نقد و بررسی

   ریشه و مبنا‌ی اشکالات فوق، در این اصل خلاصه می‌شود که «بین این سنخ علوم مخلوقی و جهل، هیچ حقیقت دیگری وجود ندارد». وقتی کسی به این اصل قائل شود، طبعاً سنخ علوم مخلوقی و جهل را نقیضین می‌بیند که هم اجتماع و هم ارتفاع‌شان، عقلاً محال و ممتنع است. هم‌چنین با پیش‌فرض قرار دادنِ اصل مذکور، «جهل» معنایی جز «سلب علم مخلوقی»[9] نخواهد داشت و نبودِ علوم مخلوقی نیز، جز «جهل» چیزی نیست.  به این ترتیب، این‌دو با یک‌دیگر متقابل خواهند بود. در نقد استاد مصباح یزدی به دیدگاه تنزیهی، به وضوح دیده می‌شود که قوام اشکالِ ارتفاع نقیضین، به همین است که واسطه‌ای بین جهل و علوم مخلوقی لحاظ نمی‌شود، چنانکه می‌گوید:

   و یَرِدُ عَلَیهِ أیضاً أنّ نَفیَ أحدِ المُتَقابِلَینِ هوَ فی قُوَّه إثباتِ الآخَرِ «إذا لَم یَکُن واسِطَه بَینَهُما»، فَلا مَعنى لِنَفیِ الجَهلِ و العَجزِ مَعَ عَدَمِ إثباتِ العِلمِ و القُدرَه، و یُؤَدّی ذلکَ إلى التَّناقُضِ. (مصباح یزدی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، ص۴۴۰ ، ش۴۲۹)

   و هم‌چنین، این اشکال بر آن وارد می‌شود که نفیِ یکی از دو امر متقابل، «وقتی که واسطه‌ای بین‌شان نباشد»، به معنیِ اثباتِ طرف دیگر است، پس نفی جهل و عجز، بدون اثبات علم و قدرت، معنی ندارد و به تناقض می‌انجامد.

   امّا دقّت در مباحث گذشته نشان می‌دهد که اساساً آن‌چه مورد ردّ و انکار است، خودِ اصل مذکور است، که پایه و مبنای طرح این قبیل اشکالات قرار گرفته است. تمام سخن این بود که ما از طرفی عجزِ ذاتیِ علومِ بشری از پیش‌بینیِ فعل اختیاریِ دیگران را مشاهده می‌کنیم و از طرف دیگر می‌دانیم که هیچ جهلی در خداوند متعال راه ندارد. در نتیجه به این واقعیّت متذکّر می‌شویم که «ورای این سنخ علوم مخلوقی که ما واجد آن هستیم، حقیقتی هست که اگرچه با این علومْ تباین محض دارد، امّا جهل و نادانی را نیز طرد می‌کند.» پس  ناگزیر بین «علم مخلوقی» و «جهل»، واسطه‌ای هست که – اگرچه ما به‌دلیل بی‌بهرگی از آن، هیچ فهم و درکی از حقیقتش نداریم- امّا اصل وجود و واقعیت داشتنِ آن، به‌هیچ‌وجه قابل انکار نیست.

   این مطلب، چیزی نیست جز بطلان اصلی که پایه و اساس اشکالات فوق قرار گرفته است. حتّی در نظر دقیق، باید گفت که محلّ نزاع واقعی، همان اصل مذکور بوده، پیش‌فرض گرفتنِ آن و سپس حکم به ارتفاع نقیضین، در حقیقت مصادره به مطلوب است. در قول به تنزیه، ساحت ربوبی، حقیقتی است ورای هر آن‌چه در عالم مخلوق است؛ اعمّ از نقص و کمال. مثلاً درباره علم، می‌توان گفت: امرْ منحصر در جهل، و علم مخلوقی نیست، بلکه علم خداوند را باید ورای این دو مرتبه دانست. این، بدان معناست که گرچه در ساحت خداوند متعال، هیچ جهلی راه ندارد، امّا علم مخلوقی نیز در آن یافت نمی‌شود. پس به تعبیر منطقی، جهل، با علوم مخلوقی، نقیضین نیستند؛ بلکه ضدّین‌اند، یعنی اجتماع‌شان ممتنع، امّا ارتفاع‌شان ممکن است و ارتفاع آن‌دو – منحصراً- در ساحت ربوبی محقّق است. همین مطلب در سایر کمالات الهی نیز وجود دارد.

