۲-۵-۱- صور فردی

به نظر می رسد فلوطین در تأیید یا رد صور فردی مردد است. وی در رسالۀ ۵-۷ که به لحاظ زمانی هجدهمین رسالۀ اوست، وجود صور فردی را تأیید کرده است. با این حال، این تأیید، ظاهراً میان دو انکار واقع شده است: ۵-۹ (به لحاظ زمانی پنجمین رساله) و ۶-۵ (به لحاظ زمانی رسالۀ بیست و سوم). به علاوه، به نظر می رسد نظریۀ وجود صور فردی در ۴-۳ (رسالۀ بیست و هفتم) دوباره ظاهر شده و در رساله های بعدی دوباره محو شده است. بنابراین، بهتر است پیش از هر چیز ببینیم نظریۀ فلوطین بر اساس زمینه های کلی فلسفۀ او چه باید باشند.

پرسش بنیادی این است که اساس تفاوت میان افراد یک نوع، ماده است یا صورت؟ اگر همان‎طور که ارسطو قایل است، اساس این تفاوت ماده باشد، معلوم است که در جهان معقول که ماده وجود ندارد، صور فردی نیز وجود ندارند؛ اما اگر همان گونه که افلاطون قایل است، اساس این تفاوت صورت باشد و ماده اصلاً چیزی نباشد، آن‎گاه لازم می آید که افراد نیز در جهان معقول دارای صورت باشند.

در نگاه اول به نظر می رسد این نتیجه به دیدگاه فلوطین نیز تعمیم‎پذیر است، اما سلسله‎مراتب وحدت در نظام فلوطین، که به‎تدریج با تنزل از احد -که وحدت محض است- به سمت کثرت جهان محسوس، از وحدت آن کاسته می شود، می تواند موجب شود که فرض وجود بالفعل صور فردی در مرتبۀ عقل، غیرضروری باشد. با این حال، بر اساس این اصل که هر چه در اینجا هست باید در جهان معقول نیز باشد، می توان انتظار داشت که ایده های افراد در جهان عقل دست کم به نحو بالقوه موجود باشند (Blumenthal, 1966: 62-63).

بلومنتال پس از ارائۀ این زمینۀ کلی، به بررسی شواهد متنی می پردازد و در نهایت نتیجه می گیرد که آرای فلوطین در خصوص این موضوع ناسازگارند. آرمسترانگ مقاله ای در پاسخ به مقالۀ بلومنتال می نویسد و در آن، شواهد متنی را به نحوی سازگار و منسجم تفسیر می کند. به‎علاوه وی یادآور می شود که فلوطین برای هر چیزی صورت فردی قایل نیست، بلکه دست‎کم ارواح و خدایان را (چه خدایان متجسد اعم از خورشید و ماه و ستارگان، و چه خدایان غیر متجسد) دارای ایدۀ فردی می داند (Armstrong, 1977: 50). آرمسترانگ، دلیل این را که فلوطین برای انسان ها -برخلاف موجودات فاقد روح- به وجود صور فردی قایل است، نامتمایز بودن مرز عقل و روح می داند:

برای فلوطین به‎ویژه مرز میان عقل و روح چندان به‎وضوح تعیین نشده و او همواره مطمئن است که ارواح به عنوان دانندگان و عاشقان حقیقت و زیبایی معقول و طالبان اتحاد با منشأ خود، به‎درستی در جهان معقول در خانۀ خود هستند (Armstrong, 1977: 52).

این سخن آرمسترانگ را می توان ناظر به جملات نخست رسالۀ ۵-۷ دانست. در آنجا فلوطین می گوید:

آیا برای هر شیء جزئی ایده ای وجود دارد؟ بله، اگر من و هر یک از ما راهی برای بالا رفتن و بازگشت به سوی جهان معقول داریم، [پس] اصل و سرمنشأ هر یک از ما آنجاست. (Armstrong, 1984, vol. 5: 223).

به عبارت دیگر، همان‎طور که کالیگاس نیز یادآور شده است، دلیل اینکه هر فرد دارای روحی باید صورتی فردی در عالم عقل باشد، توانایی این دسته از افراد عالم پایین، برای بازگشت به عالم معقول است (Kalligas, 1997: 212).

پذیرش صور فردی مستلزم نامتناهی بودن عالم عقل است. نامتناهی بودن در فلسفۀ یونان، ملازم با نامتعین بودن است؛ حال آنکه در فلوطین، عقل –دست‎کم پس از به فعلیت رسیدن و واجد شدن معقولات خویش- امری متعین است. با این حال، عموم مفسران و از جمله آرمسترانگ و امیلسون، نامتناهی بودن عالم عقل را در فلوطین پذیرفته اند. در مقابل، برخی از مفسران متأخر، معتقدند پذیرش صور فردی لزوماً مستلزم نامتناهی بودن عالم عقل نیست، بلکه اگر دین کیهانی در انئادها جدی و به عنوان نظر خود فلوطین در نظر گرفته شود، می توان در عین پذیرش صور فردی، عالم عقل را نیز مشتمل بر صور متناهی و مشخصی دانست که در هر دورۀ کیهانی به نحوی نسبتاً متفاوت ظهور می یابند.

