چکیده

این مقاله، جایگاه معرفت اضطراری متناظر به نظام جامع، به هم پیوسته و مستقل کلام امامیه نخستین را بررسی می کند. بدین منظور با هدف دست یابی به مؤلفه های لازم برای پیداکردن پارادایم و الگوی مستقل فکری در میان امامیه دوران حضور، که آنان را از عالمان عصر خود، شامل معتزله و اصحاب حدیث، و همچنین از اندیشمندان دوره های متأخر متمایز می کند، از روش تحلیل تاریخی بر مبنای منابع حدیثی، کلامی و تاریخی استفاده شد.

به نظر می رسد معرفت اضطراری در کنار فعل الاهی، عقل و وحی و مسئله حقیقت انسان و در ارتباطی نظام مند و منطقی با این اندیشه ها، بخش مهمی از جورچین کلام امامیه نخستین را به خود اختصاص داده است. معرفت نیز مانند همه امور دیگر جایگاهی امر بین الامرینی دارد. ارتباط درونی ای همچون ارتباط عقل و وحی دارد، و در نهایت اینکه می تواند در تلازم با دیدگاه های مختلف درباره حقیقت انسان باشد. بنابراین، معرفت اضطراری، هم به مثابه عامل مؤثر در تثبیت و هم بخشی از دانشی تثبیت شده و پارادایمیک محسوب می شود.

کلیدواژه ها

معرفت اضطراری، امامیه نخستین، معتزله، اصحاب حدیث، پارادایم

آمار زائرانی که در سال های اخیر مسیر طولانی بین نجف تا کربلا را مشتاقانه و با قصد زیارت امام حسین (ع) طی می کنند به میلیون ها نفر می رسد و بدین ترتیب احتمالاً می توان این پیاده روی را بزرگ ترین گردهمایی مذهبی در طول تاریخ بشر به شمار آورد (المدرسی، ۱۳۹۳). تصاویر و فیلم هایی از حماسه آفرینی های این زائران و همچنین مهمان نوازی عاشقانه اهالی عراق که گویی از پادشاهان پذیرایی می کنند، در همه شبکه های اجتماعی دست به دست می شود و این حماسه آفرینی ها بدون هیچ تعجب چندان عمیقی بین شیعیان موضوعی عادی تلقی می شود که گویی در طول صدها سال در جریان بوده است.

 بی شک در خودآگاه و ناخودآگاه همه این زائران آنچه بیش از همه جلب توجه می کند، تمایلی جدی و عمیق برای به دست آوردن یا افزایش چیزی است که از آن به معرفت تعبیر می شود. نمونه های زنده درباره کسانی که با دیدن یک خواب، گریه کردن در مجلسی برای امام حسین (ع) یا مواجه شدن با فقط یک جمله یا حتی یک کلمه دچار تحولی عظیم شده اند به قدری است که نیازی به اثبات و استناد ندارد. بُشر حافی، سرمایه دار گناهکار بغدادی معاصر امام کاظم (ع)، فقط یکی از صدها توبه کاری است که ماجرای تحول روحانی اش در تاریخ ثبت شده است (نک.: ابن خلکان، ۱۹۶۸-۱۹۷۷: ۱/۲۷۵).[۱]

این موضوع که معرفت به استدلال نیاز ندارد و موهبتی از سوی خداوند است که به هر کدام از بندگانش که بخواهد عطا می کند، تصویر ناخودآگاهی از معرفت و راه به دست آوردن آن است که عموم شیعیان در طول قرون بدان پای بند بوده اند. این معرفت با گناه کم رنگ و زائل می شود و با عمل به واجبات و ترک محرمات به طور فزاینده ای رشد می کند (نک.: جعفرطیاری، ۱۳۹۴).

با این حال، در تمام این سال ها از دورانی بعد از افول مدرسه کوفه و شکل گیری مدرسه بغداد به دست شیخ مفید، تصویری که عالمان شیعی خصوصاً متکلمان از معرفت به دست می دهند، متناقض با نوع عملکرد شیعیان در این باره بوده است. این موضوع به حدی هژمونی پیدا کرده است که امروزه دیگر اساساً عالمان، ناخودآگاه، از این نوع معرفت غفلت کرده اند و اغلب به کسب معرفت از راه استدلال های عقلانی توجه می شود.

موضوع این پژوهش، یعنی دیدگاه امامیه نخستین درباره معرفت اضطراری، البته به چیزی فراتر از این ماجرا می پردازد. این مثال ها صرفاً می توانند نمونه های روشنی از بخشی خاص از معرفت باشند که بدان معرفت خاص یا معرفهاللّه می گویند. معرفت های دیگر نیز موضوع بحث ما در این نوشتارند. وانگهی، هر چه باشد ضرورت این بحث از آنجا روشن تر می شود که ما با آن هدف این موضوع را پیگیری کردیم که به آن نظام فراگیر و جامع در کلام امامیه نزدیک تر شویم.

بنابراین، هدف از این پژوهش نشان دادن دیدگاه های مختلف درباره معرفت اضطراری نیست؛ این کار در پژوهش های دیگری با دقت انجام شده است. هدف ما نشان دادن معرفت اضطراری از منظر امامیه به عنوان جزئی اصلی از نظام به هم پیوسته کلام امامیه نخستین در کنار مسئله فعل الاهی، نظام جامع امر بین الامرین و مسئله رابطه عقل و وحی و همچنین به عنوان دیدگاهی مستقل و متمایز و برجسته نسبت به دیدگاه های معاصر خود است.

