بررسی و نقد

انکار کاربردهای مجازی در قرآن از چند جهت اشکال دارد: نخست آنکه، قرآن کریم به زبان عربی مبین نازل شده و زبان عربی مانند هر زبان دیگری در کنار تعابیر حقیقی، پر از تعابیر مجازی، استعاری، کنایی و … است و تأویل ضابطه مند، منطبق بر اصول و قواعد زبان، در لسان عرب، نوظهور و نامتعارف نیست. قرآن کریم بر اساس آیه «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیبَینَ لَهُمْ» (ابراهیم: ۴) و مطابق تفسیر سلف از آن، مقاصد خود را بر اساس همان زبان متعارف و معیار عربی رسانده است، تا حجت الاهی بر آنان تمام باشد (طبری، ۱۴۱۲: ۱۳/۱۲۲)، حال آنکه هر کسی با زبان و فرهنگ عربی آشنا باشد، بدون تأمل می فهمد که مراد از «ید» به هنگام انتساب به خدا، کنایه از قدرت و تصرف الاهی است؛ و این گونه کاربرد در زبان عربی کاملاً رایج است، همان گونه که در برخی زبان های دیگر نیز «دست»، کنایه از بخشش، قدرت و مانند آن است.

از این رو اگر کسی این گونه کاربردها را در قرآن انکار کند، مفاد بخش مهمی از قرآن و روایات و نیز جوانب اصول محاوره زبان عربی را نشناخته است (محمد الحسین، ۱۴۲۸: ۳۷۸-۳۷۹). از منظر دانشمندان علوم ادبی و بلاغی، استفاده از کاربردهای مجازی از مزایا و محاسن کلام فصیح و بلیغ به شمار می رود (هاشمی، ۱۳۶۸: ۳۰۰). از این رو در علم معانی و بیان، مجاز، رساتر و زیباتر از حقیقت، استعاره، برتر از تشبیه صریح، و کنایه، گویاتر از تصریح ارزیابی شده است. بنابراین، قرآن کریم، نه تنها نمی تواند خالی از کاربردهای مجازی باشد، بلکه به تعبیر برخی از دانشمندان علوم قرآنی، اگر کاربردهای مجازی از قرآن برداشته شود، بی گمان بخش مهمی از زیبایی و فصاحت آن نیز کاسته می شود (سیوطی، ۱۴۲۱: ۲/۲۹).

نکته دیگر آنکه، خطای اصلی منکران مجاز در قرآن، یکسان انگاری مجاز با کذب و مطابقت نداشتن با واقع بوده است. حال آنکه حقیقت، دو معنا و دو کاربرد دارد؛ یکی کاربرد فلسفی که در آن حقیقت یعنی موجود خارجی، و دیگری کاربرد بلاغی که در آن حقیقت یعنی معنای حقیقی و وضعی. نفی حقیقت در فلسفه، به معنای نفی و انکار وجود خارجی آن است، ولی نفی حقیقت در علم بلاغت به معنای نفی و انکار معنای حقیقی و موضوع له لفظ است.

سلفیه برای انکار وجود مجاز در قرآن، به دلایل و شواهد مختلفی تمسک کرده اند، اما هیچ یک از آنها برای اثبات مدعای مد نظر کفایت نمی کند؛ و این دیدگاه به اذعان شنقیطی هرگز با اقبال عموم دانشمندان مسلمان مواجه نشده است (شنقیطی، بی تا: ۳۹۱). با بررسی دلایل سلفیه بر انکار مجاز در قرآن، افزون بر ضعف و ناکارآمدی دلایل آنان، روشن شد که سلفیه افراطی به دلیل ظاهرگرایی محض، مجاز در قرآن را انکار می کنند و آن را مساوی با کذب می پندارند، وگرنه در عمل، محتوای مجاز را با تعابیر دیگر پذیرفته اند؛ چراکه ابن تیمیه به جای تعبیر «مجاز»، از اصطلاح «اسماء متواطی» استفاده کرده و شنقیطی نیز تعبیر «اسلوب» را به عنوان جایگزین «مجاز» مطرح کرده است. بدیهی است با تغییر عنوان، نمی توان حقایق را دگرگون کرد.