 مثلاً در یک دوره، یک صورت فردی به شکل سقراط و در دورۀ دیگر، همان صورت به شکل فیثاغورث ظهور می یابد. گفته می شود سقراط صورت ظاهری چندان زیبایی نداشته، اما فیثاغورث زبان زد زیبایی بوده است. با این حال این دو می توانند از یک صورت پدید آیند، چون فلوطین زشتی را نه حاصل صورت، بلکه حاصل مقاومت ماده در برابر پذیرش صورت می داند. بنابراین، یک صورت واحد بر اساس واکنش مختلف ماده، می تواند به صور متعددی ظاهر شود.

۲-۶- هر صورتی یک عقل است

چنانچه پیش‎تر گفتیم، مقابلۀ فلوطین با شکاکیت مستلزم تضمین شناخت عقل نسبت به ایده هاست. فلوطین این کار را با آوردن ایده ها به درون عقل انجام می دهد؛ منتها وی قصد ندارد ایده ها را صرفاً اندیشه های عقل بینگارد؛ زیرا این با تأکید افلاطون بر واقعیت مستقل صور ناسازگار است. از همین رو، وی هر ایده را عقل حی و ناطقی به شمار می آورد که خوداندیشی آن، محتوای اندیشۀ عقل را تشکیل می دهد (O’Meara, 1993: 36-37).

این نظریه که هر یک از ایده ها و صوری که درون عقل هستند خودشان یک عقل اند، در قسمت های مختلفی از کتاب انئادها تصدیق شده است.

برای مثال وی در آغاز فصل ۵-۹-۸ می گوید: «عقل به عنوان یک کل تمامِ ایده هاست، و هر ایده به‎تنهایی یک عقل است» (Armstrong, 1984, vol.5: 305)؛ یا در جایی دیگر می گوید: «در جهان معقول، حتی آنچه غیرعقلانی نامیده می شود، عقلانی است، و آنچه نااندیشنده دانسته می شود عقل است؛ زیرا اندیشنده‎ای که به اسب می اندیشد، یک عقل است و اسب -به عنوان یک اندیشه- نیز یک عقل است» (Armstrong, 1988, vol. 7: 113-114). آرمسترانگ این نظریه را به طور خلاصه، چنین بیان کرده است:

در نوس صورت همۀ اشیائی که در جهان محسوس هستند حضور دارد؛ حتی صورت حیوانات غیر عاقل و اشیای غیرجاندار؛ اما صور همۀ آن ها در نوس دارای عقل و حیات است و هر یک از آن ها به تمام واقعیاتی که در عقل الهی است می اندیشد و به یک معنا، هر یک از آن ها کل است و کل در هر جزئی حضور دارد (Armstrong, 1962: 74).

اما به چه معنا می توان هر یک از معقولات را یک عقل دانست؟ اگر هر معقولی، فی‎نفسه و مستقل از سوژه ای که به آن می اندیشد، یک عقل باشد، آن‎گاه با تسلسل روبه‎رو می شویم: نوس معقولاتی دارد که هر یک عقلی مستقل هستند و آن عقول نیز هر یک معقولاتی دارند که هر کدامشان عقلی مستقل است و همین‎طور تا بی نهایت. بنابراین به نظر می رسد منظور فلوطین باید چیز دیگری باشد.

فلوطین برای توجیه رابطۀ عقل و عقول جزئی، به تمثیلِ رابطۀ یک علم با نظریات و اصول آن متوسل می شود (Armstrong, 1984, vol. 5: 305-306). به نظر فلوطین، هر اصل علمی به نحوی مشتمل بر کل آن علم است؛ یعنی اگر کسی واقعاً یک اصل علمی را بشناسد، تمام آن علم در دسترس او خواهد بود (Armstrong, 1984, vol.4: 441).

واضح است که عکس این رابطه نیز درست است: علم به عنوان یک کل، مشتمل بر تمام اصول علمی است. لذا این تمثیل بیانگر این معناست که عقل به عنوان یک کل، همۀ ایده ها را در بر می گیرد، و در عین حال، ازآنجاکه شناسایی کامل هر ایده مستلزم شناخت تمامی ایده ها و بنابراین کل عقل است، می توان هر ایده را نیز عین کل عقل دانست.

