۲. استناد افعال انسان به خود

    این بحث در آثار کلامی غالباً تحت عنوان جبر و قدر مطرح شده، از مهم‌ترین و قدیمی‌ترین مسائل کلامی و مورد اختلاف مکاتب کلامی است. متکلمان امامیه و معتزله قائل به اختیار و فاعل بودن انسان به اعمال خویش است. البته رویکرد امامیان در این باره، در پرتو تعالیم ائمه: با رویکرد معتزله متفاوت است؛ و در مجموع دیدگاه این  دو گروه در برابر اشاعره و اهل حدیث است که قائل به فاعلیت خداوند متعال، نسبت به فعل انسان و در نهایت جبر هستند. البته اشاعره برای بهبود این دیدگاه، نظریه کسب را هم مطرح کرده‌اند؛ اما این نظریه در اصل موضوع و موضع ایشان تغییری ایجاد نمی‌کند.

   موضع رسمی امامیه در باب اراده و اختیار انسان، دیدگاه ائمه: است. بنا به روایتی از امام صادق(ع) این اختیار به نام «امر بین الامرین» نام برده شده است. (حرعاملی، ۱۳۷۸، ص ۷۴) این بیان در کلام امام هادی(ع) در پاسخ به نامۀ مردم اهواز که از حضرت دربارۀ جبر و تفویض پرسیده بودند، تکرار شده است (حرانی، بی‌تا، ص۵۴۰۰) متکلمان امامیه نیز بر مبنای همین کلام جبر و تفویض را رد می‌کنند.

«بین الامرین» از دیدگاه شیخ مفید، دیدگاهی است که در آن خداوند، انسان را از سویی در افعالش آزاد گذاشته و از سوی دیگر، حدود و ثغور آزادی را بیان داشته و ایشان را از منکرات، منع و نهی کرده است. در نگاه امامیه، انسان مختار آفریده شده است، اما در تمام ابعاد هستی خود و شئونات آن، از جمله فاعلیت، نیازمند عنایت و مشیت خداوند است. (کاشفی، ۱۳۸۶، ص ۱۸۲)

دربارۀ دیدگاه معتزله گفتنی است که در آثار متأخر، گاه گفته می‌شود که معتزلیان قائل به تفویض‌اند؛ اما باید دانست که در قرون چهارم و پنجم هجری اصطلاح تفویض دربارۀ ایشان به کار نمی‌رفت و به جای آن اصطلاح "قَدَر" رایج بود. (ن.ک: برنجکار، تفویض، دانشنامه جهان اسلام، ج ۷، ص ۷۵۰-۷۵۳) معتزله در این مسئله، قائل به اختیار و واگذاری امور به انسان و معزول شدن مشیت و ارادۀ الهی شدند (ن.ک: عبدالجبار،۱۴۲۲ق، ص۳۲۳)، که این دیدگاه باعث محدود شدن قدرت الهی می‌شود.

 ایشان دربارۀ تفویض چنین می‌گویند که وقوع افعال به حسب دواعی و انگیزه‌هایی است که دلالت بر اختصاص فعل به ما و حدوث آن از سوی ما [انسان‌ها] دارد». (همان، ص ۳۴۵) و حتی در تفسیر آیۀ «فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ»[11] (الکهف،۲۹۹) چنین آورده‌اند: «فقد فوض الأمر فی ذلک الی اختیارنا» (همان، ص ۲۴۳۳)؛ بنابراین دو گروه امامیه و معتزله قائل به اختیار انسان هستند، اما با تفاوت مبنایی که ذکر شد.

امامیه برای اثبات دیدگاه خود و نفی دیدگاه جبریه، به دلایلی استناد کرده‌اند از جمله آنکه در میان افعال انسان‌ها قبایحی همچون کفر، فسق، ظلم و کذب وجود دارد. صدور فعل قبیح، حکیمانه نیست و از این‌رو بر خداوند جایز نیست. دلیل دیگر اینکه در تمایز میان افعالی که با قصد و اراده انجام می‌شود و فعلی همچون رعشه اندام‌ها که به نحو غیراختیاری عارض برخی افراد می‌شود، شک نمی‌کنیم. از این‌رو فقط فعل نخست را به فاعل نسبت می‌دهیم. دلیل سوم اینکه خداوند متعال برای ما جوانی و پیری و سلامتی و بیماری قرار داده است، ولی نسبت به آن ما را امر یا نهی نکرده و مدح و ذمّی بر آن نیست. اگر طاعات و معاصی نیز از این قسم امور بود، امر و نهی نسبت به آنها قبیح بود و مدح و ذمّ و ثواب و عقاب نسبت به آنها صحیح نبود. (کراجکی، ۱۴۰۵، ص ۱۱۲)

۳. اراده خدا و معاصی انسان

   از نتایج دیگر اصل عدل، این است که معاصی و افعال ناروای بندگان مورد رضایت خداوند متعال نیست. دیدگاه معتزله در باب اراده معاصی انسان از سوی خداوند متفاوت است. برخی معتقدند که خلاف عدل و حکمت خداوند است که خداوند، معصیت را از انسان اراده کند و یا آن را به کسب انسان در آورد. اما برخی دیگر بر این باورند که خداوند، اصولاً در حیطۀ رفتار و اختیار انسانی نمی‌تواند اراده‌ای داشته باشد؛ بنابراین، خداوند نمی‌تواند ظلم نماید و یا فعل قبیحی را مرتکب شود. (عبدالجبار، ۱۴۰۸، ص۴۵۶-۴۶۴)

از نظر امامیه نیز صدور و اراده معصیت بندگان از سوی خداوند مردود است؛ چون از یک سو، انسان خود فاعل و عامل رفتارهای خویش است و در رفتار خود آزاد است. از سوی دیگر، اراده امر قبیح، قبیح است؛ بنابراین معاصی که قبیح‌اند نمی‌توانند مراد خداوند باشند، و از خدا بعید است که فعل قبیحی را انجام داده یا ایجاد نماید. این دیدگاه اجماع متکلمان امامیه است. (مفید، ۱۴۱۳، ص ۴۸)  به تقریر دیگر خداوند ما را از معاصی نهی کرده و نهی به سبب کراهتِ نهی کننده از فعل مورد نهی است. از این‌رو، خداوند نسبت به معاصی اکراه دارد و محال است معاصی را اراده نماید. (کراجکی، ۱۴۰۵، ج ۱، ص ۱۱۳)