به نقد کشیدن این تصور رایج که مهم ترین راه به دست آوردن معرفت، استدلال عقلی و مباحث نظری است نیز از عهده این پژوهش خارج است و در حال حاضر با اغراض ما ارتباط چندانی ندارد. بنابراین، پرسش اساسی در این پژوهش صرفاً این است که نظام و ساختار منسجم کلام امامیه نخستین با چه ترتیب منطقی به موضوع معرفت و دیدگاه امامیه درباره آن ارتباط پیدا می کند و چگونه است که موضوع معرفت در امامیه بخشی از نظام هماهنگ و منسجم کلام امامیه نخستین را به خود اختصاص داده است.

محمدتقی سبحانی در درس نامه مدرسه کلامی کوفه سرنخ های کلی درباره تطور تاریخی این بحث از امامیه نخستین تا مدرسه بغداد را به دست داده است. محمدحسین منتظری در پایان نامه کارشناسی ارشد خود در سال ۱۳۹۰ با عنوان «بررسی تطبیقی مسئله علم و معرفت در مدرسه کوفه و بغداد» تا حدی به همان موضوعی پرداخته است که علی امیرخانی در رساله دکتری اش در ۱۳۹۵ با عنوان «معرفت اضطراری در اندیشه های نخستین اسلامی تا قرن پنجم» توجه نشان داده است. امیرخانی که به نحو عمیق و موشکافانه ای به این موضوع پرداخته، کوشیده است تمام تمایزات موجود در اندیشه امامیه نخستین با امامیه بغداد و همچنین با اهل حدیث و معتزله را نشان دهد.[۲]

به هر ترتیب، به عنوان بیان اولیه ادعای ما در این پژوهش درباره اینکه معرفت اضطراری بخشی از جورچین پارادایم کلام امامیه نخستین به شمار می رود، این نکته را متذکر می شویم که امامیه نخستین در مقایسه با گروه های کلامی دیگر در آن دوره، با مطرح کردن نظریه معرفت اضطراری از اندیشه ای مستقل در حوزه معرفت برخوردار بود. همچنین، معرفت اضطراری در کنار اندیشه های اساسی دیگر در پازل فکری کلام امامیه نخستین، در ارتباطی نظام مند با آنان قرار داشت. به همین ترتیب، معرفت اضطراری به عنوان عاملی مؤثر در شکل گیری دانش بهنجار (که بخش اصلی هر پارادایم تثبیت شده محسوب می شود) و همچنین از این نظر که تعمیمی نمادین و صورت بندی شده است، بخشی از آن دانش تثبیت شده و پارادایمیک به شمار می رود. در ادامه، تمامی این ادعاها را به تفصیل بیان خواهیم کرد.

۱. ایده های متداول در حوزه معرفت در دوران نخستین

برای نشان دادن استقلال کلام امامیه در جنبه معرفت باید دیدگاه امامیه در کنار نظریه های برجسته معاصرش بررسی و ارزیابی شود. آنچه در این بخش می آید بررسی مقایسه ای بین دیدگاه های امامیه نخستین، معتزله و اصحاب حدیث است که در نگاهی کلان، ما را با امتیازات ویژه کلام امامیه نخستین و نظام منسجم و هماهنگ فکری امامیه آشناتر می کند. به اختلاف اساسی امامیه با دیگر گروه ها در موضوع معرفت، از آن جهت که امامیه در مقابل دو گروه جبری و اختیاری یا اضطراری و اکتسابی قرار داشت توجه می کنیم.

این موضوع، بسیار مهم است که معرفت اضطراری، که امامیه بدان معتقد بودند، با معرفت اضطراری اصحاب حدیث کاملاً متفاوت بود. این تفاوت با معتزله نیز از دو جهت قابل پی گیری است؛ یکی از نظر برداشت برخی از معتزلیان از مفهوم «اضطرار» و «اکتساب» و یکی از نظر برداشت برخی دیگر از آنان از مفهوم «غیراختیاری بودن معرفت اضطراری» (آن هم در صورتی که به اتحاد مبنایی با ما دست می یافتند). در ادامه، توضیحات دقیق تری در این باره بیان می کنیم.

۱. ۱. معتزله نخستین، اصحاب المعارف و ناقدان آنها

معتزله نخستین شامل معاصران امامیه نخستین، هرچند بعضاً به اضطراری بودن معارف معتقد بودند اما اساساً برداشت و فهم آنان از اضطراری بودن کاملاً با امامیه متفاوت بود. آنان معرفت اضطراری را چیزی معادل همان معرفت ضروری به معنای منطقی آن، یعنی معرفتی که به استدلال نیاز ندارد می گرفتند نه آن چیزی که امامیه نخستین و اهل حدیث سنی بدان معتقد بودند (فقدان اختیار).[۳] اما شاید بتوان گفت در یک نقطه از تاریخ، معتزله به اتحادی مبنایی با امامیه و اهل حدیث دست پیدا کرد و مبنای آنان را درباره معرفت اضطراری پذیرفت، هرچند باز هم از این جهت که به طور کلی با معرفت اضطراری مخالفت کرد و همه معارف را اکتسابی دانست، با امامیه و اهل حدیث زاویه پیدا کرد.[۴]

گام بعدی در معتزله اصحاب المعارف اند. آنان با امامیه و اهل حدیث، چه از نظر مبنا و مفهوم معرفت اضطراری و چه از نظر ایده، به نحو مطلوبی موافقت نشان دادند و به کلی به معرفت اضطراری در همه معارف معتقد شدند، هرچند این موافقت نتوانست چندان ادامه پیدا کند. اصحاب المعارف، که از مدرسه بصره و از شاگردان بی واسطه یا باواسطه نظّام (متوفای ۲۲۱-۲۳۱ ه‍.ق.) بودند، با همین معیار (غیراختیاری بودن)، با نوعی موافقت تام با امامیه، به اضطراری بودن تمامی معارف معتقد شدند.