اما چرا شناخت کامل هر ایده مستلزم شناخت ایده های دیگر است؟ امیلسون در این باره چنین می گوید:

اگرچه عقول از هم متمایزند ولی به یکدیدگر قفل شده اند؛ به گونه‎ای که امکان ندارد یکی از آن ها از سایرین جدا شود و عقلی کاملاً مستقل گردد؛ یعنی برای مثال، اندیشه‎ای که اسب است، شامل اندیشه‎ای از حیوان است؛ اما تمایزی با آن دارد.

 در نهایت، خوداندیشیِ اسب، مستلزم همۀ اندیشه هاست (Emilsson, 2007: 164-165).

به تعبیر دیگر، شناخت کامل هر چیزی مستلزم شناسایی وجوه شباهت و افتراق آن از چیزهای دیگر است. ازهمین رو علم واقعی و کامل به هر ایده، مستلزم شناخت تمامی ایده ها خواهد بود و ازآنجاکه هر ایده ناطق و بیانگر هویت خود است، گویی هر ایده به تنهایی بیانگر کل محتوای عقل است. عقل نیز که محتوایی جز ایده ها ندارد، گویی کل محتوای خود را در تک‎تک ایده ها می یابد.

۲-۶-۱- ناطق بودن صور

صوری که در عقل هستند، همان ایده های افلاطونی‎اند که حقیقت کل هستی را تشکیل می دهند. بنابراین می توان «حقیقت» را تعبیری دیگر از صور به شمار آورد. فلوطین گاه تعابیری درخور توجه دربارۀ حقیقت به کار برده است. وی در ۵-۳-۵ می گوید «حقیقت نباید حقیقتِ چیزی دیگر باشد، بلکه باید همان باشد که می گوید» (Armstrong, 1984, vol. 5: 87). بنابراین حقیقت یا در واقع صور –دست‎کم به معنایی استعاری- سخن می گویند؛ اما چه می گویند؟ فلوطین در ۵-۵-۲ تقریر کامل تری از این موضوع ارائه کرده است:

بنابراین حقیقت واقعی نیز در آنجا [(در عقل؛ در جهان معقول)] است؛ حقیقتی که با چیزی جز خودش موافق نیست، و چیزی جز خودش نمی گوید، بلکه او همان چیزی است که می گوید و همان چیزی را که هست می گوید (Armstrong, 1984, vol.5: 163).

به عبارت دیگر، صور عقول ناطقی هستند که نه‎تنها خوداندیشی آن ها مستلزم اندیشیدن به تمامی صور است (عینیت هر ایده با کل عقل) بلکه به علاوه -دست کم به معنایی استعاری- گویای حقیقت خویش اند و خود، خویشتن را همان گونه که هستند برای عقل آشکار می کنند.

۳. نظر ملاصدرا دربارۀ وحدت و کثرت عقل و تأثیرپذیری او از متون دینی و آرای فلوطین

ملاصدرا در مواضع مختلفی، «ما وجد من الله تعالی اولاً» را عبارت از عالم عقل دانسته است. برای مثال، وی در کتاب شواهد، تحت عنوان «فی ان أول فیضه أمر وحدانی» می گوید:

قال الله تعالى  وَما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَه لأن ما وجد منه تعالى أولا یجب أن یکون عقلا لما مضى أن الله واحد حقیقی فیجب أن یکون أول فیضه موجودا واحدا مفارق الوجود والتأثیر عن الماده فلا یکون الصادر الأول غیر العقل (ملاصدرا،۱۳۶۰: ۱۳۹)

بر اساس این عبارت، صادر اول همان امر واحد خدا و عقل است. در اینجا مقصود وی از عقل، عالم عقل است نه عقل اول؛ زیرا مشخصاتی که برای صادر اول برشمرده است (واحد بودن صادر اول و بی‎نیازی آن از ماده، در هستی و فعلش) ویژگی های مشترک میان تمامی عقول‎اند. به‎علاوه، وی در ادامۀ بحثش، در اشراق دوازدهم از مشهد دوم، ذیل عنوان «فی وحده عالم العقل» می گوید:

  «فالعقول لفرط الفعلیه و الکمال کانها شیء واحد اختلف أفاعیله، والهیولیات لفرط القوه والانفعال کأنها شیء واحد اختلف  انفعالاته؛  و لذلک قال تعالی: "وما امرنا الا واحده" وقد عبر عن الکل بالروح فی قوله تعالى  "یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ " والقلم فی قوله  "عَلَّمَ بِالْقَلَم"» (ملاصدرا، ۱۳۸۲: ۱۸۶).