۴. رویارویی با اهل حدیث و پاسخ به شبهۀ جبر در آثار تفسیری مفسران مدرسه تفسیری امامیه بغداد

فضای فکری حاکم بر شیعیان امامی آن روزگار بغداد، به اندازه‌ای که برای ادامه سخن لازم است ترسیم شد. جهت‌گیری‌های عصری در مدرسۀ تفسیری امامیه بغداد، در بازۀ زمانی مورد مطالعه این پژوهش یعنی قرن چهارم و پنجم هجری بسیار مؤثر بوده است؛ از این رو با مطالعۀ تفاسیر و یا دیدگاه‌های تفسیریِ مفسران مدرسۀ امامیه بغداد، با سه گروه مواجه می‌شویم که در صدد پاسخگویی به شبهات وارد شده از سوی این سه گروه برآمده‌اند، از جمله: مشبّهه، مجسّمه و مجبّره؛ یعنی اهل حدیث و اشاعره که اعتقادشان در مسئلۀ توحید و صفات الهی با شیعیان تفاوت بنیادی دارد، چرا که این گروه‌ها به ظاهر آیات قرآن کریم اکتفا کرده و حتی صفات خبری را هم تأویل نمی‌کنند.

 از این رو در برداشت از آیات قرآن کریم دچار انحراف شده‌اند. همچنین این گروه‌ها اختیار انسان را نفی کرده و تمام افعال انسان‌ها را به خداوند متعال نسبت می‌دهند. با بررسی رویکرد و یا گرایش کلامی مفسران این مدرسه، رسالت شبهه‌زدایی دربارۀ برخی معارف اسلامی را به خوبی می‌توان دریافت. در ادامه به پاسخگویی مفسران این مدرسه به شبهه جبر خواهیم پرداخت و نمونه‌های تفسیری ایشان را ذکر خواهیم کرد.

۱-۴- پاسخ به شبهه جبر در میراث مدرسه تفسیری امامیه بغداد

فِرَق و گروه‌های کلامی که این مفسران با آن مواجه بوده و در تفسیر آیات قرآن کریم به شبهات ایشان هم پرداخته شده و به صراحت از ایشان نام برده شده است، معتزله، مشبّهه و مجبّره‌اند. در این بخش توضیحی مختصر دربارۀ مجبّره ارائه می‌شود، و دربارۀ اعتقادنامه احمد بن حنبل مؤسس فرقه اهل حدیث و دیدگاه او دربارۀ جبر، سخن خواهیم گفت.

مجبّره یا جبریّه، به فرقه‌هایى گفته مى‌شود که اعتقاد به جبر دارند. به عبارتى دیگر، این گروه، تمام افعال بندگان را به خداى تعالى و قضا و قدر او نسبت مى‌دهند، اختیار و اراده بشر را نادیده مى‌گیرند و در نظر ایشان در حقیقت فاعل حقیقی خداوند متعال است. این عقیده به زعم آنان، برای دفاع از توحید مطرح شده است. این گروه در مسئلۀ اختیار در برابر معتزله قرار دارند. گفته مى‌شود که جبریّه، دو گروه هستند: گروهى جبریه متوسّط و یا اشاعره که قائل به گونه‌اى خاص از اختیار به نام «کسب» براى بشر هستند؛ امّا دسته‌اى دیگر، جبریّه خالص که همان جهمیّه (پیروان جهم بن صفوان) هستند و هیچ اراده‌اى براى بشر قائل نیستند. (مشکور، ۱۳۷۲۲، ص ۱۳۶؛ صابری،۱۳۹۰، ن.ک: ص ۶۵ و۷۱۱)

آنچه در اعتقادنامه احمد بن حنبل آمده و نشان از اعتقاد او به جبر دارد، چنین است:

ما به قضا و قدر، بد و خوب آن و شیرین و تلخ آن معتقدیم. نیز بدان ایمان داریم که خداوند پیش از آفریدن خلق، بهشت را آفرید و اهل آن را نیز خلق کرد و … و پیش از آفریدن خلق دوزخ را بیافرید و اهل آن را نیز خلق کرد …. (صابری، همان، ص۲۱۴)

این اندیشه بر رویکرد اهل حدیث در مواجهه با آیات قرآن کریم نیز اثرگذارده است؛ از این رو به نمونه‌هایی از آن اشاره می‌شود و پاسخ مفسران متکلم این مدرسه را به ایشان را بررسی می‌کنیم.

۲-۴- بررسی نمونه‌های تفسیری

برای بررسی پاسخ مسئله جبر در این مدرسه تفسیری، از دیدگاه شیخ مفید، سید رضی، سید مرتضی، شیخ طوسی و کراجکی استفاده شده است که شاکلۀ این مدرسه و قوام آن به دیدگاه‌ها و تألیفات ایشان است. پیش از ورود به دیدگاه‌های تفسیری ایشان، به عنوان مقدمه لازم به ذکر است: از میان عالمان مدرسه امامیه بغداد، سیدرضی، سید مرتضی و شیخ طوسی دارای اثر تفسیری مستقل هستند، که به ترتیب می‌توان از حقائق التأویل فی متشابه التنزیل[۱۲]، امالی و التبیان فی تفسیر القرآن نام برد.

 از شیخ مفید اثر تفسیری مستقلی در حال حاضر موجود نیست، اما در سال‌های گذشته کتابی که مشتمل بر نظرات تفسیری وی و برگرفته از آثار موجود اوست به نام "التفسیر المستخرج من آثار الشیخ المفید" گردآوری شده است. جناب کراجکی نیز در "کنزالفوائد" خود به تفسیر آیاتی پرداخته و شبهاتی را پاسخ گفته است، هر چند هدف او در این کتاب تفسیر آیات نبوده است. اینک به ترتیب زمانی نظرات ایشان و پاسخ‌هایی را که به جبریه داده‌اند، را بررسی می‌کنیم:

شیخ مفید

۱. شیخ مفید در داوری و نقد نظر جبریّه، با استشهاد به آیات قرآن و استفاده از قدرت الهی در اجبار یا عدم اجبار انسان‌ها به ایمان، نظر آنها را نمی‌پذیرد. او آیه شریفه «وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا»[13](یونس، ۹۹۹) را با دیدگاهی کلامی تفسیر نموده و مورد استفاده قرار می‌دهد:

   «و أما قوله تعالى: وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً، فالمراد به الإخبار عن قدرته و أنه لو شاء أن یلجئهم إلى الإیمان و یحملهم علیه بالإکراه و الاضطرار لکان على ذلک قادراً، لکنّه شاء تعالى منهم الإیمان على الطوع و الاختیار و آخر الآیه یدلّ على ما ذکرناه و هو قوله تعالى «أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یکُونُوا مُؤْمِنِینَ» یرید أنه قادر على إکراههم على الإیمان لکنه لا یفعل ذلک و لو شاء لتیسر علیه.» (شیخ مفید، ۱۴۱۳، ص ۵۲ و ۵۳)

آیه "وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً"[14]، خبر از قدرت خداوند می‌دهد، و می‌رساند که اگر می‌خواست آنها را بر ایمان وادار کند و با اکراه و اضطرار بر ایمان وا دارد، می‌توانست. ولی خداوند از آنها ایمان به میل و اختیار را خواست. آخر آیه بر آنچه گفتیم، دلالت می‌کند. فرمود "أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یکُونُوا مُؤْمِنِینَ"[15] یعنی می‌تواند تمام آنها را به اکراه بر ایمان وا دارد، ولی چنین نمی‌کند. و اگر می‌خواست بر او آسان بود.

۲. «فَمَنْ یرِدِ اللَّهُ أَنْ یهْدِیهُ یشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ یرِدْ أَنْ یضِلَّهُ یجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیقًا حَرَجًا کَأَنَّمَا یصَّعَّدُ فِی السَّمَاءِ کَذَلِکَ یجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لَا یؤْمِنُونَ» (الانعام، ۱۲۵)  جبریه، این آیه را دستاویز اعتقادات جبری خود قرار داده‌اند. شیخ مفید با مستند قرار دادن چند آیه دیگر قرآن کریم، معنای واقعی و صحیح آیه را روشن نموده و استدلال جبریه را رد می‌کند. به نظر او معنای آیه این است که:

 «اگر خداوند اراده نماید که پاداش و جزای فرمانبرداران را به آنها عنایت فرماید، دین‌داری را برایش آسان می‌کند تا در ادامۀ راه، آسانتر بتواند از دستورات الهی پیروی نماید و این هدایت، خود نعمتی بزرگ است [که در آیات دیگر قرآن به آن اشاره شده است.][۱۶]»

   او در ادامه، استادانه از آیه دیگری تأیید گرفته و این مطلب را به روشنی تبیین می‌کند که هدایت خدا، یا گمراه نمودن او، به معنایی نیست که آنها برداشت نموده‌اند، بلکه معنایی دیگر دارد که عبارت است از: اعطای نعمت و عذاب نمودن. او در این باره می‌گوید:

«خداوند از اهل بهشت این گونه خبر می‌دهد که: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدَانَا لِهَذَا، یعنی سپاس خدایی را که بهشت را ارزانی ما نمود. در این آیه "هدایت" به معنای "نعمت" است، همان طور که در جای دیگری از قرآن، "ضلال" یا گمراهی به معنای «عذاب» به کار رفته است: إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلَالٍ وَسُعُرٍ»[17] (القمر، ۴۷۷)

در این آیه، خداوند متعال از مفهوم عذاب به واژۀ «ضلال»، و از نعمت به «هدایت» تعبیر نموده است. در حالی که اصل در ضلال، هلاک و اصل در هدایت، نجات است.»[18]

در ادامه نیز با مدد گرفتن از آیات دیگر قرآنی به شرح و بسط مطالب پرداخته و معانی مذکور را تثبیت می‌نماید. به نظر او معنای «یجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیقًا حَرَجًا»[19] (الانعام، ۱۲۵۵) نیز این است که به عنوان عذاب اعمال ناشایست  فرد گنهکار، از او سلب توفیق شده و از الطاف الهی محروم می‌گردد. پس شرح صدر به معنای اعطای توفیق به عنوان ثواب فرمانبرداری نیکوکاران بوده و ضیق صدر نیز جزای بدکاران و به معنای سلب توفیق است.[۲۰]

سید رضی

   سید رضی نیز- آنچنانکه از مقدار بر جای مانده از تفسیر حقائق التأویل فی متشابه التنزیل بر‌می‌آید- بنا نداشته تمام آیات قرآن کریم را تفسیر کند، بلکه به صورت ترتیبی در هر سوره، آیاتی را که محل شبهه و اشکالی از سوی مخالفان بوده، یا ظهور آیه با آیات دیگر در تعارض بوده، مورد بررسی قرار داده و تفسیر کرده است:

۱- ذیل آیۀ ۸ سورۀ آل عمران که می‌فرماید: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیتَنَا وَ هَبْ لَنَا مِن لَّدُنْکَ رَحْمَه إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ»[21] ایراد و اشکال طاعنان را آورده که می‌گویند: خدا چگونه دل‌های انسان‌ها را منحرف می‌سازد و ظاهراً  اخلال و ضلالت و زیغ و ازاغه و چیزهایی نظیر اینها درست نیست که به خدا نسبت داده شود؟ سید رضی در پاسخ می‌گوید:

   معانی آیات قرآنی را باید از خود آیات فهمید. "لاتزغ قلوبنا" یعنی: «أحرسنا من وساوس الشیطان حتی لاتزغ …» خدا ازاغۀ قلوب نمی‌کند و دلها را منحرف نمی‌سازد، مگر اینکه در انسان‌ها انحراف ایجاد شود. و این سخن از آیه پنجم سورۀ الصف نیز استنباط شود که فرمود: «… فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ …»[22] و بهترین پاسخ در برابر  طاعنان آن است که بگوییم: این آیه متشابه است و فحوای آن چیزی که درک می‌شود و درست نیست، بهتر است با آیۀ محکم دیگری – یعنی همان آیه سورۀ الصف – پاسخ داد. زیغِ اول از سوی بندگان، و در واقع معصیت است، در حالی که انحراف و زیغِ دوم، عقوبت (از سوی خدا) است که در برابر انحراف ایشان است. (سید رضی، بی‌تا، ج ۵، ص ۲۳)