   بدین ترتیب «طرد جهل»، در «علم مخلوقی» منحصر نمی‌شود، بلکه «علم خداوند متعال» واقعیّتی است که آن نیز طرد جهل می‌کند و البتّه متباین با علم مخلوقی است. از این‌جا معلوم می‌شود که مفاهیم سلبی، لزوماً به مفاهیم ثبوتیِ مخلوقی باز نمی‌گردد؛ یعنی «لیس بجاهل» لزوماً به معنای «عالِم به علمِ مخلوقی» نیست، بلکه ممکن است در مورد خداوند متعال به کار رود که او در عین جاهل نبودن، از این سنخ علوم نیز منزّه است.

   ضمناً این‌که گفته‌اند: «هیچ کمال وجودی را نمی‌توان از خداوند، نفی کرد» نیز بیان موجّهی نیست و بر مبنای سنخیّت فلسفی استوار است؛ در حالی‌که مردود بودن آن‌را در مورد علم، به تفصیل نشان دادیم و در سایر کمالات نیز به همین صورت است. بلکه باید گفت: «با لحاظ تباین بین خالق و خلق، خداوند از تمام کمالاتی که در عالم مخلوق هست، خالی، مبرّا و منزه است، بلکه اساساً راه‌یابیِ آن‌چه در مخلوق به عنوان کمال می‌شناسیم به ساحت ربوبی و اتّصاف خداوند به آن‌ها، ممتنع است». آیا کمال «علم» در عالَم مخلوقات -که ذاتاً از پیش‌بینی فعل اختیاری دیگران عاجز است و ذاتاً فقیر و محتاج و متکی به غیر است- برای خداوند متعال، کمال محسوب می‌شود؟! پس متّصف کردن خداوند به کمالات وجودیِ مخلوقی، مخلوق کردنِ خالق است؛ نه وصفِ اکملیّتِ او.

   هم‌چنین باید توجّه داشت که اساساً ما جهل را در وجود خودمان و خصوصاً در مقایسه با علوم خویش شناخته‌ایم و در مقام تنزیه، همان جهل را به همراه هرآن‌چه از علم می‌شناسیم، از معروف فطریِ خویش، نفی می‌کنیم. از این‌جا مشخّص می‌شود که فهم جهل، متوقّف بر شناخت کیفیّت علم الهی نیست و هم‌چنین، طرد جهل از خداوند، مستلزم اثبات علم مخلوقی برای او نمی‌باشد.[۱۰]  حتّی در این‌جا باید این دقّت را نیز لحاظ کرد و مدّنظر  داشت که در حقیقت و واقع امر، با توجّه به نقص ذاتی مخلوقات، وقتی در مقام تنزیه می‌گوییم: «لیس بجاهل»، گویا در حالِ نسبت دادنِ فهم خویش از مقابلِ آن – یعنی علم مخلوقی- به خداوند متعال هستیم؛ بنابراین باید خداوند را از همین تنزیهِ خویش نیز تنزیه کنیم؛ سُبحانَهُ سُبحانَهُ سُبحانَهُ …

اشکال دوم: «تنزیه محض»، همان «تعطیل» است

   اشکال دیگر آن است که اگر هیچ‌گونه مفهوم ثبوتی را به خداوند متعال نسبت ندهیم و تنها به مفاهیم سلبی و تنزیهی اکتفا کنیم، در حقیقت در دام «تعطیل» افتاده‌ایم. محقّق سبزواری، در حاشیه عبارت صدرالمتألّهین که می‌گوید: «الموقف الأول فی الإشاره إلى واجب الوجود» آورده است:

   لَعلَّکَ تَقولُ: هوَ تَعالى «اِحتَجَبَ عَن العُقولِ کَما احتَجَبَ عَن الأبصارِ»، فَکَما لایَنالُهُ الإشارَه الحِسّیَّه و الخَیالیَّه و الوَهمیَّه، کذلک لایَنالُهُ الإشارَه العَقلیَّه. فَاعْلَم أنَّ هذا النّوعَ مِن التَّنزیهِ فَرعُ بابِ التَّعطیلِ، و رُبَما نَرى مَن هوَ بِاعتقادِ نَفسِهِ مِن المُنَزِّهَه و هوَ فی الحَقیقَه مِن المُعَطِّلَه. (صدرالمتألّهین، الأسفار الأربعه، ج۶، ص۱۱، حاشیه سبزواری)