بر اساس این عبارت، عقول از فرط فعلیت و کمال کأنه حقیقت واحدی هستند که بی‎واسطه از ذات خداوند صادر شده‎اند. وحدت عالم عقل دراسفار نیز تصدیق شده است:

وأما تلک الجواهر والأنوار القاهره فهی مقدسه عن الزمان- منزهه عن التجدد والحدثان بل کل ها مع تفاوت مراتبها فی الشرف والنوریه کانت لشده اتصال بعضها به بعض کأنها موجوده واحده والحق أنها واحده کثیره» (ملاصدرا،۱۹۸۱، ج ۶: ۲۹۳)

بر اساس این عبارت، عقول از شدت اتصال به یکدیگر، کأنه موجودی واحد و درواقع، «واحدِ کثیر» هستند. به نظر می رسد ملاصدرا صفت «واحد کثیر» را از آیات و روایات استنباط کرده است؛ زیرا وی در ادامۀ عبارت بالا، می گوید به دلیل همین صفت است که در متون دینی گاهی از صادر اول با الفاظ مفرد (مانند «قلم» در آیۀ «ن وَالْقَلَمِ وَما یَسْطُرُونَ»، «روح» در آیۀ «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی » و «کلمه» در آیۀ «وَکَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى  مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ ») و گاهی با الفاظ جمع (مانند «کلمات» در دعای «أعوذ به کلمات الله التامات کلها من شر ما خلق  وذرأ» و «مفاتح» در آیۀ «وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ» و «خزائن» در آیۀ «وَإِنْ مِنْ  شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ») تعبیر شده است (ملاصدرا،۱۹۸۱، ج ۶: ۲۹۳).

با این حال، ملاصدرا در اطلاق این صفت بر عقل، همچنین می تواند تحت تأثیر فلوطین باشد. صفت «واحد کثیر» که در بخش فلوطین با زمینه ها و دلالت های مختلف آن در انئادها آشنا شدیم، اگرچه عیناً در اثولوجیا نیامده، محتوایش ذکر شده است: «فکذلک یکون العقل واحداً ولا واحداً… وکذلک أن العقل واحد وهو کثیر» (فلوطین،۱۴۱۳: ۹۸).

با اینکه مسلماً ابعاد مختلف نظریۀ فلوطین دربارۀ وحدت و کثرت عقل، آن‎گونه که در انئادها مطرح است، در اثولوجیا منعکس نشده، وجوهی از آن، مانند احاطۀ عقل بر صور اشیا و اشتمال آن بر عقول متعدد، در مواضع متعددی از اثولوجیا آمده است (فلوطین،۱۴۱۳: ۷۲؛ ۹۶-۹۸؛ ۱۱۱ و ۱۱۲). بنابراین به‎ویژه با توجه به منزلتی که فلوطین نزد ملاصدرا دارد، می توان استنباط کرد که ملاصدرا، علاوه بر آیات و روایات، تحت تأثیر فلوطین به وحدت و کثرتِ هم‎‎زمانِ صادر اول قایل شده است.

به‎علاوه اگر عبارت ملاصدرا را در شواهد (اشراق دوازدهم از مشهد دوم) در نسبت با اشراق بعدی آن کانون توجه قرار دهیم، به تأثیرپذیری ملاصدرا از فلوطین یقین می کنیم. همان‎طور که دیدیم، ملاصدرا در اشراق دوازدهم، واحد و کثیر بودن عقل را از حیث فعل با واحد و کثیر بودن هیولا از حیث انفعال متناظر می گیرد.

 وی در اشراق بعدی دربارۀ واحد و کثیر بودن عقل، عبارتی از میمر هشتم اثولوجیا را در خصوص اشتمال عالم عقل بر صور اشیا (فلوطین،۱۴۱۳: ۹۷ و ۹۸) نقل می کند و می گوید صاحب اثولوجیا مثال هایی عقلی برای تفهیم سخنش ارائه کرده که یکی از آن ها این است که هیولا اگرچه واحد است، «مختلفه الصفات» است (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۱۵۳). بنابراین، استنباط وحدت عالم عقل از وحدت هیولا در اشراق دوازدهم، در واقع تبیین و تفسیر سخن فلوطین در اثولوجیاست.

با این حال، اطلاق صفت «واحد کثیر» بر عقل در عبارات ملاصدرا، لزوماً معنایی مشابه با آنچه در اثولوجیا یا انئادها در این خصوص یافت می شود، ندارد؛ زیرا آنچه در انئادها یا اثولوجیا مطرح است، اشتمال اقنوم عقل بر عقول عرضی است، درحالی‎که در اندیشۀ ملاصدرا، عالم عقل به علاوه، مشتمل بر عقول طولی است.