 جاحظ، به عنوان برترین نظریه پرداز اصحاب المعارف،[۵] در رساله المسائل والجوابات فی المعرفه، به ردّ استدلال های معرفت اکتسابی (اختیاری) پرداخت (جاحظ، ۲۰۰۲: ۱۱۴). اما مطالعه روش شناسی او در این بحث آشکارا به ما نشان می دهد که معرفت غیراختیاری که او تصور می کرد با آنچه امامیه و اهل حدیث می گفتند تفاوت های بسیار داشت (نک.: امیرخانی، ۱۳۹۴: ۱۴۹ به بعد).

می توان گفت اصحاب المعارف در حقیقت در پی پذیرفتن گزاره ای بودند که در پارادایم اهل حدیث و با آسایش بیشتری در پارادایم امامیه قابل انطباق بود، اما بالطبع حاضر به دست برداشتن از مبانی پارادایمیک خود نبودند. کاملاً طبیعی است که در چنین حالتی دچار تناقض در مبانی و ایده های خود بشوند و در معرض نقد و حتی استهزای هم فکران خود قرار گیرند. در میان معتزلیان، اصحاب المعارف تنها گروهی بودند که به ایده امامیه نخستین بسیار نزدیک شدند (همان: ۱۹۸).

گروه بعدی ناقدان اصحاب المعارف بودند. در حقیقت، گام نهایی معتزله، که امامیه بغداد را نیز تحت تأثیر قرار داد، بازگشتی مبنایی به همان چیزی بود که معتزله نخستین بدان پای بند بودند، با این تفاوت که اینان دیگر به اکتسابی بودن معرفت (نیازمند به استدلال) معتقد شدند. به نظر می رسد این مسئله خلط مبحثی بود که به هر دلیل در این دوره به نحوی اجماعی اتفاق افتاد (در این باره نک.: همان: ۱۵۸).

۱. ۲. اصحاب حدیث سنی

امامیه نخستین از این جهت که معرفت را ضروری می دانستند با اصحاب حدیث سنی همسان بودند (همان: ۱۱۰)، اما از جهت تفاوت های اساسی که با آنان، چه در خود مفهوم ضروری و چه در لوازم آن، داشتند، نسبت به آنان تمایز چشمگیری داشتند. تمایز اول این بود که اصحاب حدیث سنّی اساساً جایگاهی برای اختیار انسان در هیچ یک از بخش های معرفت (فرآیند و برآیند) قائل نبودند، در حالی که امامیه صرفاً برآیند معرفت اضطراری را جبری می شمردند و در فرآیند آن جایی، هرچند کوچک، برای اختیار انسان در نظر می گرفتند که به نوعی با نظریه امر بین الامرین آنان در باب مشیت و اراده همخوانی داشت.

تمایز بعدی در لوازم این نظریه بود که اهل حدیث در ترتُّبی ناهمخوان با عقل، در عین جبری دانستن معرفت، آن را متعلَّق تکلیف می دانستند و به همین ترتیب برای داشتن این معرفتِ اجباری یا نداشتن آن، ثواب و عقاب در نظر می گرفتند، در حالی که امامیه که به نوعی به امر بین الامرین در معرفت اضطراری معتقد بودند (یا در تفسیری دیگر به مفهومی نزدیک تر به جبر قائل بودند)، هرگز معرفت را واجب و متعلَّق تکلیف نمی دانستند و به همین ترتیب هرگز برای نداشتن معرفت، عقابی نیز در نظر نمی گرفتند.

 از دیدگاه امامیه، اگر هم خداوند ثوابی برای داشتن معرفت در نظر می گرفت صرفاً تفضلی از ناحیه او بود نه اینکه صاحب معرفت مستحق آن باشد (همان: ۱۱۷)؛[۶] این مطلب، یعنی تعلق نگرفتن ثواب استحقاقی در جایی که اختیاری در کسب معرفت وجود ندارد، در دستگاه فکری امامیه، که بر تعامل عقل و وحی و حجیت توأمان آن دو مبتنی است کاملاً طبیعی است.

۱. ۳. امامیه نخستین

نظر امامیه نخستین در کوفه و همچنین در قم، اضطراری بودن همه معارف دینی و غیردینی و همچنین معارف نظری و غیرنظری (همچون معارف ناشی از قوای حسی) بود. اندیشمندان امامیه در عصر حضور، چه از جریان محدث متکلمان و چه از طیف متکلمان نظریه پرداز، در اصل اضطراری بودن همه معارف هیچ اختلاف نظری نداشتند، هرچند برخی از متکلمان، همچون هشام بن حکم، دیدگاه متمایزی البته نه در اضطراری بودن معارف بلکه در ارتباط میان معارف فطری و تعقل و خردورزی داشتند.