   شاید بگویی که خدای‌تعالی، «از عقل‌ها پوشیده است، همان‌گونه که از چشم‌ها پوشیده است»، پس همان‌طور که اشاره حسّی و خیالی و وهمی به او نمی‌رسد، اشاره عقلی نیز به او نمی‌رسد. پس بدان که این نوع از تنزیه، فرع باب تعطیل است، و چه بسا کسانی را می‌بینیم که از نظر خودشان، از تنزیه‌کنندگان‌اند، امّا در حقیقت، از تعطیل‌کنندگان می‌باشند.

نقد و بررسی

   ابتدا باید مشخّص شود که مقصود از «تعطیل» چیست؟ اگر مقصود، تعطیل معرفت عقلی خداوند متعال و عدم امکان شناخت او به وسیله عقل و در حقیقت، معقول واقع نشدن اوست، باید گفت که البتّه همین‌طور است و راه از سوی بشر برای شناخت خداوند بسته است و معرفت خداوند با ابزارهای مخلوقی مثل عقل و وهم و حسّ و سایر مدارک معرفتی، محال و ممتنع می‌باشد، چنان‌که در خصوص علم الهی، به تفصیل بیان شد. مخلوق، مادام که بخواهد از روی داشته‌های خویش به خالق پی ببرد، هر اندازه مفاهیم کمالات خود را به وسیله عقل، گسترده‌تر کند و از بند قیود برهانَد، هرگز نخواهد توانست آن‌را از اصلی‌ترین قید و نقیصه، یعنی «مخلوقیّت» آزاد کند و مفهومی بسازد که حکایت‌گر از خالق باشد.

   امّا اگر مقصود از تعطیل، تعطیل معرفت به معنای عامّ آن باشد، چنین چیزی لازمه تنزیه نیست؛ زیرا هرچند مخلوق نمی‌تواند با تلاش خود و با قوای ادراکیِ خویش، خالق را بشناسد، امّا راه اعطای معرفت از سوی خداوند متعال و «معرفهالله بالله» باز است و همه انسان‌ها نیز فطرتاً و به معرّفیِ خداوند، خداشناس‌اند.

   هم‌چنین اگر مقصود از تعطیل، تعطیل خداوند از صفات باشد، باید توجّه داشت که اساساً اتّصاف خداوند به صفاتی از جنس صفات مخلوق، به امتناع عقلیْ باطل است؛ که این مهم، در خصوص علم الهی، به تفصیل مورد بررسی قرار گرفت و اثبات شد. خدایی که به صفات مخلوقی متّصف باشد، مخلوقی است که قدری بزرگ‌تر از سایر مخلوقات است (تعالی الله عن ذلک). پس تعطیل صفات مخلوقی از خداوند متعال، نه تنها تالیِ فاسد اعتقاد به تنزیه نیست، بلکه از دقیق‌ترین احکام عقلی است.

   البتّه تعطیل از صفات مخلوقی (مانند علم و قدرت مخلوقی) به معنای راه یافتن نقص و کمبود (مانند جهل و عجز) به ساحت ربوبی نیست و عقل می‌تواند خداوند متعال را از نقائص و محدودیّت‌ها مبرّا و منزّه کند. امّا معرفت صفات خداوند مانند علم و قدرت الهی نیز، برای عقل و سایر ابزارهای ادراکیِ بشر، ممتنع، و از طریق معرّفیِ خداوند، ممکن است.

اشکال سوم: «تنزیه محض»، ناشی از خلط مفهوم با مصداق است

   در برخی منابع فلسفی، ریشه قول به لزوم تنزیه، خلط بین مفهوم و مصداق و سرایت احکام این‌دو به یک‌دیگر دانسته شده است. از این منظر تأکید می‌شود که هرچند هیچ چیزی مانند خداوند متعال و شبیه به او نیست، امّا این عدم شباهت، تنها در خصوص مصداق و حقیقت خارجی خداوند و مخلوقات صادق است؛ نه این‌که هیچ مفهوم مشترکی بین خدا و خلق، وجود نداشته باشد. استاد مطهری گوید:

   این گونه تنزیه و نفى تشبیه که سر از تضادّ مخلوق و خالق بیرون مى‌آورد، از آن‌جا ناشى مى‌شود که مفهوم و مصداق با یکدیگر خلط شده‌اند؛ یعنى وجودِ خارجىِ مخلوق مانند خالق نیست، نه این‌که هر مفهومى که بر مخلوق صدق مى‌کند، بر خالق نباید صدق کند. (مطهّری، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج۶، ص۱۰۳۴)

نقد و بررسی

   چنین تفکیکی بین مصداق و مفهوم، وجه صحیحی ندارد. در مقاله «تباین علم خداوند با علوم مخلوقی؛ تنها راه‌حلّ اشکال جبر برخاسته از علم پیشین الهی» ذیل عنوان «بررسی برخی تلاش‌ها برای فهم کیفیّت علم الهی» نحوه انتزاع و ساختن مفاهیمی که فلاسفه جهت اسناد به خداوند متعال، پیشنهاد می‌کنند، بررسی گردید. در این بررسی مشخص شد که در بیانات ایشان، مفهوم، اوّل‌بار از مخلوق گرفته می‌شود و نهایتِ آن‌چه این مفاهیم از آن حکایت می‌کنند نیز، چیزی از سنخ مخلوق است و شایسته نسبت دادن به خداوند متعال نیست.

 اگر تباینِ واقعی بین خلق و خالق برقرار باشد، هیچ مفهوم ثبوتیِ مشترکی بین این دو وجود نخواهد داشت و مفهوم‌های اخذ شده از مخلوق نیز هرگز قابل اِسناد به خداوند نیستند. پس تنزیه خداوند از مفاهیمِ ثبوتی، حاصل خلط مفهوم با مصداق نیست؛ بلکه ناشی از ارتباط عمیق بین مفهوم و مصداق است که این ارتباط، مورد تأکید فلاسفه نیز می‌باشد. اِسناد مفهوم ثبوتیِ مشترک به دو واقعیّت، لاجرم از اشتراک در مصداق (سنخّیت) حکایت می‌کند و اگر مصادیق، حقیقتاً متباین باشند (چنان‌که در مورد خلق و خالق، چنین است) هیچ مفهوم مشترکی، قابل اسناد به آن مصادیقِ متباین نیست.

تباین و تنزیه، در آینه روایات

   در این قسمت برآنیم تا با نظر در روایات توحیدی، نگاهی مختصر به مبحث تباین و تنزیه بیفکنیم و نتایج حاصل از مباحث عقلیِ بیان شده را در آینه روایات، مورد دقّت قرار دهیم. بیان شد که تباین بین خالق و مخلوق، خداوند را از مدارک شناختی بشر می‌پوشاند و ابزارهای مخلوقی را در زمینه معرفهالله، ناکارآمد می‌کند. امام رضا(ع) در نامه‌ای  که در پاسخ فتح بن یزید جرجانی مرقوم داشته‌اند، ناتوانی مخلوقات از شناخت خداوند متعال را چنین تبیین می‌فرمایند:

   لَایَحْجُبُهُ الْحِجَابُ، فَالْحِجَابُ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ لِامْتِنَاعِهِ مِمَّا یُمْکِنُ فِی ذَوَاتِهِمْ، وَ لِإِمْکَانِ ذَوَاتِهِمْ مِمَّا یَمْتَنِعُ مِنْهُ ذَاتُهُ، وَ لِافْتِرَاقِ الصَّانِعِ وَ الْمَصْنُوعِ وَ الرَّبِّ وَ الْمَرْبُوبِ وَ الْحَادِّ وَ الْمَحْدُودِ. (صدوق، التوحید، ص۵۶)

   هیچ حجابی او را نمی‌پوشاند؛ بلکه حجاب میان او و خلقش، بدین خاطر است که آن‌چه در مخلوقات امکان دارد، برای او ممتنع است، و در مخلوقات، چیزهایی امکان دارد که برای خداوند ممتنع است. و نیز (حجاب میان او و آفریدگانش) به خاطر جدایی صانع از مصنوع و رب از مربوب و محدودکننده از محدود است.