۲. سید رضی ذیل آیۀ ۱۲۸ آل عمران که می‌فرماید: «لَیسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیءٌ…»[23] به پرسش جبریه پاسخ  می‌دهد و این آیه را خطاب به پیامبر اسلام می‌داند. از دیدگاه او مقصود از آیه این است که تو دربارۀ آنچه از عقاب یا ثواب به ایشان می‌رسد، تدبیر مصالحشان در اوقات آن، تقدیم و یا تأخیر در اجل‌های ایشان و …، تملک و مسئولیتی نداری؛ و این چنین این دیدگاه را که انسان به طور کل در امور خود بدون اختیار باشد، نفی می‌کند. (همان، ص۲۲۹- ۲۳۰)

سید مرتضی

۱. «… مَن لَّعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَه وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُوْلئِکَ شَرٌّ مَّکاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ.»[24] (المائده، ۶۰۰) جبریه گفته‌اند: این آیه دلالت دارد بر اینکه خداوند متعال، کافر را کافر قرار داده است،  زیرا او فرموده است: همانان که خدا لعنتشان کرده و بر آنان خشم گرفته و از آنان بوزینگان و خوکان پدید آورده …؛ و معنی جعل کافر، چیزی نیست جز اینکه او را با کفرش خلق کرده باشند.

سید مرتضی در پاسخ به این شبهه بیان می‌کند:

«چگونه ممکن است خداوند متعال خبر دهد از اینکه کفرشان را خلق کرده و آنها را کافر قرار می‌دهد، در حالی که سیاق کلام، سیاق مذمت آنها است و آنها را بر کفرشان توبیخ کرده است و می‌کوشد آنها را تحقیر و سرزنش نماید؟ بین مذمّت آنها و بین اینکه خداوند، آنها را کافر قرار داده است چه مناسبتی وجود دارد؟ و چه سنخیتی بین خدا و آنها و کافر شدن آنها توسط خداوند و مذمتشان وجود دارد؟ بلکه اصلاً برای معذور بودن و بی‌گناه بودن آنها، بالاتر و بهتر از آن نیست که خداوند خودش چیزی را خلق کرده که آنها را به خاطر آن مذمت می‌کند.

این گونه تفسیر باعث می‌شود که در آیه تناقض باشد و معنی آیه محال شود. حال به تفسیر آیه بر می‌گردیم و می‌گوییم که ظاهر آیه، گمان آنها را نمی‌رساند. حداکثر چیزی که مضمون آیه است، این است که از خلق کسانی خبر می‌دهد که طاغوت را عبادت می‌کنند، همانطور که از بین آنها کسانی را میمون و خوک آفریده است. شکی نیست که خداوند، خالقِ کافر است و کافر، خالقی غیر از خداوند ندارد، اما این سبب نمی‌شود که بگوییم کفر او را هم خدا خلق کرده و او را کافر قرار داده است.» (سید مرتضی، ۱۹۹۸، ج ۲، مجلس ۶۶، ص ۱۸۰ـ ۱۸۴)

شیخ طوسی

۱. شیخ طوسی در تفسیر آیه شریفه ۳۱ سورۀ غافر که فرموده است: «مِثْلَ دَأْبِ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ وَ مَا اللَّهُ یرِیدُ ظُلْماً لِّلْعِبادِ»[25] می‌نویسد:

خدای تعالی ظلم به بندگان را نمی‌خواهد و آن را بر ایشان اثر نمی‌دهد. و این دلالت بر فساد قول مجبره دارد که می‌گویند: هر ظلمی در عالم به ارادۀ الهی است. (شیخ طوسی، بی‌تا، ج ۹، ص۷۳)

۲. وی در تفسیر آیۀ ۵۷ آل عمران «وَ أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ اللَّهُ لا یحِبُّ الظَّالِمِینَ»[26] می‌گوید:

این آیه دلالت بر بطلان مذهب جبر دارد که خدایتعالی ظلم را نمی‌خواهد. و بیان می‌دارد که ظلم را دوست نمی‌دارد، پس انجام ظلم را هم دوست نمی‌دارد… و در آیه دلالتی بر این است که نیکوکار را به آنچه گناهکار مستحق آن است، مجازات نمی‌کند. نیز گناهکار را به آنچه نیکوکار مستحق آن است، پاداش نمی‌دهد، زیرا آن ظلم است. (شیخ طوسی، همان، ج۲، ص۴۸۰)

۳. شیخ طوسی ذیل آیه ۱۶ رعد «…قُلِ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»[27] سخن جبریه را که معتقدند  خداوند خالق کل شیء است، رد می‌کند. شیخ مقصود از آیه را چنین می‌داند که خدای تعالی خالق هر چیزی است که به واسطۀ خلقِ آن شایسته عبادت شده است. اگر چنین بود که آنها گفتند (در مسئله خلق افعال) برای خلق بر خداوند متعال دلیل و حجتی بود، و توبیخی که آیه به جهت عبادت بت‌ها در بردارد، باطل می‌شد. زیرا اگر خالقِ عبادتِ ایشان برای بتها، خداوند متعال باشد، بنا به قول مجبره هیچ توبیخی متوجه کفار نبود و هیچ ملامتی هم به ایشان نمی‌رسید. بلکه حق داشتند که بگویند: تو در ما این عبادت را خلق کردی، گناه ما در آن چیست و برای چه ما را به کاری که آن را انجامش دادی توبیخ می‌کنی؟ در این هنگام فائدۀ آیه باطل می‌شد. (شیخ طوسی، همان، ج ۶، ص ۲۳۷)

۴. او در تفسیر آیه «إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَه یقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیئَه یقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِّنْ عِنْدِ اللَّهِ»[28] (النساء، ۷۸۸) دربارۀ عبارت «قُلْ کُلٌّ مِّنْ عِنْدِ اللَّهِ»    -که مستمسک جبریه است و اختیار انسان را  در اعمالش نفی می‌کنند- پاسخ گفته است. شیخ طوسی به آیه بعد استناد می‌کند که می‌فرماید: «ما أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَه فَمِنَ اللَّهِ وَ مَا أَصَابَکَ مِنْ سَیئَه فَمِن نَّفْسِکَ»[29] (النساء، ۷۹۹) خداوند متعال در این آیه، معصیت را به عبد نسبت داده و از نفس خود نفی فرموده است. (شیخ طوسی، همان، ج ۳، ص ۲۶۶۶)