کتاب مقالات اشعری، به عنوان مهم ترین و قدیمی ترین گزارش تاریخی در این باره، در بیان سه گروه اول از امامیه شامل جمهور امامیه، اصحاب مؤمن طاق و اصحاب ابومالک حضرمی به اضطراری دانستن تمامی معارف از سوی آنان بدون اختلاف چندانی اشاره می کند (اشعری، ۱۴۰۰: ۵۱-۵۲).

قول چهارمی که اشعری بدان اشاره می کند قول هشام بن حکم و یاران او است که هرچند درباره عموم معارف کاملاً با جمهور امامیه هم عقیده بودند اما معرفه اللّه را در عین حال که اضطراری و غیراختیاری و به صورت فطری از جانب خدا (بایجاب الخلقه) می دانستند، اما معتقد بودند به فعلیت رسیدن این معرفت منوط به اندیشیدن و نظرکردن و به نوعی اکتساب است: «اصحاب هشام بن حکم یزعمون ان المعرفه[۷] کلها اضطرار بایجاب الخلقه[۸] و انها لا تقع الا بعد النظر والاستدلال یعنون بما لایقع منها الا بعد النظر والاستدلال العلم باللّه عزوجل» (همان: ۵۲).

ظاهراً دیدگاهی که عبدالقاهر بغدادی از امامیه درباره معرفت اضطراری به دست می دهد مبنی بر اینکه «تمام معارف ضروری هستند اما خداوند آنها را بعد از نظر و استدلال به بنده اش می دهد، همان طور که خداوند فرزند را به والدین عطا می کند اما لازمه اش وطی والدین است» (بغدادی، ۲۰۰۳: ۳۲)، اشاره به همان دیدگاه هشام بن حکم باشد. همچنین، گزارش شیخ مفید در این باره که بسیاری از امامیه (نه همه آنها) به معرفت اکتسابی معتقدند (مفید، ۱۴۱۳ الف: ۶۱) با دسته بندی های اشعری که ذکر شد و همچنین اظهارنظر قاضی عبدالجبار درباره اعتقاد اکثر امامیه به معرفت اضطراری (قاضی عبدالجبار، ۱۹۶۲-۱۹۶۵: ۱۲/۳۷۹) هیچ منافاتی ندارد؛ ظاهراً مفید در مقام بیان امامیه عصر خویش است (امیرخانی، ۱۳۹۴: ۳۵).

مجموع احادیث و روایات اصحاب ائمه (ع) در کوفه از تمام خطوط فکری به ما نشان می دهد که انتساب جمهور امامیه به باور به معرفت اضطراری اجمالاً صحیح است،[۹] هرچند احتمال اینکه برخی از اصحاب برخلاف جمهور به معرفت اکتسابی معتقد باشند نیز وجود دارد (نک.: حمیری، ۱۴۱۳: ۳۵۶، ش۱۲۷۴؛ ابن شعبه حرانی، ۱۴۰۴: ۴۴۴).[۱۰] در اینجا بیان برخی مؤلفه های اصلی نظریه امامیه درباره معرفت اضطراری ضروری به نظر می رسد.

نکته اول اینکه، چنان که ذکر شد، مفهوم معرفت اضطراری برخلاف تصوری که در همان دوره های اولیه پیدا شد، چیزی معادل معرفت غیراختیاری بود نه اینکه مفهومی معادل ضروری در منطق ارسطویی باشد و در مقابل معرفت استدلالی قرار گیرد. در حقیقت، از نظر امامیه نخستین، فرآیند و مقدمات به دست آوردن و تحصیل معرفت، اختیاری است اما برآیند و نتیجه تلاش های آدمی برای رسیدن به معرفت (حصول معرفت)، از حوزه اختیار انسان خارج است. از این منظر است که در بیان های متعددی از این موضوع که معرفت، صُنع و ساخته خدا است سخن به میان آمده است (کلینی، ۱۴۰۷: ۱/۱۶۳، ح۲؛ صدوق، ۱۳۹۸: ۴۱۶، ح۱۵).

بدین ترتیب از دیدگاه امامیه نخستین رابطه بین فرآیند کسب معرفت و برآیند آن، رابطه سببی حتمی نیست؛ به این معنا که نظر و قیاس و تأمل و تدبر از نظر آنان بالمآل و بالاجبار به حصول معرفت منجر نمی شود، بلکه این رابطه یا رابطه سببی غیرحتمی است، به این معنا که اسباب حصول معرفت از سوی انسان فراهم می شود و حصول معرفت در دستان خداوند است و حتمی نیست یا اینکه اساساً رابطه سببی وجود ندارد و آدمی در فرآیند تولید معرفت صرفاً مقدماتی را مهیا می کند و منتظر لطف خدا می ماند که معرفت حاصل بشود یا نشود. در صورت اول، یعنی سببی غیرحتمی نظریه امر بین الامرین امامیه به روشنی برجسته می شود و در صورت دوم، یعنی رابطه غیرسببی و تهیأی، امکان بسیاری برای به میزان کمی نزدیک شدن به جبر در موضوع معرفت فراهم می شود.