همچنین، وحدت اقنوم عقل در فلوطین از این جهت است که عقول جزئی هم‎زمان با عقل کل و به عنوان اندیشه های او موجود می شوند؛ درحالی‎که در اندیشۀ ملاصدرا، وحدت عالم عقل ناشی از عواملی مانند نبود ماده و ملحقات آن (مانند زمان و مکان) در عالم عقل، ماهیت نداشتن عقول و وحدت تشکیکی آن ها (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶: ۲۹۳)، قرب آن ها به خداوند و فنای آن ها در او (ملاصدرا،۱۳۶۳: ۶۱) و به تعبیر دیگر، غلبۀ احکام وجوب بر آن هاست (سبزواری،۱۳۶۰: ۶۰۳). تمایز عقول نیز ناشی از اختلاف مراتب آن ها در شدت و ضعف وجودی و نیز به دلیل تفاوت تعداد جهات فاعلیت هر یک از آن ها و به تعبیر دیگر، به اعتبار معلولات آن هاست.

ملاصدرا در مواضعی نیز صادر اول را عبارت از عقل اول دانسته است. برای مثال در اسفار می گوید:

أول ما أوجد الله تعالى من عالم العقول القادسه جوهر بسیط کلی ومع بساطته هو جمیع العقول … فله وجوه  کثیره لا یتکثر فی ذاته  بتعددها وله افتقار ذاتی وجودی لموجده … وسماه الله تعالى حقا وقلما و أمرا وروحا وفی الحدیث عقلا (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶: ۳۰۱ و ۳۰۲).

بر اساس این عبارت، صادر اول که در قرآن به نام های «حق»، «قلم»، «امر» و «روح»، و در احادیث به نام «عقل» آمده، جوهر بسیطی از عالم عقول و در واقع، نخستین آن ها (عقل اول) است که در عین بساطت، جامع همۀ عقول است. مقصود ملاصدرا از جامع عقول بودن عقل اول، این است که عقل اول به دلیل شدت مرتبۀ وجودی اش، بر سایر عقول احاطۀ وجودی دارد؛ یا به تعبیر دیگر، جامع کمالات سایر عقول است؛ چنان‎که در مفاتیح الغیب پس از آنکه از عقل اول به عقل کل تعبیر می کند، می گوید: «الحکماء المحققون متى أصدروا القول به لفظ العالم یعنون به هو لا غیر سیما عالم العقل إذ الکل لما کان منه فکان کله هو وهو کله» (ملاصدرا، ۱۳۶۳: ۴۵۱).

بر اساس این عبارت، جامعیت عقل اول نسبت به دیگر عقول، به دلیل وساطت عقل اول در پیدایی سایر عقول است که البته این خود مستلزم جامعیت عقل اول نسبت به کمالات دیگر عقول است. البته، نظر سبزواری در این زمینه متفاوت است. وی در تعلیقات بر شواهد در تفسیر اشراق «فی وحده عالم العقل» می گوید: «فمراتب العقول فنون وشئون ذاتیه  لشخص واحد کنفس شخصیه لها مراتب ولطائف » (سبزواری، ۱۳۶۰: ۶۰۳). مراد وی از شخص واحدی که عقول مراتب شئون ذاتی آن هستند، چیزی جز  عقل اول نمی تواند باشد.

 به عبارت دیگر، سبزواری وحدت عالم عقل را تعبیر دیگری از اشتمال عقل اول بر سایر عقول می داند. آنچه ممکن است  شاهدی بر صحت تفسیر سبزواری تلقی شود، این است که ملاصدرا هم عقل اول را با قلم و روح که عناوینی دینی برای صادر اول هستند، تطبیق داده  است (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶: ۳۰۱ و ۳۰۲) و هم کل عالم عقل را (ملاصدرا، ۱۳۸۲: ۱۸۶)  .

با این حال، به نظر نگارندگان، تفسیر صحیح این است که  ملاصدرا هر عقل را از این حیث که تفصیل‎دهندۀ علم الهی خود در مرتبۀ پایین تر از خود است یک قلم (ملاصدرا،۱۹۸۱، ج ۶: ۳۰۳) و از این حیث که  سرمنشأ حیات است، آن را یک روح می داند (ملاصدرا،۱۳۸۳، ج ۱: ۲۱۷) و به دلیل وحدتی که بر عالم عقل حکم‎فرماست، همۀ عقول را همچون عقل، قلم و یا  روح واحدی می داند که نخستینِ آن ها، عقل اول، قلم اعلا یا روح اعظم است.

 به عبارت دیگر، ملاصدرا معمولاً از عالم عقل به روح یا قلم تعبیر می کند و  زمانی که بخواهد این دو واژه را بر عقل اول اطلاق کند، آن دو را به اوصافی همچون اعلا (ملاصدر،۱۳۶۶، ج ۴: ۱۲۸) ، اعظم (ملاصدرا،۱۳۵۴، ص ۱۲۴)و  یا اکبر (ملاصدرا،۱۳۶۰، ص ۱۴۷) متصف می کند. اگر هم در مواردی از عقل اول به قلم تعبیر کرده، از این جهت است که به قرینۀ عقل اول  مشخص است که منظور او از قلم، همان قلم اعلاست.