۵. شیخ طوسی آیه «مَا جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِیرَه وَ لا سَائِبَه وَ لا وَصِیلَه وَ لا حَامٍ وَ لکِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا یفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْکَذِبَ وَ أَکْثَرُهُمْ لا یعْقِلُونَ»[30] (المائده، ۱۰۳)[۳۱] را دلیلی بر بطلان عقیدۀ جبریه می‌داند. نیز اعتقاد ایشان را  که می‌گویند: خدای تعالی خالق کفر و گناه و بت‌پرستی و دیگر زشتی‌هاست، خداوند متعال با این آیه نفی فرموده است. و این سخنان را ادعا و افترا به ساحتش معرفی کرده است. (شیخ طوسی، همان، ج ۴، ص ۳۷)

کراجکی

   گفته شد کتابی تفسیری از کراجکی که تا امروز باقی باشد، برجای نمانده است. از این‌رو ذیل معدود آیاتی که در کنزالفوائد به تفسیر آن پرداخته است، شبهاتی را ذیل برخی آیات قرآن کریم پاسخ داده است که استناد به ظاهر آن آیات، بدون توضیح و تأویل غالباً با عدل الهی در تنافی است. به همین دلیل، کراجکی خود را به جای مخاطب این آیات گذاشته و رفع شبهه کرده است:

۱. اهل جبر دربارۀ آیه «وَ لا ینْفَعُکُمْ نُصْحِی إِنْ أَرَدتُّ أَنْ أَنْصَحَ لَکُمْ إِنْ کانَ اللَّهُ یرِیدُ أَنْ یغْوِیکُمْ هُوَ رَبُّکُمْ وَ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ»[32] (هود، ۳۴۴) معتقدند که ظاهر آیه دلالت می‌کند به اینکه نصیحت پیامبر به کفار نفع نمی‌رساند، چرا که  خداوند برایشان کفر و غوایت را خواسته است، در حالی که این مسئله خلاف مذهب امامیه است. او در پاسخ، «غوایه» را «خیبه» و «حرمان الثواب» معنا می‌کند و ادامه می‌دهد:

منظور این بوده که نصیحت من شما را سود نمی‌بخشد ،زیرا شما مصرّ بر کفری هستید که خداوند به واسطۀ آن کفر، از ثواب محرومتان می‌سازد، و اشاره می‌کند که خداوند متعال در آیه ۵۹ سوره مریم، «عقاب» (کیفر) را «غیّ» نامیده است (فَسَوْفَ یلْقَوْنَ غَیاً)[۳۳] و به آیات پس از آن استناد می‌ورزد که قوم هود، کیفر خدای تعالی را به استعجال در خواست کردند و گفتند: (یا نوح…) (کراجکی، ۱۴۰۵، ج ۱، ص ۱۲۲۲)

۲. دربارۀ این قول خداوند متعال که می‌فرماید: «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَ آتَاهُمْ تَقْواهُمْ»[34] (محمد، ۱۷) اهل  جبر می‌گویند کاری را که خدا انجام داده است، درست نیست که از او مسئلت و درخواست شود.

کراجکی در پاسخ به این اشکال می‌گوید:

   صحیح است خداوند سبحان را، هم در فعلی که انجامش داده بخواهیم و درخواست کنیم و هم در آنچه که انجام نمی‌دهد، اما جایز است که انجام دهد. ملائکه خطاب به خداوند متعال عرضه می‌دارند: «الَّذِینَ یحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ …وَ یسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیءٍ رَّحْمَه وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِیمِ.»[35] (غافر،۷) شکی نیست که پیش از درخواست ملائکه، خداوند متعال چنین می‌کند. نیز در آیه دیگر می‌فرماید: «قَالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ»[36] (الانبیاء، ۱۱۲۲) در حالی که می‌دانیم خداوند، جز به حق حکم  نمی‌کند. پیامبران الهی هم حتی با اینکه می‌دانستند خداوند به ایشان درود می‌فرستد و مشکلات و سختی‌هایشان را رفع می‌کند، از او درخواست کرده‌اند، مانند ابراهیم(ع) که فرمود: «وَ لا تُخْزِنِی یوْمَ یبْعَثُونَ»[37](الشعراء، ۸۷۷) در حالی که می‌دانست که او را رسوا نمی‌سازد. همچنین در آنجا که به خداوند متعال عرض می‌کنیم: «وَ لا تَحْمِلْ عَلَینا» (البقره، ۲۸۶) با اینکه می‌دانیم او بندگانش را بیش از طاقتشان تکلیف نمی‌کند. «لا یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها» (همان). (کراجکی، همان، ج۱، ص ۱۰۴)

۳. ذیل آیه ۱۶ اسراء «وَ إِذا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِکَ قَرْیه أَمَرْنَا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیراً»[38] این اشکال مطرح می‌شود که اگر خداوند، اِهلاک را بر این قوم خواسته است پیش از اینکه ایشان را امر کند و عصیان و نافرمانی کنند با عدل الهی در تعارض است. [اشاره به مسئلۀ جبر دارد]

او پاسخ می‌دهد:

   اِهلاک دو نوع است: زمانی که آن فرد یا افراد شایسته آن باشند، یا برای امتحان باشد و اِهلاک قبیح از روی ظلم، و عبث است. با دلیل واضح بر ما ثابت شده که خداوند متعال، عادل و حکیم است و ظلم را نمی‌خواهد و اراده نمی‌کند. بنابر این جز اهلاک نیکو را بر نمی‌گزیند. از سوی دیگر، در این بخش آیه «أمرنا مترفیها» مأمورٌ به، که همان طاعت است، در اینجا محذوف است. تقدیر کلام چنین است: أمرنا مترفیها بالطاعه، ففسقوا و خالفوا. در ادبیات عرب نیز چنین بیانی رایج است، مثل: أمرتک فعصیتنی. او در ادامه به وجوه دیگری نیز اشاره می‌کند. (کراجکی، همان، ج ۱، ص۳۵۴)

۴. دربارۀ تعارض ظاهر آیۀ «وَ لَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّه وَاحِدَه وَ لا یزالُونَ مُخْتَلِفِینَ»[39] (هود، ۱۱۸) با عدل و  رحمت الهی سخن می‌گوید که گویی از ظاهر این گونه برمی‌آید که خدا نمی‌خواهد که مردم امت واحده و متفق بر هدایت و معرفت باشند. و این بخش از آیه که می‌فرماید «وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ»[40] (هود، ۱۱۹۹) اقتضاء می‌کند که برای  اختلاف خلقشان کرده باشد. اشکال مطرح شده چنین است: اگر منظور خداوند متعال رحمت بود باید می‌گفت: «تلک خلقهم» زیرا رحمت مؤنث است و لفظ ذلک، کنایه و اشاره به رحمت نیست.