   بدین ترتیب، نتیجه عقلیِ به ‌دست آمده در مباحث گذشته؛ یعنی لزوم اکتفا به تنزیهِ صرف در مورد کمالات الهی، بارز می‌شود. وقتی خداوند متعال، به ‌دلیل تباین ذاتی و اشتراک نداشتن با مخلوقات، به چنگ مدارک شناختیِ آنان نمی‌آید، طبعاً بشر از این‌که می‌گوید خداوند متعال «قدیر» یا «عالم» است، نمی‌تواند چیزی بیش از «لیس بعاجز» و «لیس بجاهل» را اراده کند و بفهمد. ابوهاشم جعفری نقل می‌کند که امام جواد(ع) در ضمن پاسخ به  سؤالی در مورد اسماء و صفات الهی، چنین فرمودند:

   فَقَوْلُکَ إِنَّ اللَّهَ قَدِیرٌ، خَبَّرْتَ أَنَّهُ لَایُعْجِزُهُ شَیْءٌ، فَنَفَیْتَ بِالْکَلِمَه الْعَجْزَ وَ جَعَلْتَ الْعَجْزَ سِوَاهُ. وَ کَذَلِکَ قَوْلُکَ عَالِمٌ؛ إِنَّمَا نَفَیْتَ بِالْکَلِمَه الْجَهْلَ، وَ جَعَلْتَ الْجَهْلَ سِوَاهُ. (کلینی، الکافی، ج۱، ص۱۱۶)

   پس این‌که می‌گویی خداوند «قدیر» است؛ گزارش داده‌ای از این‌که هیچ چیزی او را ناتوان نمی‌کند و با بیان این کلمه، عجز را از او نفی کرده‌ای و عجز را غیرِ او قرار داده‌ای. و هم‌چنین اینکه (در مورد خداوند متعال) می‌گویی «عالم»، با بیان این کلمه، فقط جهل را نفی کرده‌ای و جهل را غیرِ خداوند قرار داده‌ای.

   بنابراین هرگز نمی‌توان با فکر و وهم و عقل و سایر قوای ادراکی بشری، خداوند متعال را شناخت، بلکه او بر خلاف هر آن چیزی است که در عقل و وهم انسان بیاید. امام باقر(ع) می‌فرمایند:

   فَمَا وَقَعَ وَهْمُکَ عَلَیْهِ مِنْ شَیْءٍ فَهُوَ خِلَافُهُ، لَایُشْبِهُهُ شَیْءٌ وَ لَاتُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ کَیْفَ تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ وَ هُوَ خِلَافُ مَا یُعْقَلُ وَ خِلَافُ مَا یُتَصَوَّرُ فِی الْأَوْهَامِ. (کلینی، الکافی، ج۱، ص۸۲۲)

   پس خداوند متعال، بر خلاف هر آن چیزی است که به وهمِ تو بیاید، هیچ چیزی شبیه او نیست و اوهامْ به او نمی‌رسند؛ چگونه اوهام او را دریابند در حالی‌که او بر خلاف هر آن چیزی است که معقول می‌گردد، و بر خلاف هر آن چیزی است که در اوهامْ تصوّر می‌شود؟!

امام حسین(ع) نیز تأکید می‌فرمایند که خِرَد و فکر و وهم، از درک خداوند عاجزند. در حقیقت، خداوند همان‌گونه که  از چشم‌ها محتجب است، از عقل‌ها نیز پوشیده است و آسمانیان نیز – مانند زمینیان- راهی به سوی او ندارند.

   لَاتُدْرِکُهُ الْعُلَمَاءُ بِأَلْبَابِهَا وَ لَا أَهْلُ التَّفْکِیرِ بِتَفْکِیرِهِمْ إِلَّا بِالتَّحْقِیقِ إِیقَاناً بِالْغَیْبِ، لِأَنَّهُ لَا یُوصَفُ بِشَیْءٍ مِنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِینَ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ. مَا تُصُوِّرَ فِی الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ … احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ کَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ، وَ عَمَّنْ فِی السَّمَاءِ احْتِجَابَهُ کَمَنْ [عَمَّنْ] فِی الْأَرْضِ. (حرّانی، تحف العقول، ص۲۴۴)

   عالمان با عقول خویش، و اهل فکر با افکارشان، او را درک نمی‌کنند؛ بلکه در پرتو یقین به غیب، وجود او را تصدیق می‌کنند؛ چرا که او به هیچ چیزی از صفات مخلوقات، متّصف نمی‌شود و او واحد صمد است. هرآنچه در اوهام تصوّر شود، او بر خلاف آن است … از عقل‌ها پوشیده است، همان‌طور که از چشم‌ها پوشیده است، و پوشیدگی او از آسمانیان، همانند پوشیدگی‌اش از اهل زمین است.