 نکته دیگر اینکه، برخلاف تصور رایجی که امیرخانی نیز بدان پای بند است (امیرخانی، ۱۳۹۴: ۴۵)، ظاهراً منظور اشعری از تمام معارف در عبارت «المعارف کلها» (اشعری، ۱۴۰۰: ۵۱، سطر ۹) نه فقط دینی و غیردینی بودن معارف اضطراری بلکه حتی نظری و غیرنظری بودن آنها نیز بوده است؛ بدین معنا که، از نظر امامیه، همه معارف دینی و غیردینی، نظری و غیرنظری شامل معرفت ها و علومی که از طریق حواس پنج گانه به دست می آید (مبصرات، مسموعات، ملموسات و غیره) همه و همه اضطراری است و به دست آوردن آن معلومات خارج از حیطه اختیار انسان است. هرچند در ابتدا بیان کردن این ادعا کمی دشوار به نظر می رسد، اما با دقت نظر در دلایل و شواهدی که در پی می آید احتمالاً با اطمینان خاطر بیشتری می توانیم این دیدگاه را بپذیریم.

دلیل اول اینکه هیچ دلیل قانع کننده ای وجود ندارد که ما فرآیند رسیدن انسان از مجهول به معلوم یا به عبارتی از نداشتن معرفت به معرفت در محسوسات را از قانون مشیت و اراده که امامیه نخستین مصرّانه به نحو امر بین الامرینی بدان معتقد بودند، مستثنا بدانیم. مفهوم این سخن آن است که در فرآیند رسیدن به معرفت حسّی نیز مانند همه اعمال بشری، آن عامل تصمیم گیرنده نهایی و تیر خلاص معرفت، چیزی نیست به جز آنچه از آن به «سبب وارد من اللّه» تعبیر می شود.

 از این منظر، اگر آن سبب وارد بیاید، معرفت حسّی که متعلق مشیت و اراده آدمی واقع شده است حاصل می شود و اگر نیاید کاملاً منطقی است که حاصل نمی شود. پس معرفت حسّی نیز اضطراری است و نه اختیاری. به علاوه، در روایتی در باب فرارسیدن اجل و مرگ ما با این مفهوم مواجه می شویم که زمانی که اجل آدمی فرا می رسد در صورت لزوم قوت بینایی او از کار می افتد (قمی، ۱۴۰۴: ۲/۲۳۸).[۱۱] در چنین اوضاع و احوالی بیننده و شنونده از دیدن و شنیدن چیزی محروم می شود که در اوضاع و احوال عادی همو هیچ مانعی برای درک آن محسوس نداشت.

همین مضمون در تأثیری که اذکار و اورادی از قبیل آیه ۹ سوره یاسین[۱۲] در از کار افتادن قوای احساسی دشمنان اسلام (همان: ۱/۲۷۶ و ۲/۲۱۲) یا دزدان و سارقان (عده ای از علما، ۱۳۶۳: ۸) می گذارند،  با وضوح بیشتری قابل مشاهده است. از سوی دیگر، نظریات هشام بن حکم درباره ادراک حسی،  [13]تا حدی این ادعا را که معارف اضطراری شامل معرفت های حسی نیز می شود تأیید می کند.

هشام همه احساسات را متعلق به روح می داند نه جسم. اگر همه احساسات متعلق به روح است و فاعل اصلی روح است پس چه تضمین اساسی برای اختیاری بودن معرفت حسی وجود دارد؟ زیرا همه ما می دانیم که روح دست کم در برخی ساحت ها مثل خواب، فاعل مستقل است و بدون هیچ هماهنگی با جسم به اقدامات خود دست می زند.

همچنین، هشام در عین باور به کارکرد ویژه و قلمرو خاص هر یک از ابزارهای معرفت حسی، شناخت را منوط به شرایطی دانسته که رعایت نکردن آنها موجب خطای حاسه در ادراک است (کلینی، ۱۴۰۷: ۱/۱۶۹، ح۳؛ همچنین نک.: اسعدی، ۱۳۸۸: ۶۱). بنابراین، به نظر می رسد با قوت بیشتری می توانیم به این موضوع باور داشته باشیم که ادراک حسی نیز بخشی از مجموعه معارفی است که امامیه نخستین مصرّانه به اضطراری بودن آن معتقد بودند.

موضوع اساسی دیگر درباره نظریه معرفت در امامیه این است که معرفت اضطراریِ خاص (معرفه اللّه)، فراتر از عقل و وهم و خیال انسان است و در عالمی موسوم به عالَم ذر به آدمی اعطا شده است (صدوق، ۱۳۹۸: ۳۳۰، ح۸ و ۹؛ کلینی، ۱۴۰۷: ۲/۱۲ باب فطره الخلق …، ح۲).[۱۴] استدلال جمهور امامیه در این باره که این معرفت خاص با معرفت خداوند از طریق عقل منافاتی ندارد، با استدلال هشام بن حکم متفاوت است. جمهور امامیه معتقدند معرفهاللّه در دو ساحت متمایز محل توجه است؛ یکی معرفت و شناخت شخصی که از طریق معرفت فطری موهوبی محقق می شود و دیگری معرفت و شناخت کلی که از طریق استدلال، تعقل و اندیشه ورزی محقق می شود.

 اما هشام بن حکم و پیروانش معتقد بودند خداوند معرفه اللّه فطری را در سرشت انسان به ودیعت گذاشته است ولی بالفعل شدن آن در این دنیا منوط و مشروط به خردورزی و استدلال است (اشعری، ۱۴۰۰: ۵۱ و ۵۲، سطر ۳). البته ذکر این نکته لازم است که در مبنای هر دو گروه، معرفت عقلی نیز از حوزه معرفت های اضطراری خارج نمی شود و در نهایت افاضه تمامی معارف از جانب خداوند است و بدین ترتیب در عین عقلی بودن، با دیدگاه اضطراری بودن همه معارف منافاتی ندارد.