پاسخ کراجکی به این اشکال:

منظور از بخش نخست آیه، توجه دادن به مشیتی است که همراه با الجاء و اضطرار است، نه مشیتی که براساس اختیار باشد. و مراد خدایتعالی در آیه این است که از قدرتش به ما خبر دهد، و اینکه خلق بنا به غلبۀ بر او، معصیت او را نمی‌کنند، و اینکه او قادر بر الجاء و اکراه ایشان است بر آنچه از ایشان می‌خواهد که همان طاعت باشد. لفظ (ذلک) در آیه به دلیل عقل و شهادت لفظ، اگر به رحمت حمل شود، اولی بر حمل آن به این اختلاف است.

وی با دلیل عقل و دلیل لفظ به این اشکال پاسخ داده و چنین گفته است: «دانستیم که خداوند سبحان اختلاف در دین را مکروه دانسته و از آن نهی کرده و بر آن عذاب و وعید داده است. و جایز نیست در امری که آن را زشت می‌شمارد، ایشان اختلاف داشته باشند و از ایشان چیزی را بخواهد که از آن نهی کرده است. گواهیِ لفظ رحمت به این کنایه، نزدیکتر از لفظ اختلاف است و حمل لفظ بر آنچه نزدیکتر ذکر شده است، در زبان عربی اولی‌تر از حمل بر دورتر است.»

گفته‌اند: تأنیث کلمۀ «رحمه» نشان می‌دهد که «ذلک» به آن اشاره ندارد. پاسخ کراجکی این است که «رحمه»، مؤنث غیر حقیقی است. و زمانی که با لفظ مذکر به آن اشاره می‌شود، کنایه بر معنی است، زیرا معنی رحمت همان اِنعام و تفضّل است، چنانچه خداوند متعال فرمود: «قَالَ هَذا رَحْمَه مِّن رَّبِّی»[41] (الکهف، ۹۸۸) و نفرموده «هذه». ( کراجکی، همان، ج۲، ص۲۱۹)[۴۲]

نتایج

۱. امامیه با معتزله در مسئلۀ عدل الهی و برخی مسائل مربوط به آن اشتراک و اتفاق نظر دارند، اما صِرف برخی مشابهت‌ها سبب این همانی نمی‌شود؛ چنانکه در تعداد قابل ملاحظه‌ای از مباحث اعتقادی با امامیه اختلاف دیدگاه دارند.

۲. در مسئلۀ اختیار انسان، تفاوت اساسی امامیه و معتزله مشهود است، به طوری که معتزله قائل به تفویض و واگذاری امور به انسان و نفی مشیت الهی است. اما امامیه قائل به اختیار انسان در محدودۀ مشیت و اراده خداوند متعال است.

۳. معتزله و امامیه در مسائلی مانند نسبت فعل انسان به خودش (در کلیت موضوع) و نفی ارادۀ قبیح از خداوند متعال و در نتیجه مختار بودن انسان در تمام افعالش، و صدور معاصی از انسان با هم اتفاق نظر دارند.

۴. اهل حدیث اختیار انسان را در افعالش نفی کرده و قائل به جبر او در افعال حتی قبائح دارند. از این رو معاصی انسان را نیز به نوعی حاصل اراده الهی می‌دانند.

۵. در مواجهه با اهل حدیث نیز امامیه به عنوان گروه اثرگذار بر جریان فکری امامیه آن روزگار بغداد، در آثار کلامی و در تفسیر به ایشان نظر داشته‌اند؛ و در بخش جبر و اختیار به صورت مبسوط به دیدگاه‌های ایشان ذیل آیات قرآن کریم پرداخته‌اند.

۶. امامیه در مباحثی همچون نفی تشبیه، تنزیه باری تعالی از برخی صفات و افعال، و نفی جسمانیت از خداوند متعال نیز تلاش‌های قابل توجهی داشته‌اند.

۷. تلاش مفسران امامیه در بغداد برای تبیین عقاید امامیه به عنوان یک گروه مستقل مذهبی و فکری، و توجه دادن دیگر گروه‌ها به تفاوت مبانی امامیه با آنان، و سعی بر استوار ماندن و استحکام بخشیدن به متون اعتقادی و دفع شبهات ستودنی است.

۸. تأثیر محیط و شرایط سیاسی و اجتماعی را بر میزان و نوع موضوعات و گرایش‌های آثار هر دوره نمی‌توان نادیده گرفت. این مسئله دربارۀ آثار امامیه قرن چهارم و پنجم هجری نیز اتفاق افتاده است.

پی نوشت:

 [11]. هرکس می خواهد ایمان بیاورد و هر کس می خواهد کافر گردد.

[۱۲]. تنها یک بخش از این کتاب، امروزه موجود است.

[۱۳]. و اگر پروردگار تو می‌خواست، تمام کسانی که روی زمین هستند، همگی (به اجبار) ایمان می‌آورند.

.[۱۴] اگر خدایت می‌خواست، تمام آنها که در زمین‌اند ایمان می‌آوردند.

[۱۵]. آیا مردم را به اکراه وا می‌داری که مؤمن باشد؟

[۱۶]. شیخ مفید در تصحیح اعتقادات الامامیه ص ۵۱ این گونه آورده است: «أن المعنی فیه من اراد الله تعالی أن ینعمه و یثیبه جزائ علی طاعته شرح صدره للإسلام بالألطاف التی یحبوه بها فییسر له بها استدامه أعمال الطاعات و الهدایه فی هذا الموضع هی النعیم.» ترجمه مضمون این کلام در متن نقل شد.

[۱۷]. مجرمان در گمراهی و شعله‌های آتشند.

[۱۸]. او در ادامه مطلب قبل می گوید: «قال الله تعالى فیما خبر به عن أهل الجنه الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا الآیه، أی أنعمنا به و أثابنا إیاه. و الضلال فی هذه الآیه هو العذاب. قال الله تعالى: إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ. فسمى الله تعالى العذاب ضلالا و النعیم هدایه. و الأصل فی ذلک أن الضلال هو الهلاک و الهدایه هی النجاه.»