   پس نباید گمان کرد که چون حواسّ پنجگانه مربوط به مادّیّات‌اند، به خداوند دسترسی ندارد، امّا عقل چون مرتبه بالاتری را درمی‌یابد، می‌تواند خداوند را بشناسد. عقل نیز نمی‌تواند از عالم مخلوق فراتر رود و خالق را دریابد. به بیان امیرالمؤمنین(ع)، هرآن‌چه که عقل آن‌را بسنجد، مخلوق است و خداوند متعال، با عقل سنجیده نمی‌شود.

   لَا یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ، وَ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ لَا تُحِیطُ بِهِ الْأَفْکَارُ، وَ لَاتُقَدِّرُهُ الْعُقُولُ وَ لَا تَقَعُ عَلَیْهِ الْأَوْهَامُ. فَکُلُّ مَا قَدَّرَهُ عَقْلٌ أَوْ عُرِفَ لَهُ مِثْلٌ، فَهُوَ مَحْدُودٌ. (صدوق، التوحید، ص۷۸)

   به وسیله حواسّ درک نمی‌گردد، و با مردم قیاس نمی‌شود، و چشم‌ها او را درک نمی‌کنند، و افکار به او احاطه نمی‌یابند، و عقل‌ها او را نمی‌سنجند و وهم‌ها بر او نمی‌افتند؛ پس هرآنچه که عقلْ آن را اندازه بگیرد، یا آن که برایش مثلی شناخته شود، محدود است.

   حضرت مجتبی(ع)، در پاسخ فردی که از ایشان خواسته بود خداوند متعال را وصف کنند، عقل و وهم و فکر و خِرَد و ذهن را ناتوان از توصیف خداوند دانسته، فرمودند:

فَلَا تُدْرِکُ الْعُقُولُ وَ أَوْهَامُهَا، وَ لَا الْفِکَرُ وَ خَطَرَاتُهَا، وَ لَا الْأَلْبَابُ وَ أَذْهَانُهَا صِفَتَهُ. (صدوق، التوحید، ص۴۵)

   پس عقل‌ها و اوهامِ آن، و فکرها و آن‌چه بدان خطور می‌کند، و خِرَدها و اذهانِ آن، به توصیف او نمی‌رسند.

   امیرالمؤمنین(ع) نیز در پاسخ درخواست از توصیف خداوند متعال، به سائل می‌فرمایند:

لَا تُقَدِّرْ عَظَمَه اللَّهِ سُبْحَانَهُ عَلَى قَدْرِ عَقْلِکَ، فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِینَ. (نهج‌البلاغه، ص۱۲۵)

   عظمت خداوند سبحان را با میزان عقلت سنجش مکن، که اگر چنین کنی، اهل هلاکت خواهی بود.

   مادامی که گمان کنیم با تعقّل و تفکّر، یا دقّت فلسفی، می‌توانیم به شناخت خداوند متعال و کمالات ذاتیِ او برسیم، در اشتباهیم. بشر مخلوق، هر اندازه هم که دقّت و باریک‌بینی به خرج دهد، هرگز نمی‌تواند در وادی معرفت، از حدِّ مخلوقیِ خویش فراتر رود. هر آن چیزی که پس از تمام این تلاش‌های معرفتی حاصل شود، به همین دلیل که محصول فعّالیّتِ معرفتیِ مخلوقی است، مردود بوده، خلاف ذات و کمالاتِ خداوند متعال است. با این توصیفات، راه صحیح این است که از همان ابتدا، از تفکّر در مورد خداوند صرف‌نظر کنیم تا به عواقب سوء آن، مبتلا نشویم. سلیمان بن خالد از امام صادق(ع) نقل می‌کند که فرمودند:

إِیَّاکُمْ وَ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ، فَإِنَّ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ لَا یَزِیدُ إِلَّا تَیْهاً. (صدوق، التوحید، ص۴۵۷)

   از تفکّر در خداوند بپرهیزید که تفکّر در خداوند، جز سرگردانی و حیرت و گمراهی نمی‌افزاید.