در هر صورت، جامعیت عقل اول نسبت به عقول، اگرچه ظاهری مشابه با اشتمال عقل در فلوطین بر عقول جزئی دارد، با آن متفاوت است. با این حال، ملاصدرا در این موضوع نیز تحت تأثیر اثولوجیا به نظر می رسد؛ زیرا وی در ادامۀ هر دو عبارت اخیری که از وی به صورت مستقیم نقل شد، صادر دوم را عبارت از نفس یا نفس کلیه می داند:

وهو عرش الله الأعظم الذی استوى علیه ذاته وبعده اللوح المحفوظ وهو کما مر النفس الکلیه لجمیع النفوس الجزئیه والقوى الإدراکیه أوجدها الله تعالى فی المرتبه الثانیه (ملاصدرا،۱۹۸۱، ج ۶: ۳۰۲)

العالم الثانی عالم النفس فأول باب انفتح من بحر الجبروت إلى هذا العالم هو الذی یسمى نفس الکل والروح الأمین واللوح المحفوظ والکتاب المبین وهو الماء الذی کان علیه عرش الرحمن (ملاصدرا، ۱۳۶۳: ۴۵۳).

در دو عبارت بالا، ملاصدرا از صادر دوم با تعابیر قرآنی مختلفی یاد کرده است، اما به علاوه آن را با نفس کل یا عالم نفس تطبیق داده است. تطبیق صادر اول و دوم بر عرش و آب، یا بر قلم و لوح محفوظ حاکی از تأثیرپذیری ملاصدرا از متون دینی است؛ اما تطبیق این دو بر عقل و نفس، مسلماً تحت تأثیر اثولوجیا انجام شده است.

فلوطین در واقع، صادر دوم را عبارت از «روح» می داند که همان‎طور که در برخی عبارات نقل‎شده ازشواهد و اسفار دیدیم، در آثار ملاصدرا تعبیر دیگری از عالم عقل است؛ ولی این واژه در اثولوجیا به نفس ترجمه شده است (فلوطین، ۱۴۱۳: ۶). بنابراین با توجه به اهمیتی که اثولوجیا نزد ملاصدرا دارد، به نظر می رسد ملاصدرا در قول به وحدت عالم عقل یا در قول به کثرت عقل اول و اشتمال هر دوی آن ها بر عقول متعدد، و نیز در تطبیق صادر دوم با نفس، تحت تأثیر اثولوجیا و از طریق آن، تحت تأثیر فلوطین است.

با این همه، ملاصدرا در اثبات وحدت و کثرت عقل، نه به فلوطین، بلکه به آیات و احادیث متوسل می شود. بر اساس حدیث «اول ما خلق الله القلم» (قمی، ۱۴۰۴، ج ۲: ۱۹۸)، یکی از تعابیر قرآنیِ صادر اول، «قلم» است. همچنین بر اساس حدیثی از امام صادق (ع)، «قلم» در آیۀ «ن وَ الْقَلَمِ وَما یَسْطُرُونَ»، فرشته ای است که به فرمان خداوند «ما کان وما هو کائن» را تا روز قیامت بر لوح (که او نیز فرشتۀ دیگری است) می نویسد (ابن بابویه، ۱۴۰۳: ۲۳). بنا بر این حدیث، آیه را باید به صورت «سوگند به قلم و آنچه می نویسد» ترجمه کرد؛ و به عبارت دیگر، ضمیر در «یَسْطُرُونَ» به قلم بر می گردد. بنابراین برای قلم که تعبیری از صادر اول است، ضمیر جمع عاقل به کار رفته است. ملاصدرا این موضوع را اشاره به وحدت جمعی «قلم» یا به تعبیر دیگر، واحد و کثیر بودن آن می داند (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶: ۲۹۳).

همچنین، در حدیثی از امام علی (ع)، روح این‎گونه معرفی شده است:

الرّوح ملک من الملائکه، له سبعون ألف وجه، و لکلّ وجه سبعون ألف لسان، ولکلّ لسان سبعون ألف لغه، یسبّح اللّه بتلک اللّغات کلّها، ویخلق من کلّ تسبیحه ملک یطیر مع الملائکه إلى یوم القیامه (ملاصدرا، ۱۳۷۸: ۱۰۸).

ملاصدرا با مد نظر داشتن احادیث مربوط به صادر اول بودن روح (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج ۱: ۲۱۶)، از حدیث بالا نتیجه می گیرد که روح عبارت از عالم الهیت است و هویت وجودی آن، مشتمل بر هویات عقلی بسیار است (ملاصدرا، ۱۳۷۸: ۱۰۸).

