۸ـ اقسام علم حصولی

علم حصولی به تصوّر و تصدیق تقسیم می‌شود. «تصوّر» آن صورت ذهنی حاصل از معلوم است که به تنهایی و بدون ایجاب و سلب، در ظرف ادراک ما موجود می‌شود؛ مانند تصوّر انسان، تصوّر اسب و تصوّر درخت. «تصدیق» صورت ذهنی به دست آمده از معلومی ‌است که همراه با ایجاب و سلب است؛ مانند قضایای حملی و شرطی (ر.ک؛ همان، ۱۴۳۲ق.، ج۲: ۱۷۸ـ۱۷۷ و همان، ۱۳۷۴، ج۱: ۱۷۸).

۱۰ـ اقسام تصوّرات

علاّمه طباطبائی به تبع فلاسفه، تصوّرات را به جزئی و کلّی تقسیم کرده است. در تعریف تصوّر کلّی آورده است: تصوّری که قابل انطباق بر بیش از یک فرد بوده باشد؛ مانند مفهوم انسان، مفهوم درخت. تصوّری جزئی نیز آن است که قابل انطباق بر بیشتر از یک واحد نبوده باشد؛ مانند این فرد انسانی (سعید)، این درخت. علاّمه طباطبائی در این باره می‌نویسد: «علم با تقسیم دیگری منقسم می‌شود به جزئی و کلّی. چه اگر قابل انطباق به بیشتر از یک واحد نبوده باشد، جزئی است؛ مانند «این گرمی ‌که حس می‌کنم» و «این انسان که می‌بینیم». اگر قابل انطباق به بیشتر از یک فرد بوده باشد، کلّی است؛ همچون مفهوم انسان و مفهوم درخت که به هر انسان و هر درخت مفروض قابل انطباق هستند» (همان، ۱۳۷۴، ج۱: ۱۸۰ و همان، ۱۴۳۲ق.، ج۲: ۱۶۴).

نقش پیدایش تصوّر کلّی در شناخت‌شناسی از اهمیّت اساسی برخوردار است. تصوّر کلّی چگونه به وجود می‌آید و چه نسبتی با تصوّر جزئی و محسوسات دارد. علاّمه طباطبائی در این باره مسائل نو و تأثیرگذاری را ارایه کرده است و می‌گوید: «علم کلّی پس از تحقّق علم به جزئیّات می‌تواند تحقّق پیدا کند؛ یعنی ما نمی‌توانیم مثلاً «انسان کلّی» را تصوّر نماییم، مگر اینکه قبلاً افراد و جزئیّاتی چند از انسان را تصوّر کرده باشیم» (همان).

علّت آن است که اگر می‌توانستیم کلّی را بدون هیچ‌ گونه یگانگی، رابطه و نسبتی با جزئیّات آن تصوّر کنیم، در این صورت، نسبت کلّی مفروض به جزئیّات آن و غیر آنها مساوی خواهد بود؛ یعنی یا به همه جزئیّات منطبق خواهد شد یا به هیچ جزئی منطبق نمی‌شد، با اینکه ما مثلاً مفهوم انسان را دائماً به جزئیّات خود تطبیق می‌کنیم و به غیر جزئیّات آن قابل انطباق نمی‌دانیم. پس ضرورتاً یک نوع رابطه‌ میان تصوّر انسان کلّی و تصوّر جزئیّات انسان موجود برقرار است. از این ‌رو، نسبت میانشان، ثابت و غیرقابل تغییر است. چنین رابطه و نسبتی میان صورت خیالی و صورت محسوسه جاری است» (همان).

برخی کلّی را مانند شبح از دور تلقّی کرده‌اند، امّا علاّمه طباطبائی این نظریّه را نمی‌پذیرد. به نظر او کلّیّت یک ویژگی ذهنی است که در ذهن عارض بر ماهیّت می‌شود؛ زیرا وجود خارجی همواره با تشخّص و فردیّت همراه است و اشتراک در امر متشخّص ممکن نیست. بنابراین، کلّیّت یکی از لوازم وجود ذهنی ماهیّت است، چنان‌که جزئیّت و تشخّص نیز از لوازم وجود خارجی است (ر.ک؛ همان، ۱۴۳۲ق.، ج۱: ۱۲۵).

