قاعده «لا یَعْرِفُ شَىْءٌ شَیْئاً إلّا بِما هُوَ فیهِ مِنْهُ»

این حقیقت که «قدرت شناخت ما محدود به حوزه‌ای است که از آن، نمونه و نشانه‌ای در خود داشته باشیم» در منابع فلسفی و عرفانی نیز، مورد اشاره و استناد قرار گرفته است. این مطلب بعضاً در قالب یک قاعده حِکمی، به این صورت بیان می‌گردد که: «لا یَعْرِفُ شَىْءٌ شَیْئاً إلّا بِما هُوَ فیهِ مِنْهُ». در توضیح این قاعده، چنین آمده است:

قاعده‌اى دارند حکماى ارجمند؛ و آن این مى‌باشد که: لا یَعْرِفُ شَىْءٌ شَیْئاً إلّا بِما هُوَ فیهِ مِنْهُ. «هیچ چیز، علم و اطّلاع حاصل نمى‌نماید به چیز دیگرى، مگر به ‌واسطه آن جهتى که از آن چیز در این چیز وجود دارد.»

 مثلاً بنده که علم پیدا مى‌کنم به وجود حیوانى، مثلاً گوسپندى؛ چقدر مى‌توانم معرفت پیدا نمایم به آن گوسفند؟! به همان مقدارى که از گوسفند در ذات من وجود دارد. از گوسفند در ذات من چه چیز هست؟ حیوانیّت، حسّاسیّت، حرکت بالإراده، جسمیّت، جوهریّت و آثار و خواصّ و لوازم آن‌ها (مثلاً قوّه غاذیه، نامیه، دافعه، مولّده و أمثال ذلک) و ادراک جزئیّات، و حسّ مشترک، و شناخت دوست و دشمن (از جلب منافع و دفع مضارّ متناسب با خود). این‌ها امورى مى‌باشند که بالإشتراک، میان بنده و میان گوسپند، بالسّویّه قسمت شده‌اند و هر کدام، مشترکاً از این خواصّ و آثار، بهره برداشت نموده‌ایم.

امّا به آن خصیصه‌ها؛ یعنى آن خصوصیّات و ممیّزاتى که او را از من جدا کرده است، محال است علم حاصل نمایم. … راه علم و اطّلاع و عرفان هر موجودى به موجود دگر، تنها در اشتراکات است نه در امتیازات. راه علم و عرفان فقط در مشترکاتْ مفتوح مى‌باشد و در متمیّزاتْ مسدود.[۱۷]

اگر حقیقتاً به این مبنا ملتزم باشیم، باید بپذیریم که ما از علم خداوند متعال، جز «نفی جهل»، هرگز چیزی نمی‌فهمیم و شناخت کیفیّت علم الهی، برای ما محال و ممتنع است؛ چرا که معتقدیم علم او متباین محض با علوم مخلوقیِ ماست. علم خدا و علم مخلوق، به تمام ذاتْ متمایز بوده، هیچ اشتراکی با یکدیگر ندارند.

در نظر گرفتن کوچک‌ترین شباهت و اشتراک میان علم الهی و علوم مخلوقی، به معنای برخاسته از معلوم دانستنِ علم خداوند است؛ زیرا وابستگی به معلوم، ذاتیِ علوم مخلوقی است و هر علمی که کمترین اشتراکی با علوم مخلوقی داشته باشد نیز محکوم به همین نقیصه ذاتی است. به همین بیان هیچ نمونه و نسخه‌ای از علم الهی نیز در ما وجود ندارد. لذا بر اساس قاعده مذکور، معرفت به علم خداوند نیز برای ما ممتنع است.

