌30، چ اول، قم: مؤسسه ی إحیاء آثار الامام الخوئی. ص ۳۹۵

[۴۱]. طباطبایى، نهج الفقاهه، ص ۳۲۵

[۴۲] . کاتوزیان، ناصر، (۱۳۷۱)،حقوق مدنی– قواعد عمومی قراردادها، ج ۲، تهران: شرکت انتشار با همکاری بهمن برنا. ص۱۶۱

[۴۳]. مصباح یزدی، محمدتقی، (۱۳۸۸)، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام ،قم: انتشارات مؤسسه ی آموزشی پژوهشی امام خمینی.ص ۱۴۴

[۴۴].«و لَقَد کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى  کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً».

[۴۵]. «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی  فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ» سوره ی حجر آیه ی ۲۹ و سوره ی ص آیه ی ۷۲.

[۴۶] .جعفری، محمد تقی، (۱۳۷۰)، حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران: دفتر خدمات حقوقی بین المللی جمهوری اسلامی ایران، ص ۲۸۰

[۴۷]. آرامش، کیارش، (۱۳۹۰)، «کرامت انسانی در بعد زیست ، پزشکی»، مجله‌ی اخلاق و تاریخ پزشکی، دوره ی ۴، ش ۳. ص ۵۵

[۴۸]. آرامش، کیارش،  «کرامت انسانی در بعد زیست ، پزشکی»، صص۵۷-۵۸

مراجع

منابع

فارسی

– آرامش، کیارش، (۱۳۹۰)، «کرامت انسانی در بعد زیست ، پزشکی»، مجله ی اخلاق و تاریخ پزشکی، دوره ی ۴، ش ۳.

– امامی، سید حسن، (۱۳۸۹)، حقوق مدنى، ج ۴، تهران: انتشارات اسلامیه.

– بهجت، محمدتقی، (۱۴۲۸ ه‍ ق)، استفتائات، ج‌4، قم: دفتر حضرت آیه الله بهجت.

– تبریزى، جواد بن على، (۱۳۸۵)، استفتائات جدید، ج‌1-2 ، قم: انتشارات سرور.

– جعفری، محمدتقی، (۱۳۷۰)، حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران: دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران.

– جعفری لنگرودی، محمدجعفر، (۱۳۸۰)، حقوق اموال، تهران: گنج دانش.

– شبیرى زنجانى، موسى، (۱۴۱۹ ه.ق)، کتاب نکاح، ج‌4، قم: مؤسسه ی پژوهشى رأى‌پرداز.

– صفایی، سید حسین و قاسم‌زاده، سید مرتضی، (۱۳۹۵)، اشخاص و محجورین، تهران: سمت.

– طباطبایی، محمدحسین، (۱۳۷۴)، تفسیر المیزان، ترجمه  محمدباقر موسوى همدانى، ج  15، قم  : دفتر انتشارات اسلامى جامعه ى مدرسین حوزه ی علمیه ی قم .

– قائنی، محمد، (۱۳۸۸)، «سقط‌جنین از منظر فقه»، مجموعه مقالات بررسی سقط‌جنین از منظر پزشکی، حقوقی، فقهی، اخلاقی و فلسفی، ترجمه ی احمدعلی رخی و محمدمهدی کریمی نیا، تهران: سمت و پژوهشکده ی ابن‌سینا.

– کاتوزیان، ناصر، (۱۳۸۶)، حقوق مدنی- اموال و مالکیت، تهران: میزان.

– __________، (۱۳۷۱)،حقوق مدنی– قواعد عمومی قراردادها، ج ۲، تهران: شرکت انتشار با همکاری بهمن برنا.

– مصباح یزدی، محمدتقی، (۱۳۸۸)، نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام، قم: انتشارات مؤسسه ی آموزشی پژوهشی امام خمینی.

– معین، محمد، (۱۳۸۸)، فرهنگ فارسی، ج ۳ ، تهران: موسسه ی انتشارات امیرکبیر. 

– مکارم شیرازى ، ناصر و دیگران، (۱۳۷۴)، تفسیر نمونه ، ج ۱۷-۱۴، تهران : دار الکتب الاسلامیه.

عربی:

– ابن بابویه، محمد بن على، ( ۱۴۱۳ ه.ق)، من لا یحضره الفقیه، ج‌4، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه‌ی قم.