۱۱ـ اقسام مفاهیم و تصوّرات کلّی

علاّمه طباطبائی تصوّرات کلّی را بر دو قسم تقسیم می‌کند (ر.ک؛ همان، ج۲: ۸۷ـ۱۸۶ و همان، ۱۳۷۴، ج۲: ۶۷): الف) مفاهیم و تصوّرات ماهوی (و حقیقی). ب) مفاهیم و تصوّرات غیرماهوی (یا اعتباری).

۱ـ۱۱) مفاهیم و تصوّرات ماهوی (و حقیقی)

مفاهیم و تصوّرات ماهوی مفاهیمی ‌هستند که هم در خارج موجودند وهم در ذهن؛ مانند مفهوم درخت. در اینجا یک مسأله اساسی مطرح است. با توجّه به نظر علاّمه طباطبائی درباره اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت، چگونه مفاهیم ماهوی در خارج موجودند؟! برای پاسخ به این پرسش مهمّ و اساسی ضروری است که بدانیم علاّمه چه تعریفی را برای ماهیّت ارایه کرده است و جایگاه هستی‌شناسانه آن را چه می‌داند؟

علاّمه طباطبائی در حاشیه اسفار ماهیّت را حدّ وجود دانسته است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، ۱۹۸۱م.، ج۷: ۲۲۷). حدّ وجود یعنی نهایت و نفاد وجود. از طرفی، حدّ وجود، امری عدمی‌ است و حقیقتاً موجود و متحقّق نیست؛ زیرا حدّ هر چیز جایی است که آن چیز پایان می‌پذیرد و تمام می‌شود. آنجا که وجود پایان می‌پذیرد، جز عدم وجود چیزی نیست؛ مثلاً حدّ خط ـ یعنی ابتدا و انتهای آن ـ جایی است که خط تمام می‌شود و دیگر امتداد نمی‌یابد. بنابراین، حدّ خط (یعنی نقطه) جزئی از خط نیست و دارای امتداد هم نیست (ر.ک؛ فیّاضی، ۱۳۸۷: ۳۸ـ۳۷). مطابق این نظریّه، ماهیّات در خارج تحقّق ندارند، تنها تحقّق‌ آنها به صورت تحقّق حدّی به معنای مذکور است.

امّا علاّمه طباطبائی برای ماهیّت معنای دیگری ارایه کرده است. او در کتاب نهایهالحکمه آورده است: «ثُمَّ لَمَّا کَانَتِ الماهیّات ظُهُورَاتِ الوُجُودِ لِلأَذهَانِ. تَوَسَّعَ العَقلُ تَوَسُّعاً اِضطِرَارِیّاً بِإِعتِبَارِ الوُجُودِ لَهَا وَ حَمَلَهُ عَلَیهَا» (طباطبائی، ۱۴۳۲ق.، ج۱: ۲۸)؛ یعنی امّا از آنجا که ماهیّات ظهور وجود در اذهان است، عقل اضطراراً و توسّعاً برای ماهیّت نیز وجودی اعتبار و بر آن حمل نموده است.

مطابق این تعریف از ماهیّت، علاّمه طباطبائی واقع عینی را (یعنی آنچه در خارج تحقّق دارد) وجود دانسته است، ولی ماهیّت نه عین وجود است و نه حدّ وجود، بلکه ظهور عقلی و ذهنی وجودهای محدود است؛ یعنی هر کدام از موجودات خارجی فقط وجود است و دیگر هیچ (ر.ک؛ فیّاضی، ۱۳۸۷: ۴۰).

این تفسیر از علاّمه طباطبائی درباره تعریف ماهیّت بیانگر آن است که علاّمه طباطبائی برای ماهیّات هیچ ‌گونه تحقّق و تقرّری در واقع عینی قائل نیست و در نتیجه، مفاهیم کلّی ماهوی نباید در خارج تحقّق داشته باشند، پس چرا تمام فلاسفه، به‌ویژه مرحوم علاّمه طباطبائی، گفته‌اند که مفاهیم ماهوی هم در خارج تحقّق دارند و هم در ذهن؟! در پاسخ، علاّمه طباطبائی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم نکته‌ای بسیار دقیق درباره ماهیّت آورده که جدید و بدیع است و از طرفی، نشان‌دهنده آن است که او برای ماهیّت، گونه‌ای تحقّق در خارج قائل است.