مشابه آن‌چه در قاعده فوق بیان شد، در کلمات عرفا نیز آمده است. جالب است که در مواردی این مطلب، پایه‌ای برای امتناع معرفت خداوند دانسته شده است.[۱۸] یعنی مشابه همین مباحثی که به طور خاص درباره  علم الهی مطرح می‌کنیم، در مورد اساسِ امکان شناخت خداوند نیز بیان شده است؛ چرا که در ما، هیچ نمونه‌ای از خدا وجود ندارد و لذا معرفت او برای ما ممتنع است. محیی‌الدّین معتقد است:

فَإنّ الإنسانَ المُدرِکَ لایَتَمَکَّنُ لَهُ أن یُدرِکَ شَیئاً أبداً إلّا وَ مِثلُهُ موجودٌ فیهِ، و لَو لا ذلِکَ، ما أدرَکَهُ ألبتَّه و لا عَرَفَهُ. فَإذا لم یَعرِفْ شیئاً إلّا و فیهِ مِثلُ ذلکَ الشَّیءِ المَعروفِ، فَماعَرَفَ إلّا ما یُشبِهُهُ و یُشاکِلُهُ، و الباری تعالى لایُشبِهُ شَیئاً و لا فی شَیءٍ مِثلُهُ، فَلایُعرَفُ أبداً.[۱۹]

پس هرگز در توانِ انسانِ مدرِک نیست که چیزی را درک کند، مگر این ‌که مثلِ آن چیز، در او وجود داشته باشد، و اگر نه، قطعاً آن‌را درک نمی‌کند و نمی‌شناسد. پس چون چنین است که چیزی را نمی‌شناسد مگر این‌که در او از آن شیءِ معروف، مثلی وجود داشته باشد، نمی‌شناسد مگر چیزی را که مشابه و مُشاکِل با او باشد. و هیچ چیزی شبیه خداوند متعال نیست و در هیچ چیز، مثل او وجود ندارد؛ پس خداوند هرگز شناخته نمی‌شود.

بدین ترتیب معلوم می‌شود که ما هرگز با مبادی ادراکی خویش، نمی‌توانیم کیفیّت علم الهی را بشناسیم؛ چرا که علم ما و علم الهی، هیچ شباهتی با یکدیگر نداشته و تنها اشتراک‌شان، در «نفی جهل» است. لذا می‌توان گفت که فهم ما از علم خداوند، «صرفاً تنزیهی» است؛ یعنی حکم می‌کنیم که هیچ چیزی بر خداوند متعال پوشیده نیست، و البتّه علمش از تمام نقائص مخلوقی مبرّا و منزّه است.

بررسی برخی تلاش‌ها برای فهم کیفیّت علم الهی

فلاسفه صدرایی کوشیده‌اند تا راه شناخت صفات خداوند متعال را باز دانسته، کمالات الهی را به نحوی در دسترس عقول بشری قرار دهند. از این منظر اگر چه خداوند متعال، مثل و مانند ندارد، امّا این واقعیّت موجب آن نیست که او را از هر معنا و صفتی که در خلق وجود دارد، مبرّا و منزّه بدانیم. در حقیقت، تفاوت بین خدا و خلق، به جوهر کمالات بازنمی‌گردد، بلکه این، نقائصِ صفاتِ بشری و عوارضِ مخلوقیِ کمالات هستند که باید از ساحت ربوبی نفی شوند.

این مطلب، عقلاً و شرعاً صحیح است که خداوند را مانندى نیست (لیس کمثله شىء)، او را به هیچ چیز و هیچ چیز را به او نمى‌توان تشبیه کرد، خاک را با عالم پاک نسبتى نیست؛ و هم این مطلبِ دیگر صحیح است که بشر قادر نیست به کنه ذات و صفات حق پى ببرد.

عنقا شکار کس نشود دام بازگیر       کان‌جا همیشه باد به دست است دام را

ولى این جهت ایجاب نمى‌کند که امتیاز و تفاوت مخلوق و خالق در این جهت باشد که هر معنى و صفت که درباره مخلوق صدق مى‌کند، درباره خالق صدق نکند و بالعکس. تفاوت خالق و مخلوق در وجوب و امکان و در قِدَم و حدوث ذاتى و در تناهى و لایتناهى و در بالذّات و بالغیر بودن است. فى المثل خداوندْ عالِم است و انسان هم عالم است، علم هم جز به معنى آگاهى و احاطه و کشف نیست.