این دیدگاه کلی امامیه، چنان که بحث خواهد شد، می تواند به طور وثیقی با نظریه مشیت و اراده ارتباط پیدا کند. بنابراین، در نگاهی کلی، به نظر می رسد اصحاب امامیه همگی (بدون نفی استثنائات)، چه اصحاب حدیث امامیه و چه متکلمان از امامیه، مبتنی بر احادیث و به دلیل روایات و ارتباط وثیقی که با امامان داشتند به معرفت اضطراری در تمامی حوزه های معرفتی، شامل معارف دینی و غیردینی و نیز معارف نظری و غیرنظری (مثل حواس)، معتقد بودند.

پی نوشت ها:

[۱]. نوشته های عمدتاً بازاری فراوانی در این باره وجود دارد. در این میان کار سید عباس موسوی مطلق نسبتاً عالمانه تر و با تحقیقات بیشتری نگاشته شده است. وی در جمع آوری مطالب تلاش وافری برای استناد صحیح انجام داده است (نک.: موسوی مطلق، ۱۳۹۳).

[۲]. بخش اصلی مطالب و ایده های مربوط به تاریخ اندیشه در بخش اول این مقاله مرهون مباحثاتی است که با وی در این باره انجام شد و بدون کمک و راهنمایی او هرگز امکان تبیین و بسط نظریه در این پژوهش وجود نداشت.

[۳]. مثلاً درباره دیدگاه غیلان دمشقی، نک.: اشعری، ۱۴۰۰: ۱۳۶، سطر ۶؛ بغدادی، ۲۰۰۳: ۳۲ و ۲۰۵؛ همچنین نک.: اشعری، ۱۴۰۰: ۱۳۶، سطر ۱۲؛ نک.: امیرخانی، ۱۳۹۴: ۱۳۲-۱۳۳؛ همچنین درباره دیدگاه ابوالهذیل نک.: بغدادی، ۲۰۰۳: ۳۲.

[۴]. در این باره باید از بشر بن معتمر یاد کنیم؛ نک.: جاحظ، ۲۰۰۲: ۱۱۰؛ درباره دیدگاه های معتزله نخستین نک.: فان اس، ۱۳۶۷.

[۵]. به تعبیر قاضی عبدالجبار: «و اکثر من تکلم فی هذا الباب عنه اخذوا و ببعض ما اورده تعلقوا» (قاضی عبدالجبار، ۱۹۶۲-۱۹۶۵: ۱۲/۲۳۵، سطر ۱۲، به نقل از: امیرخانی، ۱۳۹۴: ۱۴۲).

[۶]. احتمالاً امامیه برای ایمانی که در پی کسب معرفت باید با اختیار انسان به منصه ظهور می رسید، به ثواب استحقاقی معتقد بودند.

[۷]. کاربرد «المعرفه» به جای «المعارف» نشان دهنده رویکرد خاص هشام به معرفهاللّه است.

[۸]. اعتقاد به ضروری بودن (اضطراری بودن) معرفت از دیدگاه هشام در گزارش کلینی نیز (که بخش اول آن در طعن هشام است) وارد شده است (کلینی، ۱۴۰۷: ۱/۱۰۴، ح۱).

[۹]. درباره شواهد مربوط به این ادعا نک.: امیرخانی، ۱۳۹۴: ۳۷ به بعد.

[۱۰]. برای ارجاعات و تحلیل بیشتر نک.: حسینی زاده خضرآباد، ۱۳۹۱: ۲. رویکرد غالب در کتب کلامی ما از اواخر قرن چهارم به این سو پرداختن به بحث اول الواجب به عنوان اولین بحث بوده است؛ مثلاً نک.: مفید، ۱۴۱۳ ب: ۲۰؛ سید مرتضی، ۱۴۱۱: ۱۶۷؛ طوسی، ۱۴۰۶: ۲۴. کراجکی نیز در این باره نقل قولی صریح از شیخ مفید ذکر کرده است. وی می گوید: «قال شیخنا المفید رحمه اللّه هذه أقسام تحیط بالمفروض من المعارف لأنه أول ما یجب علی العبد معرفه ربه جل جلاله فإذا علم أن له إلها وجب أن یعرف صنعه و إذا عرف صنعه عرف به نعمته فإذا عرف نعمته وجب علیه شکره فإذا أراد تأدیه شکره وجب علیه معرفه مراده لیطیعه بفعله و إذا وجب علیه طاعته وجب علیه معرفه ما یخرجه عن دینه لیتجنبه فتخلص له به طاعه ربه و شکر إنعامه» (کراجکی، بی تا: ۲۲۰). همچنین، برای تحلیل بیشتر در این باره نک.: مکدرموت، ۱۳۸۴: ۸۰ به بعد. نیز، برای آشنایی با این دوره از تاریخ اندیشه امامیان می توان به آثار فراوانی که اخیراً در این باره نگاشته شده است مراجعه کرد؛ مثلاً نک.: سبحانی، ۱۳۹۱.