وی می‌گوید: «مفهوم (سیاهی و سفیدی) را که ادراک نمودیم، خود ماهیّت بودند؛ یعنی خود واقعیّت خارج بودند (هر چه هستند، همان‌اَند که هستند) و در عین حال که خود، واقعیّت خارج‌‌اَند، این فرق را با واقعیّت خارج دارند که واقعیّت خارج آثاری مستقلّ از ذهن و ادراک دارد، ولی این ماهیّت‌ها فاقد آن آثارند. فرق میان ماهیّت و واقعیّت خارج همین است که واقعیّت آثار خارجی دارد، ولی ماهیّت فاقد آن آثار است» (طباطبائی، ۱۳۷۴، ج ۲: ۶۴).

علاوه بر این، شاهد دیگری می‌توان از آثار علاّمه طباطبائی یافت که او معتقد است ماهیّت در خارج تحقّق دارد، چنان‌که در کتاب نهایهالحکمه ماهیّت را اعتباری و غیراصیل دانسته است، امّا در ادامه تصریح کرده است که ماهیّت به واسطه وجود تحقّق می‌یابد:«وَ إِذ کَانَ کُلُّ شَیءٍ إِنَّمَا یَنَالُ الوَاقِعِیَّه إِذَا حُمِلَ عَلَیهِ الوُجُودِ وَ اتَّصَفَ بِهِ فَالوُجُودُ هُوَ الَّذِی یُحَاذِی وَاقِعِیَّه الأَشیِاءِ. وَ أَمَّا المَاهِیَّه فَإِذ کَانَت مَعَ الإِتِّصَافِ بِالوُجُودِ ذَاتِ وَاقِعِیَّه وَ مَعَ سَلبِهِ بَاطِلَه الذَّاتِ فَهِیَ فِی ذَاتِهَا غَیرُ أَصِیلَه، وَ إِنَّمَا تَتَأَصَّلُ بِعَرضِ الوُجُودِ» (همان، ۱۴۳۲ق.، ج ۱: ۱۹)؛ یعنی، از آنجا که هر چیز هنگامی ‌واقعیّت ‌دارد که وجود بر آن حمل شود و به وجود، متّصف شود، پس وجود، چیزی است که در ازای واقعیّت اشیاء است. امّا ماهیّت، اگر به وجود متصف شود، دارای واقعیّت می‌گردد و اگر وجود از آن سلب شود، واقعیّت آن باطل می‌گردد. پس ماهیّت ذاتاً اصالت و واقعیّت ندارد، بلکه به عرض (واسطه) وجود، دارای اصالت و واقعیّت می‌شود.

با توجّه به این عبارت، علاّمه طباطبائی ماهیّت را به تبع و واسطه وجود، در خارج متحقّق می‌داند. در وجه جمع سخنان علاّمه طباطبائی در دو اثر نامبرده می‌توان نتیجه گرفت: «او برای ماهیّت، گونه‌ای تحقّق و واقعیّت در خارج قائل است، امّا آن آثار خارجی وجود را ندارد. علاوه بر این، به نظر او کارکرد ویژه ماهیّت، حکایت‌گری و کشف از حقیقت موجود در خارج است. پس می‌توان از نظر علاّمه طباطبائی درباره تعریف مفاهیم و تصوّرات ماهوی، توجیه عقلی ارایه داد و از اشکال‌هایی که بر این مسأله وارد نموده‌اند، تا حدودی دفاع کرد» (معلّمی، ۱۳۷۱: ۱۷۱).