تفاوت در این است که خداوندْ عالِمِ بالوجوب است و انسانْ عالِمِ بالامکان، او قدیم العلم است و انسان حادث العلم، او عالم است به کلّى و جزئى و گذشته و حاضر و به غیب و شهادت (لا یعزب عنه مثقال ذرّه) و انسان عالم است به قسمت بسیار محدودى، علم او بالذّات است و علم انسان بالغیر. تفاوت آن علم و این علم، تفاوت نامتناهى با متناهى است، بلکه حکما اثبات کرده‌اند که خداوند فوق لایتناهى است بما لایتناهى.[۲۰]

به این ترتیب در نزد این بزرگان، حقیقت صفات کمالی، میان ما و خداوند مشترک است. لذا می‌توان صفات خود را از نقائص و محدودیت‌ها (مثل حدوث و امکان و محدودیّت) پیراست و سپس، آن را به خداوند متعال نیز نسبت داد.

از این‌رو پایه شناخت صفات خداوند (مانند علم الهی) و نقطه آغاز معرفت به آن، شناخت صفات مخلوقی در خودمان معرفی می‌شود. این مفاهیم، به شرط آن‌که حاکی از جهات وجودی باشند (نه جهات ماهوی مانند جسمیّت و امثال آن) اگر چه نخستین بار از وجودات ناقصِ مخلوقی انتزاع شده‌اند، امّا همین‌ها هستند که پس از تجرید از مفاهیم عدمی و ماهوی، صفات ثبوتیِ واجب‌الوجود را تشکیل می‌دهند.

وَ قَد تَکونُ حاکِیَه عَن الجِهاتِ الوُجودیَّه مُطلَقاً سِواءً کانَت مُکتَنِفَه بِالأعدامِ أو لَم تَکُن، فَإنَّها و إن انتُزِعَتْ لأوَّلِ مَرَّه عَن الوُجوداتِ الفاقِرَه إلاّ أنَّهُ یَصِحُّ تَجریدُها مِن الجِهاتِ الماهُویَّه وَ العَدَمیَّه مِن غَیرِ أن تَتَبَدَّلَ إلى مَفاهیمَ اُخرى. وَ هذِهِ المَفاهیمُ هِیَ التی تُشَکِّلُ الصِّفاتِ الثُّبوتیَّه لِلواجِبِ تَعالى کَالعِلمِ و القُدرَه وَ الحَیاه، بَل الجَمالِ و الحُبِّ و البَهجَه وَ غَیرِها.[۲۱]

و [مفاهیم ثبوتی] گاهی مطلقاً از جهات وجودی حکایت می‌کند، چه پوشیده از امور عدمی باشد و چه نباشد. پس آن مفاهیم – اگر چه اوّل‌بار، از وجوداتِ شدیداً نیازمند، انتزاع شده‌اند- امّا می‌توان آن‌ها را بدون این‌که به مفاهیمی دیگر تبدیل شوند، از جهات ماهوی و عدمی تجرید کرد. و این مفاهیم هستند که صفات ثبوتی واجب‌تعالی، نظیر علم و قدرت و حیات، بلکه جمال و حبّ و بهجت و غیره را تشکیل می‌دهند.

پس همواره باید توجّه داشت که «حقیقت این صفات و مفاهیم» بین واجب و ممکن، مشترک است. تفاوت، تنها در غیریّت یا عینیّت با ذات، و تناهی و عدم تناهی و امثال این موارد است، امّا حقیقت و جوهر صفات، بین واجب و ممکن مشترک بوده، در مفاهیمِ مشترک، مندرج است.

گذشت که علوم ما «ذاتاً» از پیش‌بینی فعل اختیاری دیگران، عاجز است. دقّت در «ذاتی» بودنِ این نقیصه، نشان می‌دهد که کم و زیاد شدن حوزه معلومات، حدوث و قدم این سنخ علم، عینیّت یا غیریّت آن با ذات و امثال این موارد، تأثیری در برطرف شدن این عجز و ناتوانی ندارد. رهایی از این محدودیّتِ ذاتی، تنها در فرضی ممکن است که ارتباط علم با معلوم قطع شود؛ امّا در چنین حالتی اساساً علمی از سنخ علوم مخلوقی، محقّق نمی‌شود. لذا هرگز نمی‌توان از علمی صحبت کرد که در اصل و گوهر و ذات خود، هم‌سنخ با علوم مخلوقی باشد و در عین حال بتواند فعل اختیاری دیگران را آشکار کند.