[۱۱]. «اذا جاء القدر حال دون البصر». ظاهراً چنین مضمونی فقط یک جا در روایتی داستان گونه از حضرت ابراهیم (ع) آمده است. روایت های مشابه با همین مضمون در کتب حدیثی معتبر اهل سنت دیده می شود؛ مثلاً نک.: ابن ابی شیبه، ۱۴۰۹: ۷/۴۵۶. حاکم نیشابوری این حدیث را به این صورت تقویت کرده است: «هذا حدیث علی شرط الشیخین و لم یخرجاه»؛ حاکم نیشابوری، بی تا: ۲/۴۰۶.

[۱۲]. «و جعلنا من بین ایدیهم سدا و …».

[۱۳]. هشام بن حکم برای ادراک حسی، که ما آن را منشأ باورهای پایه می دانیم (درباره باورهای پایه نک.: پالک، ۱۳۸۲: ۶۹ به بعد؛ شمس، ۱۳۸۷: ۱۳۸ و ۱۴۵؛ Audi, 2011: 6؛ پویمن، ۱۳۸۷: ۲۴۶) ارزش فراوان قائل بوده است. از طرفی حس گرایی هشام بن حکم، نظریه پرداز عقل گرا و نص محور امامیه، با رأیش درباره اصالت جسم مربوط می شود (فان اس، بی تا: ۳۶۹، سطر ۱۲) و از سوی دیگر، او در نظریه بدیع خود معتقد است در ادراک بصری، هر شیء در جای خودش درک می شود و در ادراکات سمعی و ذائقی و شامّی و لمسی نیز نوعی درک مُداخِلی وجود دارد (کلینی، ۱۴۰۷: ۱/۹۹-۱۰۰). هشام جایی را که در آن معلوماتِ گردآوری شده از طریق حواس یا قلب به هم می پیوندند روح می نامد (فان اس: بی تا: ۳۶۸، سطر ۱۲) و تفسیر نیمه تجردانگارانه که او از روح می دهد، توجه ما را به اهمیت ادراک حسی نزد او جلب می کند. در تصویر هشام از روح، روح منشأ اصلی احساس و ادراک و نوری از انوار است که می تواند چراغ فروزنده و راهنما نیز باشد (اشعری، ۱۴۰۰: ۶۰) و دارای خاصیت انبساط و ارتفاع است و می تواند حتی نسبت به ستَرات و امور پنهان نیز (حتی به صورت علی الاجتماع، به معنای جمع شدن با معلوم، نه علی الانفراد) آگاهی داشته باشد (مقدسی،   بی تا: ۲/۱۲۳-۱۲۴). در نتیجه، ثنویتی که در نظریه هشام بن حکم درباره حقیقت انسان مشهود است، دیدگاهی که احتمالاً دیدگاه اساسی عموم امامیه عصر حضور بوده است (نک.: نعیم آبادی و سبحانی، ۱۳۹۵ ب)، عمیقاً با دیدگاه بدن انگارانه رایج در عصر او که به مبانی پوزیتیویستی کاملاً متفاوتی منجر می شد مخالفت دارد.

[۱۴]. امامیه نخستین عمیقاً به این موضوع اعتقاد داشتند که نیک و شر، الهامی است که از سوی خداوند در انسان صورت می گیرد و آشکارا به آیات قرآنی در این باره استناد می کردند. محدثان به همان اندازه به نقل این روایات علاقه نشان می دادند که متکلمان (مقایسه کنید: صدوق، ۱۳۹۸: ۴۱۱، ح۴ و 5).

مراجع

ابن ابی شیبه (۱۴۰۹). المصنف، تحقیق: سعید اللحام، بیروت: دار الفکر، الطبعه الاولی.

ابن بابویه قمی (صدوق)، محمد بن علی (۱۳۹۸). التوحید، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول.

ابن خلکان، احمد بن محمد (۱۹۶۸-۱۹۷۷). وفیات الاعیان، بیروت: چاپ احسان عباس، ج۱.

ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (۱۴۰۴). تحف العقول، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

اسعدی، علی رضا (۱۳۸۸). هشام بن حکم، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

اشعری، علی بن اسماعیل (۱۴۰۰). مقالات الاسلامیین،  تصحیح: هلموت ریتر،  بی جا: دار النشر فرانزشتایز.

امیرخانی، علی (۱۳۹۴). معرفت اضطراری در اندیشه های نخستین اسلامی تا قرن پنجم، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، رساله دکتری مذاهب، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب اسلامی.

ایمان، محمدتقی (۱۳۹۱). فلسفه روش تحقیق در علوم انسانی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

بغدادی، عبدالقاهر (۲۰۰۳). اصول الایمان، تحقیق: ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار و مکتبه هلال.

پالک، جان (۱۳۸۲). مفاهیم بنیادین در معرفت شناسی: آثاری از پلنتینگا، پالک، کاسُلو، ترجمه: محمد حسین زاده، قم: زلال کوثر.

پویمن، لوئیس پی. (۱۳۸۷). معرفت شناسی: مقدمه ای بر نظریه شناخت، ترجمه: رضا محمد زاده، تهران: دانشگاه امام صادق (ع).

جاحظ، عمرو بن بحر (۲۰۰۲). المسائل والجوابات فی المعرفه، در: رسائل الجاحظ، تقدیم و شرح: علی بوملحم، بیروت: دار و مکتبه هلال.

جعفرطیاری، مصطفی (۱۳۹۴). تأثیر گناه در معرفت از منظر قرآن و حدیث، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

حاکم نیشابوری، محمد بن عبداللّه (بی تا). المستدرک، تحقیق: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بی جا: بی نا.