۲ـ۱۱) تصوّر و مفاهیم غیرماهوی (یا اعتباری)

مفاهیم اعتباری بر دو قسم است: ۱ـ مفاهیم اعتباری اعم. ۲ـ مفاهیم اعتباری اخص. مفاهیم اعتباری اعم نیز بر دو قسم است: معقولات ثانیه فلسفی و معقولات ثانیه منطقی. معقولات ثانیه فلسفی آن دسته از مفاهیم است که یا حیثیّت مصداق‌ آنها در خارج بودن است؛ مانند وجود و صفات حقیقی آن و مانند علّت و معلول، وحدت… یا حیثیّت مصداق آنها در خارج بودن نیست؛ مانند عدم. معقولات ثانیه منطقی مفاهیمی‌ هستند که حیثیّت مصداق آنها در ذهن بودن است (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۳۷۴، ج۲: ۸۱ـ۶۴ و همان، ۱۴۳۲ق.، ج۲: ۱۸۹ـ۱۸۶).

اعتباریّات اخص یا اعتباری اجتماعی که در راستای حیات اجتماعی حاصل می‌شوند، مفاهیمی ‌هستند که از اعطای حدّ چیزی به چیز دیگر به سبب نیازهای زندگی به وجود می‌آیند؛ مانند مالکیّت یا ریاست (ر.ک؛ همان، ۱۳۷۴، ج۲: ۱۵۷ به بعد و همان، ۱۴۳۲ق.، ج۲: ۱۹۰ـ۱۸۹).

۱۲ـ تصدیقات

علاّمه طباطبائی در تعریف تصدیق می‌نویسد: «صُورَه ذِهنِیّه مِن عُلُومٍ مَعَهَا اِیجَابٌ أَو سَلبٌ، کَالقَضَایَا الحَملِیَّه وَ الشَّرطِیَّه وَ یُسَمَّی ‌تَصدِیقاً» (همان، ۱۳۷۴، ج ۲: ۱۷۸)؛ یعنی صورت ذهنی معلومی که همراه با ایجاب و سلب است؛ مانند قضایای حملیّه و شرطیّه به آن تصدیق می‌نامند.

به نظر علاّمه طباطبائی، تصدیق همان قضیّه منطقی است. اگر محمول قضیّه چیزی غیر از وجود موضوع آن باشد، مانند انسان عالم است، به آن هلیّات مرکّبه گویند. در این نوع از قضایا، در حالت ایجابی، قضیّه تنها از سه جزء تشکیل شده است: موضوع، محمول، حکم.

به نظر او، نسبت حکمیّه (یعنی نسبت محمول به موضوع)، جزء قضیّه نیست، بلکه از آنجا که حکم، یک فعل نفسانی است، قضیّه برای تحقّق این فعل نفسانی، نیازمند بدان است، نه از آن جهت که «نسبت حکمیّه» جزء قضیّه است (ر.ک؛ همان: ۶۲ـ۵۸؛ همان، ۱۴۳۲ق.، ج۲: ۱۸۹ـ۱۷۸ و مطهّری، ۱۳۷۴، ج۲: ۶۲ـ۵۸).

امّا قضیّه هلیّه‌ مرکّبه در حالت سلبی تنها از دو جزء (موضوع و محمول) تشکیل می‌شود. ذهن در قضیّه سالبه حکمی ‌درست نمی‌کند و این حکم نساختن را مانند حکم ساختن خود در قضایای موجبه می‌پندارد و یک نسبت ‌پنداری به نام «نیست» می‌سازد که در برابر نسبت حقیقی «است» قرار دارد (ر.ک؛ همان).

در قضایای هلیّه بسیطه، اگر محمول قضیّه‌ای موجود و یا وجود قرار گیرد، در حالت ایجابی مانند قضیّه «انسان موجود است»، قضیّه از سه جزء (موضوع، محمول و حکم)، تشکیل می‌شود. در این‌گونه از قضایا، نسبت حکمیّه وجود ندارد؛ زیرا نسبت، یک وجود رابط است و معنا ندارد یک وجود رابط (و فی غیره) که همیشه قائم به دو طرف است، میان شیء و خودش که در حالت وحدت کامل است و هیچ مغایرت در کار نیست، فاصله گیرد.