فرض کنید تمام حدود و قیودی را که در بیانات فلسفی آمده است از علم خود برداریم و آن را به نهایت کمالِ ممکن در ذهن خود برسانیم. مثلاً تصوّر کنیم که «همین سنخ از علم»، ازلی باشد، عین ذات باشد، واجب باشد، بالذّات باشد، نامتناهی باشد و … . امّا سؤال این است که این علم نامتناهی و مبرّا و منزّه از هرگونه حدّ و قید، آیا از بند عنصر «اضافه به معلوم» و «برخاستگی از معلوم» نیز منزّه و رها شده است؟ روشن است مادام که علمی در ذهن و تصوّر ما باقی مانده است، تعلّق به معلوم، از آن زدوده نمی‌شود و اساساً زدودن این تعلّق، دقیقاً به معنای صرف‌نظر کردن از حقیقت این علم است و به همین جهت است که فلاسفه و عرفا، «ذات اضافه بودن» را در کنه و حقیقت و اصلِ علم، مندرج دانسته‌اند؛ نه فقط در علم مخلوقی.

پس مادام که چیزی از سنخ علم مخلوقی – حتّی در مقام فرض ذهنی- باقی مانده است، عنصر «اضافه» و در نتیجه «عجز از پیش‌بینیِ فعل اختیاریِ دیگران» قابل انفکاک از آن نیست؛ چرا که وابستگی به معلوم و برخاستگی از آن، «محدودیّتِ ذاتی»ِ علوم بشری است و لذا تا جایی که ما از حقیقت علم می‌فهمیم، این محدودیّت، زائل‌شدنی نیست. پس با توسعه و برداشتن قیود علوم خویش، هیچ‌گاه نمی‌توانیم از «حدِّ مخلوقی» فراتر رویم و به مفهومی از علم دست پیدا کنیم که قابل اطلاق به خداوند متعال باشد.

کسی که سعی می‌کند از نگاه به علم خود شروع کند و نهایتاً به فهمی– هر چند اجمالی- از علم الهی برسد، دقیقاً همانند کسی است که سعی می‌کند با شناختی که از «رنگ» دارد، به حقیقت «صوت» دست پیدا کند. یا به تعبیر دیگر تلاش برای شناختن علم خداوند متعال از روی علوم مخلوقی، مانند تلاش برای اندازه‌گیریِ طول با ترازوست (بلکه این مثال نیز با مسامحه است).

روشن است که هر اندازه دقّت ترازو افزایش یابد، قدرت سنجشِ آن، از حوزه «وزن» فراتر نرفته، هیچ‌گاه به وادیِ «طول» یا «طعم» یا «رنگ» وارد نخواهد شد.[۲۲] لذا باید گفت  هرگز نمی‌توان با فرضِ برداشتن محدودیّت‌های وجودیِ مخلوق، به خداوند رسید. این کارِ اشتباه، دقیقاً مشابه با روش همان مورچه‌ای است که تلاش می‌کند با برداشتن محدودیّت شاخک‌های خویش، شاخکی متناسب با عظمت خداوند متعال تصوّر کند و آن را به او اسناد دهد.

پس نهایتِ آن‌چه ما از علم الهی می‌دانیم، جز «تنزیه محض» نیست. این علم، هم از جهل منزّه است و هم از مسانخت با علوم مخلوقی. البتّه چنین علمی فراتر از حدّ درک و فهم و تصوّر و تعقّلِ بشری است و تفکّر درباره آن، جز برحیرت و وَلَه نمی‌افزاید.روایات