   عقل بشر، تنها می‌تواند خداوند را از نقائص و صفات مخلوقی بپیراید. این، همان حدِّ تنزیه است که امری عقلی و مطابق با آموزه‌های نقل است. امّا بیش از این، هرچه بگوید مردود است. بنابراین باید دانست که امتناع تعقّل و شناخت ذات و کمالات الهی با ابزار معرفتیِ مخلوقی، نه تنها به معنیِ ناقص ماندنِ بحثِ معرفهالله نیست، بلکه «عجز از معرفت»، نشانه آن است که به خدای واقعی رسیده‌ایم. به پرسش و پاسخی که یکی از زنادقه با امام رضا(ع) داشته است بنگرید:

   … فَقَالَ: رَحِمَکَ اللَّهُ، أَوْجِدْنِی کَیْفَ هُوَ؟ وَ أَیْنَ هُوَ فَقَالَ: وَیْلَکَ إِنَّ الَّذِی ذَهَبْتَ إِلَیْهِ غَلَطٌ، هُوَ أَیَّنَ الْأَیْنَ بِلَا أَیْنٍ وَ کَیَّفَ الْکَیْفَ بِلَا کَیْفٍ، فَلَا یُعْرَفُ بِالْکَیْفُوفِیَّه وَ لَا بِأَیْنُونِیَّه وَ لَا یُدْرَکُ بِحَاسَّه وَ لَا یُقَاسُ بِشَیْءٍ. فَقَالَ الرَّجُلُ: فَإِذاً إِنَّهُ لَا شَیْءَ إِذَا لَمْ یُدْرَکْ بِحَاسَّه مِنَ الْحَوَاسِّ! فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ(ع): وَیْلَکَ لَمَّا عَجَزَتْ حَوَاسُّکَ عَنْ إِدْرَاکِهِ أَنْکَرْتَ رُبُوبِیَّتَهُ وَ نَحْنُ إِذَا عَجَزَتْ حَوَاسُّنَا عَنْ إِدْرَاکِهِ، أَیْقَنَّا أَنَّهُ رَبُّنَا، بِخِلَافِ شَیْءٍ مِنَ الْأَشْیَاءِ.[۱۱]

   (سائل) گفت: رحمت خدا بر تو باد! به من بفهمان که او چگونه است و کجاست؟ (حضرت) فرمودند: وای بر تو! آنچه تو به‌سوی آن رفته‌ای غلط است؛ او مکان را مکان قرار داد بدون این‌که براى او مکانى باشد، و چگونگى را چگونگى قرار داد بدون این‌که براى خود او چگونگى باشد؛ پس به «چگونگی» و «کجا بودن» شناخته نمی‌شود و به وسیله هیچ حسّی درک نمی‌گردد و با چیزی قیاس نمی‌شود. آن شخص گفت: پس بدین‌صورت، او هیچ چیزی نیست؛ چه این‌که به وسیله هیچ‌یک از حواسْ درک نمی‌گردد! حضرت رضا(ع) فرمودند: وای بر تو! وقتی که حواسّت  از ادراک او عاجز شدند، ربوبیّت او را انکار کردی، در حالی‌که ما وقتی حواسّمان از ادراک او عاجز شود، یقین می‌کنیم که او پروردگار ماست که بر خلاف تمام اشیا است.

   امام زین العابدین(ع) نیز در مناجات العارفین به خداوند متعال عرضه می‌دارند:

…وَ لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً إِلَى مَعْرِفَتِکَ إِلَّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِکَ. (مجلسی، بحار الأنوار، ج ۹۱، ص۱۵۰)

… و برای مخلوقات، راهی به شناخت خود قرار نداده‌ای، مگر به عجز از معرفتت.

   راه معرفت خداوند متعال، از سوی مخلوق بسته است. و تنها راه آن، افاضه معرفت از طرف خودِ خداوند است و بس.

نتیجه‌گیری

   «وابستگیِ علوم مخلوقی به معیّن و مشخص بودنِ معلوم»، «برخاستگیِ علوم بشری از معلوم» و «بی‌بهرگیِ مطلق انسان از علم پیشین به فعل اختیاری دیگران»، شناختن حقیقت چنین علمی را ممتنع می‌کند. لذا در خصوص علم الهی که ازلاً هیچ جهلی- حتی نسبت به افعال اختیاری انسان‌ها- در آن راه ندارد، باید تنها به گزاره‌های تنزیهی، نظیر «لیس بجاهل» و «بی‌نیاز از معلوم» اکتفا کنیم. فهمی بیش از این، «فوق حدّ مخلوقی»، و «ورای طاقت معرفتی بشری» است.