– انصارى شیرازى، قدرت الله و دیگران، (۱۴۲۹ ه‍ ق)، موسوعه أحکام الأطفال و أدلتها، قم: مرکز فقهى ائمه اطهار علیهم‌السلام.

– آصف محسنى، محمد، (۱۴۲۴ ه.ق)، الفقه و مسایل طبیه، ج‌1، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه ی علمیه ی قم.

– آملى، میرزا محمدتقی، (۱۳۸۰ه.ق)،مصباح الهدى فی شرح العروه الوثقى، ج‌5، تهران: مؤلف.

– جعفرى تبریزى، محمدتقی، (۱۴۱۹ ه.ق)،رسائل فقهى، تهران: مؤسسه ی منشورات کرامت.

– جمعى از پژوهشگران،(۱۴۲۳ ه.ق)، موسوعه الفقه الاسلامی طبقا لمذهب أهل البیت علیهم السلام ، ج‌5، قم: مؤسسه ی دایره‌المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل‌بیت علیهم‌السلام.

– حر عاملى، محمد بن حسن، (۱۴۰۹ ه.ق)، وسائل الشیعه، ج‌29، قم: مؤسسه ی آل البیت علیهم‌السلام.

– حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى ، (۱۴۱۰ ه.ق)،إرشاد الأذهان إلى أحکام الایمان، ج‌2 قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم.

– __________، (۱۴۱۳ ه.ق)،قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام، ج‌3، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم.

– واسطى، زبیدى و دیگران، (۱۴۱۴ ه‍ .ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، ج ‌15، بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع.

– شهید اول، محمد بن مکى، (۱۴۱۰ ه.ق)، اللمعه الدمشقیه فی فقه الامامیه، بیروت: دار التراث الدار الاسلامیه.

– شهید ثانى، زین‌الدین بن على، (۱۴۱۰ ه.ق)، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه(محشی-کلانتر)، ج‌10، قم: کتاب‌فروشی داورى.

– ________ ، (۱۴۱۳ ه.ق)، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الاسلام، ج‌15، قم: مؤسسه ی المعارف الاسلامیه.

– طباطبایى، محسن، (بی‌تا)، نهج الفقاهه، قم: انتشارات ۲۲ بهمن،.

– طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، (۱۴۰۷ ه.ق)، تهذیب الأحکام، ج‌10، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

– القطّان حلّى، شمس الدین محمد بن شجاع، (۱۴۲۴ ه.ق)، معالم الدین فی فقه آل یاسین، ج‌2، قم: مؤسسه ی امام صادق علیه‌السلام.

– کلینى، ابوجعفر محمد بن یعقوب ، (۱۴۰۷ ه.ق)، الکافی، ج‌3-7، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

– مجلسى دوم، محمدباقر بن محمدتقی، (۱۴۰۴ ه.ق)، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج‌24، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

– المرسی زهره، محمد، (۱۹۹۲-۱۹۹۳م)، الانجاب الصناعی، احکامه القانونیه و حدوده الشرعیه، کویت: انتشارات جامعه الکویت..

– موسوى خمینى، سید روح اللّه ، (بی‌تا)، تحریر الوسیله، ج‌2، قم: مؤسسه ی مطبوعات دار العلم.

– __________ ، (۱۴۲۱ه.ق)،کتاب البیع، ج‌1، تهران: مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

– موسوی خویى، ابوالقاسم، (۱۴۱۸ ه.ق)، موسوعه الامام الخوئی، ج‌30، چ اول، قم: مؤسسه ی إحیاء آثار الامام الخوئی.

– موسوى گلپایگانى، محمدرضا، (۱۴۰۹ ه.ق)، مجمع المسایل، ج‌3، قم: دارالقرآن الکریم.

– مؤمن قمى، محمد، (۱۴۱۵ ه.ق)، کلمات سدیده فی مسایل جدیده، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم.

– نجفى، محمدحسن، (۱۴۰۴ ه‍ .ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج‌43، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

– نراقى، مولى احمد بن محمدمهدی، (۱۴۱۷ ه.ق)، عوائد الأیام فی بیان قواعد الأحکام، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه ی علمیه ی قم.

نویسندگان:

سید مرتضی قاسم زاده: استاد دانشگاه علوم قضایی و خدمات اداری

فاطمه صنعتگر: کارشناسی ارشد حقوق خانواده دانشگاه علوم قضایی و خدمات اداری

فصلنامه پژوهش حقوق خصوصی شماره ۱۷

انتهای متن/