حسینی زاده خضرآباد، سید علی (۱۳۹۱). «آرای متکلمان نوبختی در میانۀ مدرسه کوفه و بغداد»، در: نقد و نظر،  س۱۷، ش۶۶، ص۲-۲۷.

حمیری، عبداللّه بن جعفر (۱۴۱۳). قرب الاسناد، قم: مؤسسه آل البیت (ع)، الطبعه الاولی.

رضایی، محمدجعفر (۱۳۹۵). تطور معنا و منزلت عقل در کلام امامیه تا نیمه قرن پنجم، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، رساله دکتری شیعه شناسی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

سبحانی، محمدتقی (۱۳۹۱). «کلام امامیه: ریشه ها و رویش ها»، در: نقد و نظر، س۱۷، ش۶۵، ص۵-۳۷.

سبحانی، محمدتقی (بی تا). مدرسه کلامی کوفه در دوران نظریه پردازی، نگارش و اضافات: حسین نعیم آبادی، در دست چاپ.

سید مرتضی (۱۴۱۱).  الذخیره فی علم الکلام،  تحقیق: سید احمد حسینی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

شمس، منصور (۱۳۸۷). آشنایی با معرفت شناسی، تهران: طرح نو.

طوسی، محمد بن حسن (۱۴۰۶).  الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء.

عده ای از علما (۱۳۶۳). الاصول السته عشر، قم: دار الشبستری، الطبعه الاولی.

فان اس، جوزف (۱۳۶۷).«معرفت اللّه: مسئله ای دینی در تفکر معتزله»، در: سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، ترجمه: ایرج خلیفه سلطانی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

فان اس، جوزف (بی تا). کلام و جامعه در دو قرن نخستین اسلامی، ترجمه گروه مترجمان، ترجمه  چاپ نشده از:

Van Ess, Josef (1991). Theologie Und Gesellschaft Im 2, Und 3, Jahrhundert Hidschra, Berline, New York: Walter De Gruyter, v. 1 & 3.

قاضی عبدالجبار (۱۹۶۲-۱۹۶۵). المغنی، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریه.

قمی، علی بن ابراهیم (۱۴۰۴). تفسیر قمی، تصحیح: طیب موسوی جزایری، قم: دار الکتاب.

کراجکی، محمد بن علی (بی تا). کنز الفوائد، بی جا: بی نا.

کلینی، محمد بن یعقوب (۱۴۰۷). کافی، تهران: اسلامیه.

کوهن، توماس (۱۳۹۲). ساختار انقلاب های علمی، پیش گفتار و ترجمه: عباس طاهری، تهران: نشر قصه.

المدرسی، سید مهدی (۱۳۹۳). «بزرگ ترین سفر زیارتی در راه است، چرا تا حال از آن نشنیده اید؟»، در: http://www.isna.ir/news/93092212971

مفید، محمد بن محمد (۱۴۱۳ الف). مصنفات الشیخ المفید، المجلد الرابع (اوائل المقالات)، قم: المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.

مفید، محمد بن محمد (۱۴۱۳ ب).  النکت فی مقدمات الاصول،  قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

مقدسی معتزلی، مطهر بن طاهر (بی تا). البدء والتاریخ، تحقیق: بور سعید، بی جا: مکتبه الثقافه الدینیه.

مکدرموت، مارتین (۱۳۸۴). اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

منتظری، حسین (۱۳۹۰). بررسی تطبیقی مسئله علم و معرفت در مدرسه کوفه و بغداد، استاد راهنما: محمدتقی سبحانی، استاد مشاور: سید محمدکاظم طباطبایی، پایان نامه کارشناسی ارشد، قم: دانشگاه قرآن و حدیث.

موسوی مطلق، سید عباس (۱۳۹۳). کیمیا نظر در عنایات و توجهات امام العارفین حضرت اباعبداللّه الحسین (ع) به بزرگان و توبه کنندگانی چون طیب تهرانی، رسول ترک، علی گندابی، داش منصور و…، قم: نشر عطش، چاپ پنجم.

نعیم آبادی، حسین (۱۳۹۴). «مبانی فراموش شده امامیه نخستین درباره اراده الاهی»، در: کلام اهل بیت (ع)، ش۲، ص۴-۲۴.

نعیم آبادی، حسین؛ سبحانی، محمدتقی (۱۳۹۵ الف). «منابع معرفت کلامی امامیه نخستین: رویکردی متمایز به عقل و وحی، فطرت، ادراک حسی و شهود»، در: آیینه معرفت، س۱۶، ش۴۶، ص۸۱-۱۰۴.

نعیم آبادی، حسین؛ سبحانی، محمدتقی (۱۳۹۵ ب). «حقیقت ترکیبی انسان از روح و جسم: نظریه پردازی هشام بن حکم درباره حقیقت انسان»، در: تحقیقات کلامی، ش۱۵، ص۷-۲۶.

Audi, Robert (2011). Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, New York and London: Routledge, Third edition.

Kuhn, Tomas S. (1996). The Structure of Scientific Revolutions, USA: The University of Chicago Press, Third edition.

Smith Godfrey, Peter (2003). Theory and Reality: An Introduction to Philosophy of Science, USA: The University of Chicago Press.

نویسندگان:

محمد حسن محمدی مظفر: استادیار گروه شیعه شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

 حسین نعیم آبادی: دانشجوی دکتری شیعه شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره ۸

ادامه دارد…