تباین و تنزیه، از مباحث مهمّ توحیدی است که در روایات فراوانی مطرح شده است. طبعاً ارائه تصویر جامعی از احادیث ناظر به این مطلب، و بیان زوایا و نکات آن، از گنجایش این مقاله مختصر خارج است؛ امّا در این قسمت، به مناسبت مباحث عقلیِ بیان شده در اثبات تباین علم الهی با علوم مخلوقی و لزوم اکتفا به تنزیه در مورد آن، به نقل برخی روایات شریف پرداخته، تفصیلِ آن را به مجالی دیگر مؤکول می‌کنیم.[۲۳]

 در بحث علم الهی، عقل به تباین محض حکم می‌کند؛ یعنی هرآن‌چه در مخلوق به عنوان علم وجود دارد یا می‌تواند وجود داشته باشد، در خالق راه ندارد. این مطلب، به طور عمومی و در مورد همه‌ کمالات، در خطبه امام رضا(ع) مورد تأکید قرار گرفته است:

فَکُلُّ مَا فِی الْخَلْقِ لَا یُوجَدُ فِی خَالِقِهِ وَ کُلُّ مَا یُمْکِنُ فِیهِ یَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِهِ.[۲۴]

پس هر آن‌چه در خلق هست، در خالقش یافت نمی‌شود و هر چه در مخلوقْ ممکن است، برای آفریدگارش ناممکن است.

بر این اساس، هرگز نمی‌توان در مخلوقات، شبیه و مثال و مانندی برای خداوند متعال به دست آورد؛ بلکه باید او را «خلاف مخلوقات» دانست. و همین مطلب، پایه امتناع شناخت خداوند با قوا و ابزارِ محدودِ مخلوقی است. امیرالمؤمنین(ع) می‌فرمایند:

لَایَخْطُرُ بِبَالِ أُولِی الرَّوِیَّاتِ خَاطِرَه مِنْ تَقْدِیرِ جَلَالِ عِزَّتِهِ لِبُعْدِهِ مِنْ أَنْ یَکُونَ فِی قُوَى الْمَحْدُودِینَ لِأَنَّهُ خِلَافُ خَلْقِه فَلَا شِبْهَ لَهُ مِنَ الْمَخْلُوقِینَ وَ إِنَّمَا یُشَبَّهُ الشَّیْءُ بِعَدِیلِهِ فَأَمَّا مَا لَا عَدِیلَ لَهُ فَکَیْفَ یُشَبَّهُ بِغَیْرِ مِثَالِه؟![۲۵]

هرگز به فکر اندیشمندان، چیزی در زمینه بررسی و سنجش جلال عزّتش خطور نمی‌کند، بدان خاطر که او از گنجیدن در قوای ادراکیِ موجوداتِ محدود، دور است؛ چرا که خداوند، خلاف مخلوقاتش می‌باشد؛ لذا هیچ شبیهی از آنان، برای او وجود ندارد. و هر چیزی، تنها به همانند خویش تشبیه می‌شود، پس چیزی که همانندی ندارد، چگونه به چیزی که مانندش نیست، تشبیه شود؟!   

هیچ چیزی با خداوند متعال، مشابه و مشاکل نیست و لذا او حتّی از عقول مخلوقات نیز پوشیده است. امیرالمؤمنین(ع) در ابتدای «خطبه الوسیله» می‌فرمایند: 

الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی … حَجَبَ الْعُقُولَ أَنْ تَتَخَیَّلَ ذَاتَهُ لِامْتِنَاعِهَا مِنَ الشَّبَهِ وَ التَّشَاکُل.[۲۶]

حمد و سپاس برای خداوندی است که … عقل‌ها را از این‌که ذاتش را تخیّل کنند پوشانده است؛ چرا که هرگونه مشابهت و تشابه با او ممتنع است.