[۱۹]. سینه‌اش را آنچنان تنگ می‌کند.

[۲۰]. او در ص ۵۲ ادامه می‌دهد: «قال الله تعالى حکایه عن العرب. أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ، یعنون إذا هلکنا فیها. و کان المعنى فی قوله: فَمَنْ یرِدِ اللَّهُ أَنْ یهْدِیهُ، ما قدمناه و بیناه. وَ مَنْ یرِدْ أَنْ یضِلَّهُ، ما وصفناه. و المعنى فی قوله تعالى: یجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیقاً حَرَجاً یرید، سلبه التوفیق عقوبه له على عصیانه و منعه الألطاف جزاء له على إساءته. فشرح الصدر ثواب الطاعه بالتوفیق و تضییقه عقاب المعصیه بمنع التوفیق. و لیس فی هذه الآیه على ما بیناه شبهه لأهل الخلاف فیما ادعوه من أن الله تعالى یضل عن الإیمان و یصد عن الإسلام و یرید الکفر و یشاء الضلال.»

[۲۱]. پروردگارا! دلهایمان را، بعد از آنکه ما را هدایت کردی از راه حق منحرف مگردان؛ و از سوی خود، رحمتی بر ما ببخش، زیرا تو بخشنده‌ای.

[۲۲]. هنگامی که آنها از حق منحرف شدند، خداوند قلوبشان را منحرف ساخت.

[۲۳]. هیچ گونه اختیاری (درباره عفو کافران، یا مومنان فراری از جنگ) برای تو نیست.

[۲۴]. کسانی که خداوند آنها را از رحمت خود دور ساخته، و مورد خشم قرار داده، (و مسخ کرده) و از آنها، میمونها و خوکهایی قرار داده، و پرستش بت کرده اند؛ موقعیت و محل آنها بدتر است.

[۲۵]. همچون عادت قوم نوح و عاد و ثمود و کسانی که بعد از آنان بودند (از شرک و کفر و طغیان) می‌ترسم؛ و خداوند ظلم و ستمی بر بندگانش نمی‌خواهد.

[۲۶]. اما آنها که ایمان آوردند، و اعمال صالح انجام دادند، خداوند پاداش آنان را بطور کامل خواهد داد؛ و خداوند، ستمکاران را دوست نمی دارد.

[۲۷]. بگو: «خدا خالق همه چیز است؛ و اوست یکتا و پیروز».

[۲۸]. اگر به آنها حسنه (و پیروزی) برسد، می‌گویند: «این از ناحیه خداست» و اگر سیئه و شکستی برسد، می‌گویند: این، از ناحیه توست» بگو: «همه اینها از ناحیه خداست».

[۲۹]. (آری،) آنچه از نیکی‌ها به تو می‌رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدی به تو می‌رسد، از سوی خود توست.

[۳۰]. خداوند هیچ گونه «بحیره» و «سائبه» و «وصیله» و «حام» قرار نداده است، ولی کسانی که کافر شدند، بر خدا دروغ می‌بندد؛ و بیشتر آنها نمی‌فهمند.

[۳۱]. آیه اشاره به چهار نوع از حیوانات اهلی است که در زمان جاهلیت، استفاده از آنها را به عللی حرام می‌دانستند؛ و این بدعت، در اسلام ممنوع شد.

[۳۲]. (اما چه سود که) هرگاه خدا بخواهد شما را (به خاطر گناهانتان) گمراه سازد، و من بخواهم شما را اندرز دهم، اندرز من سودی به حالتان نخواهد داشت. او پروردگار شماست؛ و به سوی او بازگشت داده می‌شوید.

[۳۳]. و به زودی (مجازات) گمراهی خود را خواهند دید.

[۳۴]. کسانی که هدایت یافته‌اند، (خداوند) بر هدایتشان می‌افزاید و روح تقوا به آنان می‌بخشد.

[۳۵]. فرشتگانی که حامل عرشند و آنها که گرداگرد آن (طواف می‌کنند) …. و برای مؤمنان استغفار می‌کنند (و می‌گویند:) پروردگار رحمت و علم تو همه چیز را فرا گرفته است؛ پس کسانی را که توبه کرده و راه تو را پیروی می‌کنند بیامرز، و آنان را از عذاب دوزخ نگاه دار.

[۳۶]. (و پیامبر) گفت: «پروردگارا! بحق داوری فرما… .»

[۳۷]. مرا شرمنده و رسوا مساز.

[۳۸]. و هنگامی که بخواهیم شهر و دیاری را هلاک کنیم، نخست اوامر خود را برای مترفین آنجا، بیان می‌داریم، سپس هنگامی که به مخالفت برخاستند و استحقاق مجازات یافتند، آنها را به شدت در هم می‌کوبیم.

[۳۹]. و اگر پروردگارت می خواست، همه مردم را یک امت (بدون هیچ گونه اختلاف) قرار می‌داد؛ ولی آنها همواره مختلفند.

[۴۰]. و برای همین (پذیرش رحمت) آنها را آفرید.

[۴۱]. این از رحمت پروردگار من است.

[۴۲]. برای موارد مشابه ن.ک: کراجکی، کنزالفوائد، ج۱، ص۳۶۰ ـ ۳۶۱ و ص۱۲۰ و ص ۱۰۵و ص۲۸۶؛ ج۲، ص۲۱۷.

مراجع

منابع

قرآن کریم

۱. آقا بزرگ طهرانی، محمد محسن، زندگی نامه وآثار شیخ‌ طـوسی‌، ۱۳۷۷ش، ترجمه حمید طبیبیان و علیرضا میرزا محمد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۲. ابن ابی یعلی، طبقات الحنابله، بی‌تا، بیروت، دارالمعرفه.

۳. ابن الجوزی، ابی الفرج عبدالرحمن بن علی بن محمد، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، ۱۴۱۲ق، تحقیق، محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه.

۴. ابن تیمیه، منهاج السنه النبویه، ۱۳۶۵/۱۹۸۶م، چاپ محمد رشاد سالم.

۵. ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، ۱۴۰۸ق، تحقیق علی شیری، بیروت، لبنان، دار احیاء التراث العربی.