 پس در این‌ گونه قضایا نسبت حکمیّه، حتّی به عنوان جزء لازم (نه اصلی) قضیّه نیز ضرورتی ندارد (ر.ک؛ همان). در قضایای هلیّه بسیطه سالبه، قضیّه تنها از دو جزء (موضوع و محمول) تشکیل می‌شود. در این صورت، نه از حکم خبری است و نه از نسبت حکمیّه (ر.ک؛ همان). علاّمه طباطبائی مانند فلاسفه پیش از خود، قائل به تقسیم‌های رایج قضیّه به بدیهی و نظری، اولی و شایع است.

۱۳ـ بازگشت علوم حصولی به علم حضوری

بیان شد که علم به حضوری و حصولی تقسیم می‌شود. از طرفی، علوم حضوری خطاناپذیرند. از این‌ رو، مسأله اساسی و مهم آن است که رابطه علم حضوری و حصولی چگونه است؟ آیا این دو علم، قابل بازگشت به هم هستند؟ کدام اصل و کدام فرع است و کدام یک بر دیگری مبتنی است؟

علاّمه طباطبائی معتقد است که در نظر ابتدایی، انسان علم را به حضوری و حصولی تقسیم می‌کند، امّا در نظر دقیق، در واقع، علم حصولی به علم حضوری منتهی می‌شود (ر.ک؛ همان، ۱۴۳۲ق.، ج۲: ۱۵۴).

دو گونه تفسیر در بازگشت علوم حصولی به علم حضوری ارایه شده است: (ر.ک؛ شیروانی، ۱۳۹۱، ج۳: ۳۳ـ۳۱):

۱ـ علم حصولی؛ چنان‌چه عموم فلاسفه پنداشته‌اند، حصول صورت اشیای مادّی در ذهن نیست، بلکه عبارت است از «حصول صورت مجرّدات مثالی که آنها را با علم حضوری مشاهده می‌کنیم». بنابراین، مفاهیم ذهنی ما از امور مادّی پیرامون ما انتزاع نشده، بلکه از همان موجودات مجرّد به دست می‌آید. برخی از عبارات علاّمه طباطبائی اشاره به این تفسیر دارد: نفس در آغاز کار (و پیش از آنکه واجد هر گونه علم حصولی و یا حضوری گردد)، به خودش علم حضوری دارد و با این علم حضوری، وجود خارجی خود را می‌شناسد. آنگاه از معلوم حضوری خویش، یک صورت ذهنی برمی‌گیرد، همان‌گونه که دیگر صورت‌های ذهنی ـ بنا بر آنچه گذشت ـ از معلوم‌های حضوری به دست می‌آورد (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۳۲ق.، ج۲: ۱۶۷).

۲ـ آنچه در نظر ابتدایی، علم حصولی و کاشف از معلومات بالعرض دانسته می‌شود، در واقع، و در نظر عمیق و دقیق، این علوم حضوری است که فقط معلوم بالذّات را نشان می‌دهد و کاشفیّت از ماورای معلوم بالذّات تنها به اعتبار عقل است. از این ‌رو، مقصود از منتهی شدن علوم حصولی به علوم حضوری آن است که در حقیقت، همه علوم حضوری‌اَند (ر.ک؛ همان، ۱۴۲۶ق.: ۱۲۴). آنچه صورت‌های ذهنی نامیده می‌شود، در واقع، موجودات مجرّدی هستند که در عالم مثال یا عالم عقل وجود دارد.

نفس آنها را از دور مشاهده می‌کند و بدین نحو، نسبت به آنها آگاهی حضوری به دست می‌آورد (ر.ک؛ شیروانی، ۱۳۹۱، ج۳: ۳۳). شاهد این تفسیر، مطلبی است که علاّمه طباطبائی در کتاب بدایه‌الحکمه آورده است:«فَقَد تَبَیَّنَ بِهَذَا البَیَانِ إِنَّ العُلُومَ الحُصُولِیَّه فِی الحَقِیقَه عُلُومٌ حُضُورِیَّه» (طباطبائی، ۱۴۲۶ق.: ۱۹۸). بنابراین، با این بیان روشن شد که علوم حصولی در واقع، علوم حضوری‌اَند. علاوه بر این، دو دلیل شاهد که علاّمه طباطبائی در کتاب نهایهالحکمه آورده مبنی بر اینکه همه علوم حصولی به علوم حضوری منتهی می‌شوند، تفسیر دوم را تأیید می‌کند (ر.ک؛ همان، ۱۴۳۲، ج۲: ۱۵۸ـ۱۵۴).