وی در شواهد، در اشراق سیزدهم از مشهد دوم، پس از ذکر آرای فلوطین دربارۀ کل الاشیاء بودن عقل، به قسمت ابتدایی حدیث بالا اشاره می کند (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۱۵۴) که نشان می دهد حدیث امام (ع) را مؤید نظر فلوطین و بیانگر وحدت عالم عقل و اشتمال آن بر صور اشیا می داند.

بنابراین، با اینکه نمی توان از تأثیر اثولوجیا بر نظریۀ ملاصدرا در خصوص وحدت و کثرت عالم عقل چشم‎پوشی کرد، باید توجه داشت که اولاً این نظریه در اندیشۀ ملاصدرا به‎علاوه تحت تأثیر آیات و روایات اسلامی و بر اساس مبانی فلسفی متفاوتی مانند تعدد عقول طولی، ماهیت نداشتن عقول و وحدت تشکیکی آن ها مطرح شده؛ ثانیاً آنچه در اثولوجیا مطرح شده تنها به میزانی محدود، آرای واقعی فلوطین و ابعاد مختلف آن را منعکس کرده است

نتیجه

درون عقل بودن صور که از آن به «نظریۀ درون بودگی» نیز تعبیر می شود، از مشخصه های بارز و وجوه تمایز فلسفۀ فلوطین است. این نظریه، پیش از فلوطین نیز در آرای آلکینوس و به شکلی دمیورژیک وجود دارد، ولی در آثار فلوطین به صورتی جدید و بر اساس مبنایی متفاوت مطرح می شود. فلوطین با به درون عقل آوردن صور، از نظریۀ ارسطو در خصوص عقل خود اندیش بهره می برد تا هم وجود صور افلاطونی را -که مورد انکار ارسطو بودند- به عنوان اندیشه هایی که درون عقل جای دارند به اثبات رساند و هم از نفوذ اندیشۀ ارسطو برای تأیید تفسیر خویش از صور افلاطونی به عنوان اندیشه های عقل، در مقابل فلاسفۀ نوافلاطونی دیگری که صور را مقدم یا مؤخر از عقل قرار می دادند، استفاده کند.

دغدغۀ اصلی فلوطین برای اثبات این نظریه، مقابله با گنوسیزم است که شکاکیت را رواج می داد و دمیورژِ افلاطون را نادان می دانست. فلوطین، با تفسیر دمیورژ به عقل -که در تفسیر استعاری او از رسالۀ تیمائوس و تفسیر دمیورژ به عقل اصلاح شدۀ آناکساگوری ریشه دارد- و با به درون عقل آوردن صور، صحت علم دمیورژ را به حقایق موجودات ثابت، و از صفات نیک او در مقابل حملات گنوسیزم دفاع می کند.

فلوطین برای اینکه صور، اندیشه های عقل و به لحاظ وجودی وابسته به آن تلقی نشوند و استقلال صور -که مورد تأکید افلاطون بود- حفظ شود، هر یک از آن ها را عقل حی و ناطقی به شمار آورد که خوداندیشی آن محتوای اندیشۀ عقل را تشکیل می دهد. به نظر وی هر ایده، عقلی مستقل است که تنها به خود می اندیشد و بیانگر ذات خویش است؛ منتها این خوداندیشی مستلزم اندیشیدن به تمام ایده ها و به کل قلمرو عقل است.

وحدت و کثرت توأمان عقل که ابعاد و زمینه های مختلف آن در انئادها گفته شده، در اثولوجیا نیز فارغ از زمینه ها و دلالت های معنایی متعدد آن مطرح شده است. تأکید ملاصدرا بر اثبات وحدت عالم عقل یا اثبات کثرت در عقل اول، تطبیق دادن صادر دوم با نفس کلیه، و بهره‎گیری ازاثولوجیا در ارائۀ برخی دلایل عقلی بر وحدت عقل، همگی نشانگر تأثیرپذیری او از آرای فلوطین در اثولوجیاست.

 مشابهت نظریۀ ملاصدرا با نظریۀ فلوطین، حتی گاه از اثولوجیا نیز فراتر رفته است: ملاصدرا در اسفار و فلوطین در انئادها هر دو عقل را «واحد کثیر» نامیده اند، درحالی‎که خود این تعبیر در اثولوجیا نیامده است. با اینکه نمی توان از تأثیر اثولوجیا بر نظریۀ ملاصدرا در خصوص وحدت و کثرت عقل چشم‎پوشی کرد، اما باید توجه داشت که توجیه وجوه کثرت و وحدت صادر اول در اندیشۀ ملاصدرا، تحت تأثیر آیات و روایات مربوط به صادر اول و با توجه به مبانی فلسفی خاص وی صورت پذیرفته است.

مراجع

– ابن بابویه، محمد بن على  (1403 ق)، معانی الأخبار، تصحیح على اکبر غفارى، قم: دفتر انتشارات اسلامى.