۶. ابن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، ۱۴۰۴ق، چاپ سید علی ضیائی.

۷. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ۱۳۶۹ق، تحقیق محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مصر، مکتبه النهضه المصریه.

۸. امین، احمد، ضحی الاسلام، ۱۳۵۵ق، بیروت، لبنان، دارالکتب العلمیه.

۹. امینی‌، عبدالحسین، الغدیر، ۱۳۶۸ش، ترجمه جلال الدین فارسی و همکاران، تهران، کتابخانه بزرگ اسلامی.

۱۰. جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه از آغاز تا شیخ مفید، ۱۴۱۳ق، قم، کنگرۀ جهانی شیخ مفید.

۱۱. حر عاملی، محمد بن حسن، ۱۳۷۸ق، الفصول المهمه فی اصول الأئمه، نجف، المطبعه الحیدریه.

۱۲. حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی)، ۱۳۶۳، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ دوم، قم، ایران، رضی.

۱۳. حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی)، خلاصه الأقوال فی معرفه الرجال، ۱۳۸۱ق، چاپ دوم، نجف، مطبعه الحیدریه.

۱۴. خطیب البغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد أو مدینهالسلام، ۱۴۱۷ق، تحقیق، مصطفی عبدالقادر عطا، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه.

۱۵. الدمشقی، اسماعیل بن کثیر، البدایه و النهایه، تحقیق، ۱۴۰۸ق،علی شیری، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

۱۶. دوانی، علی، مفاخر اسلام، تهران، ۱۳۶۳ش، چاپ دوم، تهران، امیر کبیر.

۱۷. ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان، العبر فی خبر من عبر، ۱۴۱۸ق، چاپ اول، بیروت، دارالفکر.

۱۸. ذهبی، شمس‌الدین محمد بن احمد بن عثمان، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، ۱۴۱۴ق، تحقیق، عمر عبدالسلام تدمری، چاپ اول، بیروت، لبنان، دارالکتب العربی.

۱۹. ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان، سیر اعلام النبلاء،۱۴۱۳ق، تحقیق، شعیب الارنؤوط – حسین الاسد، چاپ نهم، بیروت، مؤسسه الرساله.

۲۰. سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیه الکبری، بی‌تا، تحقیق محمود محمد طناحی، محمد عبدالفتاح حلو، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه.

۲۱. سجادی، صادق، «آل بویه»، »، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر، کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳ش، ج ۱، ص۶۲۹.

۲۲. شهرستانی، کتاب الملل و النحل، ۱۳۶۴ش، چاپ محمد بن فتح الله بدران، افست قم.

۲۳. الشیبانی (ابن اثیر)، عزالدین ابوالحسن علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، ۱۹۷۹م، بیروت، لبنان، دارصادر.

۲۴. صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، ۱۳۹۰ش، چاپ هفتم، تهران، انتشارات سمت.

۲۵. صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، ۱۴۰۵ق، بیروت، لبنان، دارالنهضه العربیه.

۲۶. الصفدی، صلاح الدین خلیل بن ابیک، الوافی بالوفیات، تحقیق، احمد الارناروط و تزکی مصطفی، ۱۴۲۰ق، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

۲۷. صولی، محمد بن یحیی، کتاب الاوراق، ۲۰۰۴م، تحقیق هیورث جیمز دن، قاهره، مصر، الهیئه العامه لقصور الثقافه.

۲۸. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ۱۴۰۶ق، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء.

۲۹. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بی‌تا، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، لبنان، داراحیاء التراث العربی.

۳۰. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول فی علم الکلام، ۱۳۶۲ش، تصحیح عبدالمحسن مشکوه الدینی، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

۳۱. العکبری البغدادی (شیخ مفید)، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، بی‌تا، تحقیق چرندابی، قم، مکتبه الداوری.

۳۲. العکبری البغدادی (شیخ مفید)، محمد بن محمد بن نعمان، تصحیح اعتقادات الامامیه، ۱۴۱۴ق، تحقیق: حسین درگاهی، چاپ دوم، بیروت، لبنان، دار المفید.

۳۳. فقیهی، علی اصغر، آل بویه نخستین سلسله قدرتمند شیعه، ۱۳۶۶ش، تهران، انتشارات صبا.

۳۴. کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه،۱۳۸۶ش، چاپ سوم، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

۳۵. کراجکی، محمد،کنز الفوائد، ۱۴۰۵، بیروت، دارالاضواء.

۳۶. کیانی فرید، مریم، کلام شیعه کلام معتزله، ۱۳۹۳ش، چاپ اول، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

۳۷. کرمر، جوئل، احیای فرهنگ در عهد آل بویه‌، ۱۳۷۵ش، ترجمه، سعید حنائی کاشانی، تهران، انتشارات دانشگاهی.

۳۸. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم، ۱۳۶۴ش، ترجمه علیر ضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، انتشارات امیر کبیر.

۳۹. محمود، محمد احمد علی، الحنابله فی البغداد، ۱۴۰۶ق، بیروت، لبنان، المکتب الاسلامی.

۴۰. مدرسی طباطبائی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل، ۱۳۸۹ش، ترجمه هاشم ایزدپناه، چاپ هشتم، تهران، انتشارات کویر.

۴۱. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معدن الجواهر، ۱۴۰۹ق، تحقیق یوسف اسعد داغر، قم، مؤسسه دارالهجره.

۴۲. مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، ۱۳۷۲ش، چاپ دوم، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی.

۴۳. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ۱۳۷۲ش، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

۴۴. الموسوی،‌ علی بن حسین (سید مرتضی)، أمالی المرتضى، ۱۹۹۸م، قاهره، مصر، دارالفکر العربی.

۴۵. الموسوی، محمد بن حسین (سید رضی)، حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، بی‌تا، بیروت، لبنان، دارالمهاجر.

۴۶. النجاشی، احمد بن علی، رجال نجاشی، ۱۴۰۸ق، تحقیق، محمد جواد النائینی، بیروت، دارالاضواء.

نویسندگان:

عباس همامی: استاد و مدیر گروه دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی.

سمیه خلیلی آشتیانی: دانش آموخته دکتری الهیات و معارف اسلامی- گرایش علوم قرآن و حدیث، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی. (نویسنده مسئول)      

فصلنامه سفینه شماره ۵۳

انتهای متن/