نتیجه‌گیری

با توجّه به آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت:

الف) همه علوم حصولی یک علم حضوری‌اَند. علم حصولی یعنی علمی ‌با واسطه صُوَر و مفاهیم اشیاء خارجی. این صُوَر و مفاهیم نزد نفس و ذهن ما حاضر است؛ یعنی بدون واسطه نزد نفس ما حضور دارند. بنابراین، تمام صُوَر و مفاهیم و قضایای ذهنی، معلوم به علم حضوری‌اَند.

ب) تمام علوم حسّی برگرفته از احساسات و انفعالات، درونی‌اَند. به هنگام دیدن یک درخت یا یک منظره، نوری از آن شیء منعکس می‌شود و به چشم می‌رسد، عکس آن شیء در چشم نقش می‌بندد، سپس به وسیله عصب بینایی به مغز متّصل می‌شود (یا هر تفسیر دیگری که در فیزیولوژی و علوم دیگر برای دیدن نور پذیرفته است). در نتیجه فعل و انفعالات مغزی و عصبی، قوّه باصره که مجرّد است (و از قوای نفس آدمی‌است)، منتقل می‌گردد و این انفعال قوّه باصره نفس، همان احساس دیدن است، همان انفعال درونی است که معلوم به علم حضوری است. سپس ذهن انسان از این انفعال درونی، عکس‌برداری می‌کند. پس تمام صورت‌هایی که به‌وسیله حواسّ پنجگانه در ذهن پدید می‌آید، برگرفته از احساسات و انفعالات درونی است که معلوم به علم حضوری‌اَند؛ یعنی میان آن احساسات و نفس، صُوَر و مفاهیم ما فاصله نیست، بلکه صُوَر و مفاهیم به‌وسیله ذهن ساخته می‌شوند.

ج) تمام مفاهیم منطقی برگرفته از مفاهیم درون ذهنی‌اَند (یعنی معلوم به علم حضوری‌اَند)؛ مفاهیمی ‌همچون مفهوم کلّی، جزئی و مانند آنها؛ مفاهیم منطقی و مفاهیم حکایت‌گر، ویژگی و صفات مفاهیم درون‌ذهنی هستند. مفاهیمی‌ مانند مفهوم کوه، مفهوم انسان که کلّی‌‌اَند؛ مفاهیمی‌مانند کوه البرز و سعید، جزئی‌اَند. این کلّیّت و جزئیّت از ویژگی‌های دو مفهوم است که در ذهن انسان هستند و میان آن مفاهیم و نفس انسان، مفاهیم دیگری واسطه است. پس ویژگی‌های آن، معلوم به علم حضوری‌اَند. از این ‌رو، مفاهیم کلّی و جزئی (مفاهیم منطقی)، برگرفته از علوم حضوری‌اَند.

د) همه یا بیشتر مفاهیم فلسفی برگرفته از علوم حضوری‌اَند. مفاهیمی ‌مانند علّت و معلول، جوهر و عرض وجود… مفاهیم فلسفی‌اَند. انسان با بررسی و مقایسه میان نفس و اراده و اینکه اراده وابسته به نفس است و نفس، طرف وابستگی، به مفهوم علّت و معلول دسترسی پیدا می‌کند، همچنان‌که اراده به علم حضوری شناخته می‌شود، وابستگی و توقّف آن بر نفس نیز به علم حضوری دانسته می‌شود و آنگاه مفهوم معلول از این وابستگی و توقّف انتزاع می‌شود. مفهوم جوهر و عرض نیز از بررسی و مقایسه میان نفس و صفات آن به دست می‌آید.

هـ) درک مفاهیم کلّی، یعنی مشاهده موجود مجرّد عقلانی، درک مفاهیم خیالی، یعنی مشاهده موجود مجرّد مثالی. به نظر علاّمه به تبع صدرالمتألّهین، انسان پیش از ساختن مفاهیم کلّی عقلی و مفاهیم حسّی و خیالی، مصادیق آنها را در عالمی‌ جدای از نفس و قوای نفس خود مشاهده می‌کند، سپس مفاهیم حسّی و عقلی را می‌سازد.