بنابراین درست است که ما باید خداوند متعال را از هرگونه عیب و نقصی مبرّا و منزّه بدانیم، امّا این بدان معنا نیست که بتوانیم ذات و کمالات او را با قوای ادراکی خویش – حتّی عقل- بسنجیم و بشناسیم. پس مثلاً وقتی به خداوند، «عالم» یا «جواد» یا… اطلاق می‌کنیم، باید از یک طرف، «جهل» و «بخل» و… را از او نفی کنیم و از طرف دیگر، علم و جودِ او را با فهم خویش، تجزیه و تحلیل و تصوّر نکنیم. ابن ابی عمیر از امام کاظم(ع) درخواست  می‌کند که توحید را به او بیاموزند. حضرت در پاسخ به او می‌فرمایند:

اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى وَاحِدٌ أَحَدٌ صَمَدٌ … وَ أَنَّهُ … الْعَالِمُ الَّذِی لَایَجْهَلُ وَ الْعَدْلُ الَّذِی لَایَجُورُ وَ الْجَوَادُ الَّذِی لَایَبْخَلُ؛ وَ أَنَّهُ لَاتُقَدِّرُهُ الْعُقُولُ وَ لَاتَقَعُ عَلَیْهِ الْأَوْهَامُ … تَعَالَى عَنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِینَ عُلُوّاً کَبِیراً.[۲۷]

بدان که خداوند متعال، واحدِ احدِ صمد است … و او … عالمی است که جهلی ندارد و عادلی است که ظلم نمی‌کند و جوادی است که بخل نمی‌ورزد؛ و هرگز عقل‌ها او را نمی‌سنجند و وهم‌ها بر او واقع نمی‌شوند … او حقیقتاً از صفات مخلوقات، برتر و متعالی است.

به هر حال، باید دانست که بشر، هرگز نمی‌تواند با قوای ادراکیِ خویش، ذات و کمالات خداوند متعال را بشناسد؛ وهم و فهم و ذهن و عقل انسان نیز در این عجز، یکسان‌اند. حضرت امیر(ع) می‌فرمایند:

مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَکْتَنِهَهُ وَ عَنِ الْأَفْهَامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ وَ عَنِ الْأَذْهَانِ أَنْ تُمَثِّلَهُ. قَدْ یَئِسَتْ مِنِ اسْتِنْبَاطِ الْإِحَاطَه بِهِ طَوَامِحُ الْعُقُولِ.[۲۸]

برای وهم‌ها شناختن حقیقتش، و برای فهم‌ها مستغرق شدن در او، و برای ذهن‌ها نمایاندنش، ممتنع است. عقل‌های بلندنظر و تیزبین، از دست یافتن به احاطه به او، نومید گشته‌اند.

نه تنها پای عقل و خِرَد انسانی در شناخت حقیقت خداوند، لَنگ است، بلکه ملائکه مقرّب نیز نمی‌توانند به او احاطه پیدا کنند. امیرالمؤمنین علی(ع) می‌فرمایند:

… قَدْضَلَّتْ فِی إِدْرَاکِ کُنْهِهِ هَوَاجِسُ الْأَحْلَامِ لِأَنَّهُ أَجَلُّ مِنْ أَنْ یَحُدَّهُ أَلْبَابُ الْبَشَرِ بِالتَّفْکِیرِ أَوْ یُحِیطَ بِهِ الْمَلَائِکَه عَلَى قُرْبِهِمْ مِنْ مَلَکُوتِ عِزَّتِهِ بِتَقْدِیرٍ تَعَالَى عَنْ أَنْ یَکُونَ لَهُ کُفْوٌ فَیُشَبَّهَ بِهِ.[۲۹]

خطورات عقل‌ها، در ادراک حقیقتش گمراه شده‌اند؛ چرا که او برتر و بالاتر از آن است که خِرَدهای بشر به ‌وسیله تفکّرْ محدودش کنند، یا ملائکه – با وجود قربشان به ملکوت عزّتش- با بررسی و سنجش، به او احاطه پیدا کنند. او برتر است از این‌که برایش همتایی باشد تا به آن، تشبیه شود.

لذا این گمان که با نگاه به کمالات مخلوقی و سپس برداشتن حدود و تعیّنات و نقائصِ آن‌ها، بتوانیم به شناخت صفات و کمالات خداوند متعال نائل شویم، خیال باطلی بیش نیست و هرگز نمی‌تواند ما را به کوچک‌ترین شناختی از خداوند متعال برساند. هر آن‌ چه ما با دقیق‌ترین ابزارهای مخلوقی و بر اساس بالاترین دقّت‌های فلسفی، در ذهن و عقل خویش بسازیم، به همین دلیل که ما آن را تصوّر کرده‌ایم، غیر خدا و مباین با خداوند است؛ چرا که او بر خلاف هر آن ‌چیزی است که تصوّر شود:

کُلُّ مَا تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلَافِهِ.[۳۰]

هر آن‌چه تصوّر شود، او بر خلافِ آن است.