– افلاطون (۱۳۵۰)، مجموعۀ آثار (جلد دوم)، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: چاپخانه بیست و پنج شهریور (شرکت سهامی افست).

– سبزوارى ، ملاهادی (۱۳۶۰)، التعلیقات على الشواهد الربوبیه، تصحیح و تعلیق از سیدجلال‎الدین  آشتیانى.

– سهروردی، شهاب‎الدین (۱۳۷۵)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، ج ۴، به تصحیح و مقدمه هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

– فلوطین  (1413)، اثولوجیا، تحقیق از عبد الرحمن بدوى ، قم: بیدار.

– قمى، على بن ابراهیم  (1404 ق)، تفسیر القمی ، تصحیح طیّب موسوى جزائرى،  قم: دارالکتاب.

– ملاصدرا (۱۳۵۴)، المبدأ والمعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران .

– ملاصدرا (۱۳۶۰)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق از سیدجلال‎الدین آشتیانى ، مشهد: المرکز الجامعى للنشر.

– ملاصدرا (۱۳۶۳)، مفاتیح الغیب ، مقدمه و تصحیح از محمد خواجوى، تهران: مؤسسۀ تحقیقات فرهنگى .

– ملاصدرا (۱۳۶۶)، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوی، ج ۴، قم: بیدار.

– ملاصدرا (۱۳۷۸)، رساله فى الحدوث ، تصحیح و تحقیق سیدحسین موسویان ، تهران: بنیاد حکمت اسلامى صدرا.

– ملاصدرا (۱۳۸۲)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تهران: بنیاد حکمت اسلامى صدرا.

– ملاصدرا (۱۳۸۳)، شرح أصول الکافی، تصحیح محمد خواجوى، ج ۱، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى .

– ملاصدرا (۱۹۸۱ م.)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۶، بیروت: دار احیاء  التراث  .

– Armstrong, A. H. (1977), "Form, Individual and Person in Plotinus", Dionysius, vol. 1, pp. 49–68.

– ______________ (۱۹۶۲), Plotinus, United States of America: Collier Books, by arrangement with The Macmillan Company.

– ______________ (۲۰۰۸) "Plotinus", in: The Cambridge History of Late Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

– ______________ (tra.) (1966), Plotinus Ennead 2, Cambridge: Harvard University Press.

– ______________ (tra.) (1967), Plotinus (6 vols.), Volume 3, Cambridge: Harvard University Press.

– ______________ (tra.) (1984), Plotinus (7 vols.), Volumes 4 & 5, Cambridge: Harvard University Press.

– ______________ (tra.) (1988), Plotinus (7 vols.), Volumes 6 & 7, Cambridge: Harvard University Press.

– ______________ (tra.) (1989), Plotinus (7 vols.), Volume 1, Cambridge: Harvard University Press.

– ______________ (۱۹۶۰) ‘The Background of the Doctrine ‘‘that the Intelligibles are not Outside the Intellect’’ ’, In: Les Sources de Plotin, Geneva: Fondation Hardt, pp. 393–413.

– Blumenthal, H. J. (1966) ‘Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals?’, Phronesis, vol 11, pp. 61–80.

– Bréhier, E. (1958), The philosophy of Plotinus, Translated by Joseph Thomas, Chicago: The University of Chicago.

– Emilsson, E. K. (2007), Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.

– Grube, G. M. A. (tra.) (1997), "Phaedo", in: Plato Complete Works, edited with introduction and Notes by John M. Cooper, United States of America: Hacket Publishing Company.

– Kalligas, Paul (1997), "Forms of individuals in Plotinus: a re-examination", Phronesis, XLII/2, pp. 206-227

– O’Meara, D. J. (1993) Plotinus: An Introduction to the Enneads, Oxford: Oxford University Press.

– Song, Euree (2012), ''Plotinus on the World-Maker'', Horizons, vol. 3, no. 1, pp. 81-102.

– Taylor, Thomas (tra.) (2010), Proclus on the Timaeus of Plato (Books 1-5, with extended notes), Edited by Martin Euser

– White, Nicholas P. (tra.) (1997), "Sophist", in: Plato complete works, edited with introduction and Notes by John M. Cooper, United States of America: Hacket Publishing Company.

– Zeyl, Donald j. (tra.) (1997), "Timaeus", in: Plato complete works, edited with introduction and Notes by John M. Cooper, United States of America: Hacket Publishing Company.

نویسندگان:

محمدرضا موحدی نجف آبادی: دانشجوی دکتری، گروه فلسفه، دانشگاه بین المللی امام خمینی، قزوین، ایران 

محمد حکاک: دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه بین المللی امام خمینی، قزوین، ایران  

فصلنامه متافیزیک شماره ۱۹

انتهای متن/