بنابراین، بازگشت مفاهیم فلسفی و منطقی و قضایای بدیهی به علوم حضوری از مباحث مهمّ معرفت‌شناسی است. از این ‌رو، ضروری است که مطالعه بیشتری در قلمرو آن انجام پذیرد.

مراجع

ابراهیمیان، سیّدحسین. (۱۳۷۲). معرفت‌شناسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی ‌و غربی. چاپ اوّل. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

ابن‌سینا، حسین. (۱۳۹۳ق.). التّعلیقات. تحقیق عبدالرّحمن بدوی. القاهره: الهیئه العامه للکتب.

ـــــــــــــــ . (۱۳۹۱). الشّفاء (الهیّات). قم: انتشارات آیه‌الله مرعشی.

اکبریان، رضا. (۱۳۸۶). مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام. چاپ اوّل. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

برهان ‌مهریزی، مهدی. (۱۳۸۹). «ماهیّت حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیّاضی». معرفت فلسفی. شماره ۲۸. قم: انتشارات مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

جوادی ‌آملی، عبدالله. (۱۳۷۸). معرفت‌شناسی در قرآن. چاپ اوّل. قم: نشر اسراء.

خسروپناه، عبدالحسین. (۱۳۹۰). علاّمه طباطبائی. چاپ اوّل. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

ــــــــــــــــــــ. (۱۳۸۸). نظام معرفت‌شناسی صدرایی. چاپ اوّل. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

زاهدی، جعفر. (بی‌تا). شرح منظومه فارسی. قم: انتشارات ایران.

سبزواری، حاج ‌ملاّهادی. (۱۴۱۳ق.). شرح منظومه. تصحیح حسن حسن‌زاده. چاپ اوّل. بی‌جا: نشر ناب.

شیروانی، علی. (۱۳۹۱). ترجمه و شرح نهایهالحکمه. چاپ پانزدهم. قم: بوستان کتاب.

صدرای شیرازی، محمّد. (۱۹۸۱ق.). الحکمه المتعالیه. چاپ سوم. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ـــــــــــــــــــــــ . (۱۳۸۷). رساله فی اتّحاد العاقل و المعقول. تصحیح، تحقیق و مقدّمه بیوک علی‌زاده. چاپ اوّل. تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی‌صدرا.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۳۳۹ق..). المیزان. چاپ سوم. قم: مؤسّسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۳۷۴). اصول فلسفه و روش رئالیسم. ج ۱ و ۲. چاپ چهارم. تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۴۳۲ق.). النهایه الحکمه. چاپ ششم. قم: مؤسّسه نشر اسلامی ‌جامعه مدرّسین قم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (!۴۲۶ق.). بدایهالحکمه. چاپ بیست و دوم. قم: مؤسّسه نشر اسلامی‌جامعه مدرّسین قم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۳۷۱). برهان. تصحیح مهدی قوام‌صفری. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

طوسی، خواجه ‌نصیرالدّین. (۱۳۴۵). رسالهمسأله العلم. تصحیح عبدالله نورانی. چاپ اوّل. مشهد: دانشگاه مشهد.

فخر رازی، محمّد. (۱۴۱۰ق.). المباحث المشرقیّه. تحقیق و تعلیق محمّد المعتصم بالله البغدادی. بیروت: دار الکتاب العربی.

مطهّری، مرتضی. (۱۳۷۹). مجموعه آثار. ج ۶. چاپ هفتم. تهران: انتشارات صدرا.

معلّمی، حسن. (۱۳۹۰). معرفت‌شناسی. چاپ دوم. قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص).

ــــــــــــــ . (۱۳۸۷). نگاهی به معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی. چاپ دوم. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

نویسنده:

مهدی منفرد: استادیار دانشگاه قم 

دو فصلنامه اندیشه علامه طباطبایی – بهار و تابستان ۱۳۹۴.

انتهای متن/