   البتّه مبانیِ صدرایی، هیچ‌یک از دو اصل مهمّ تباین و تنزیهِ محض را نمی‌پذیرد؛ امّا دقّت عقلی در ذاتی بودنِ تفاوت بین علوم بشری و علم خداوند، چاره‌ای جز قبول تباین و – متعاقبِ آن- لزوم اکتفا به تنزیه باقی نمی‌گذارد، و بشر را به پذیرش این دو رکن مهم توحیدی ملتزم می‌کند. اشکالاتی که صدرائیان بر مبحث تنزیه وارد کرده‌اند، ناکارآمد است و خصوصاً با نگاه به رابطه علم پیشین خداوند متعال و اختیار انسان، مرتفع خواهد شد.

                                         و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین

پی نوشت:

[۹]. روشن است که منظور، سنخِ علوم مخلوقی است که هرچه هم به زعم خویش، علم خود را توسعه بدهیم و عوارض امکانی را از آن برداریم، باز هم همان سنخ، محفوظ و ملحوظ است.

[۱۰]. این مطلب ناظر به اشکال دومِ استاد مصباح یزدی است که از کتاب «آموزش فلسفه» نقل شد. مجدّداً بنگرید: «… و ثانیاً هنگامی که مثلاً علم، تأویل به نفی جهل می‌شود در واقع، معنای عدمی جهل، از ساحت الهی سلب می‌گردد و تصوّر این معنای عدمی بدون تصوّر مقابل آن (علم) ممکن نیست پس بایستی در رتبه‌ی مقدّم، علم را اثبات کرده باشند.»

[۱۱]. کلینی، الکافی، ج ۱، ص ۷۸.

کتاب‌نامه

۱. نهج البلاغه (للصّبحی صالح). قم: هجرت، ۱۴۱۴ق.

۲. ابن شعبه حرّانی، حسن بن علی. تحف العقول. قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ق.

۳. رحیمیان، علیرضا. مقاله تباین علم خداوند با علوم مخلوقی؛ تنها راه‌حلّ اشکال جبر برخاسته از علم پیشین الهی. مجلّه سفینه، شماره ۵۳۳.

۴. ــــــــــــ . مقاله مواجهه فلاسفه و عرفای مسلمان با اشکال جبر برخاسته از علم پیشین الهی. مجلّه سفینه، شماره ۵۲.

۵. ـــــــــــــــــــــ . مقاله علم پیشین الهی و فعل اختیاری انسان. مجلّه سفینه، شماره ۵۱.

۶. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم. الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیّه الاربعه (حاشیه سبزواری). بیروت: دار احیاء التراث، ۱۹۸۱۱م.

۷. صدوق، محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی. التّوحید. قم: جامعه مدرّسین، ۱۳۹۸ق.

۸. طباطبایی، سید محمد حسین. نهایه الحکمه. قم: موسّسه النّشر الاسلامی التّابعه لجماعه المدرّسین بقم، بی‌تا.

۹. کلینی، محمّد بن یعقوب بن اسحاق. الکافی. تهران: دارالکتب الاسلامیّه، ۱۴۰۷ق.

۱۰. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی. بحار الانوار. بیروت: دار احیاء التّراث العربی، ۱۴۰۳ق.

۱۱. مصباح یزدی، محمد تقی. آموزش فلسفه. تهران: مؤسّسه انتشارت امیرکبیر، شرکت چاپ و نشر بین الملل، ۱۳۷۸ش.

۱۲. ـــــــــــــ . تعلیقه علی نهایه الحکمه. قم: در راه حق، ۱۴۰۵ق.

۱۳. مطهّری، مرتضی. مجموعه آثار؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم (پاورقی). تهران- قم: صدرا، ۱۳۷۷ش.

نویسندگان:

علیرضا رحیمیان: دکترای عرفان اسلامی

 سعید رحیمیان: کارشناس ارشد کلام و عقاید 

فصلنامه سفینه شماره ۵۴

انتهای متن/