وقتی انسان با حقیقتی مواجه می‌شود که به کلّی متباین با هر آن چیزی است که در عالم مخلوقات وجود دارد، و با هیچ ‌یک از معیارهای مخلوقی، قابل شناخت و سنجش و قیاس نیست، متحیّر می‌شود. به بیان دیگر، این واقعیّت که خداوند در تصوّر نمی‌گنجد، مخلوق را در زمینه چیستی و کیفیّت ذات و کمالات او، به حیرت و ولهی مبتلا می‌کند که هرگز زدودنی نیست. مادام که انسان بخواهد با فکر خویش به معرفت خداوند برسد، وله و حیرتْ او را فرامی‌گیرد؛ زیرا هیچ صورت ذهنی، نمی‌تواند حکایت‌گر از خداوند باشد. امام باقر(ع) می‌فرمایند:

فَمَتَى تَفَکَّرَ الْعَبْدُ فِی مَاهِیَّه الْبَارِئِ وَ کَیْفِیَّتِهِ أَلِهَ فِیهِ وَ تَحَیَّرَ وَ لَمْ تُحِطْ فِکْرَتُهُ بِشَیْءٍ یَتَصَوَّرُ لَهُ لِأَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُ الصُّوَرِ.[۳۱]

پس هرگاه عبد، در چیستی و چگونگیِ خداوند تفکّر کند، در او واله و حیران می‌شود و فکرش به تصوّری از او نمی‌رسد؛ چراکه خداوند عزّوجلّ، خالق صورت‌هاست.

نتیجه‌گیری

اشکال جبرِ برخاسته از علم پیشین الهی، راه‌حلّی جز «تباین بین علم خداوند متعال و علوم مخلوقی» ندارد. عجز «ذاتی»ِ علوم بشری از پیش‌بینی فعل اختیاریِ دیگران، راه را بر هرگونه سنخیّت بین علم الهی و علوم مخلوقی می‌بندد و عقل، به مباینت این دو علم حکم می‌کند. این تباین، به بشر اجازه نمی‌دهد تا فهم خود از حقیقت علم را واسطه و پُلی برای شناخت علم خداوند قرار دهد. بدین ترتیب، در خصوص علم الهی باید تنها به گزاره‌های تنزیهی نظیر «لیس بجاهل»، اکتفا کرد. این نتیجه، در مباحث توحیدیِ تباین و تنزیه، تأثیری عمیق می‌گذارد که امید است در مقاله‌ای جداگانه به ابعاد مختلفِ آن بپردازیم.

«و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین»

پی نوشت:

۱۷. ابن‌عربی، فتوحات مکّیّه، ج ۱، ص ۹۵.

۱۸. مطهّری، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ۶، ص ۱۰۳۳.

۱۹. مصباح یزدی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، ص ۴۳۸، ش ۴۲۶.

۲۰. برای مطالعه‌ی بیشتر در این زمینه، ر.ک: رحیمیان، مسأله‌ی قیاس.

۲۱. هم‌چنین نقد و بررسی توجیهات فلاسفه و عرفا در مواجهه با این روایات شریف و بیان توضیحاتی از قبیل تفکیک معرفت کنه از معرفت به وجه و تفکیک مقام احدیّت از مقام واحدیّت و تفکیک عقول مردم عادی از عقول افراد ذیصلاح (در مباحث توحیدی) و… را باید در مکتوباتی جداگانه پی‌گرفت. امّا آنچه ادلّه‌ی عقلی بر آن حکم می‌کند و در این مقاله به آن پرداخته شد، این است که به حکم صریح عقل، در خصوص علم الهی، هیچ سنخیتی نمی‌توان بین آن با علوم مخلوقی قائل شد، و هرگز نمی‌توان با ابزارهای مخلوقی، به شناختِ آن نائل شد، و فقط باید به تنزیه اکتفا کرد.

۲۲. صدوق، التوحید، ص۴۰. و نظیر آن: صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، ج ۱، ص ۱۵۳. هم‌چنین مشابه همین تعبیر از امیرالمؤمنین(ع): حرّانی، تحف العقول، ص ۶۷.

۲۳. صدوق، التوحید، ص ۵۲.

۲۴. کلینی، الکافی، ج ۸، ص ۱۸. و نظیر آن: صدوق، التوحید،۷۳؛ و صدوق، الأمالی، ۳۲۰.

۲۵. صدوق، التوحید، ص ۷۶.

۲۶. صدوق، التوحید، ص۷۰. همچنین نظیر آن: صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، ج ۱، ص ۱۲۱.

۲۷. صدوق، التوحید، ص ۵۱.

۲۸. طبرسی، الاحتجاج، ج ۱، ص ۲۰۱.

۲۹. صدوق، التوحید، ص ۹۲. و نظیر آن: صدوق، معانی الأخبار، ص ۸.

مراجع

کتاب‌نامه

۱. ابن شعبه حرّانی، حسن بن علی. تحف العقول. قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ ق.

۲. ابن‌عربی، محیی‌الدّین محمّد بن علی . فصوص الحکم. قاهره: دار احیاء الکتب العربیّه، ۱۹۴۶ م.

۳. ـــــــــــ . الفتوحات المکّیّه (اربع مجلدات). بیروت: دار الصّادر، بی‌تا.

۴. جندی، مؤیّدالدین. شرح فصوص الحکم. قم: بوستان کتاب، ۱۴۲۳ ق.

۵. جهانگیری، محسن. محیی‌الدّین ابن‌عربی چهره برجسته عرفان اسلامی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۵ ش.

۶. حسینی طهرانی، سیّد محمّد حسین. الله شناسی. مشهد: انتشارات علّامه طباطبایی، ۱۴۲۶ ق.

۷. رحیمیان، علیرضا. مسأله قیاس. تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، ۱۳۹۱ ش.

۸. ـــــــــــ . مقاله علم پیشین الهی و فعل اختیاری انسان. مجلّه سفینه، شماره ۵۱.

۹. ــــــــــــ . مقاله مواجهه فلاسفه و عرفای مسلمان با اشکال جبر برخاسته از علم پیشین الهی. مجلّه سفینه، شماره ۵۲.

۱۰. زنوزی، ملا عبدالله. لمعات الهیّه. تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۱ ق.

۱۱. صدرالمتألّهین، محمّد بن ابراهیم. الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیّه الاربعه. بیروت: دار احیاء التراث، ۱۹۸۱  م.

۱۲. صدوق، محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی. الأمالی. تهران: کتابچی، ۱۳۷۶ ش.

۱۳. ـــــــــــ . التّوحید. قم: جامعه مدرّسین، ۱۳۹۸ ق.

۱۴. ـــــــــــ . عیون اخبار الرضا(ع). تهران: نشر جهان، ۱۳۷۸ ق.

۱۵. ـــــــــــ . معانی الأخبار. قم: دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۰۳ ق.

۱۶. طبرسی، احمد بن علی. الإحتجاج علی أهل اللِّجاج. مشهد: نشر مرتضی، ۱۴۰۳ ق.

۱۷. کلینی، محمّد بن یعقوب بن اسحاق. الکافی. تهران: دارالکتب الاسلامیّه، ۱۴۰۷ ق.

۱۸. مصباح یزدی، محمّد تقی. تعلیقه علی نهایه الحکمه. قم: در راه حق، ۱۴۰۵ ق.

۱۹. مطهّری، مرتضی. مجموعه آثار؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم (پاورقی). تهران – قم: صدرا، ۱۳۷۷ ش.

نویسندگان:

علیرضا رحیمیان: دکترای عرفان اسلامی.

سعید رحیمیان: کارشناس ارشد کلام و عقاید        

فصلنامه سفینه شماره ۵۳

انتهای متن/