ج. نادیده گرفتن نقش عقل در تفسیر

سومین مؤلفه ظاهرگرایی سلفیه افراطی، نادیده گرفتن نقش عقل در فهم و تفسیر قرآن است؛ تا آنجا که ابن تیمیه عقل را بت نامیده و عقل گرایانی چون فلاسفه و متکلمان را، ملحد و بدعت گذار خوانده است (ابن تیمیه، ۱۴۲۷: ۱/۱۷۳-۱۷۴). از نگاه وی، ادله عقلی قطعی، نوعی عنصر متمایز اتفاقی نزد عُقلا نیست، بلکه هر گروهی مدعی دلیل عقلی قطعی است و گروهی دیگر آن را باطل می شمارد (همان: ۱۶۱).

 ابن تیمیه و پیروان فکری او مانند ابن قیم به سبب نگرش ظاهرگرایی، به مخالفت با الفاظی مانند «جسم»، «حدوث»، «جوهر»، «جهت»، «عرض»، و … می روند که در لسان سلف از آنها یاد نشده است (ابن تیمیه، ۱۴۲۶: ۱/۲۰۲؛ ابن قیم جوزیه، ۱۴۱۷: ۱/۱۵۵ و ۱۹۶). در حالی  که مراد از همه این الفاظ در لسان اهل کلام و فلسفه کاملاً روشن است؛ به ویژه نفی جسمانیت از خدای متعال، مسلم و قطعی و عقلی است و خود ابن تیمیه آن را چنین نقل کرده است:

منکران صفات از جهمیه و معتزله و غیر آنها می گویند اگر خداوند در آخرت با چشم سر دیده شود، لازمه اش آن است که خداوند در یک جهتی باشد، و هر آنچه را که در یک جهتی قرار گیرد، جسم خواهد و جسمانیت بر خدا محال است. ولی به سبب فکر سطحی به مبارزه با لفظ و کسانی که از آن استفاده می کند، برمی خیزد و می گوید این الفاظ در نصوص دینی نیامده و بدعت است (همان: ۲۰۶-۲۰۸).

سپس می گوید، بنا به ادله عقلی، رؤیت خداوند ممکن و مجاز است؛ و دلیل آن نیز مطلق وجود خدای متعال است و بر اساس آیات و روایات، ما خدا را به عیان خواهیم دید و خدا بر بالای عرش خود می ایستد. بعد می گوید اگر مراد شما از جهت داربودن و جسمانیت خدا این باشد که باید مرئی در مقابل بیننده باشد، این گونه جهت داشتن حق است و هیچ گونه منافاتی با شرع و عقل ندارد! (همان: ۲۱۰).

ابن قیم نیز به صراحت تقدم عقل بر نقل را طاغوت دوم می داند و می گوید این طاغوت بر سه مقدمه استوار است: اول، بین عقل و نقل تعارض ثابت است. دوم، تعارض عقل و نقل از چهار صورت خارج نیست: جمع بین آن دو؛ ابطال هر دو؛ تقدم نقل بر عقل و تقدم عقل بر نقل. سوم، سه صورت اول باطل است، در نتیجه تقدم عقل بر نقل ثابت می شود. بعد می گوید این تقسیم از اساس باطل است و تقسیم بندی صحیح آن است که بگوییم هنگام تعارض دو دلیل عقلی و نقلی، یا هر دو قطعی هستند، یا هر دو ظنی، یا یکی ظنی و دیگری قطعی. اما تعارض میان دو دلیل قطعی امکان ندارد.

زیرا لازمه آن جمع بین نقیضین است و در این جهت هیچ عاقلی تردید نمی کند؛ و در صورت تعارض قطعی با ظنی، دلیل قطعی مقدم است؛ و در صورتی که هر دو ظنی بودند باید راجح را مقدم کرد. بنابراین، تقدیم دلیل عقلی به صورت مطلق خطا است و بطلانش روشن است (ابن قیم جوزیه، ۱۴۱۷: ۱/۱۵۵). ابن قیم، به تبع استادش ابن تیمیه، بدون استناد به منبعی، تفسیری از عقل و اقسام تعارض عقل و نقل از جانب مخالفان به دست می دهد. وی به پندار خود ۵۲ وجه بر بطلان طاغوت تقدم عقل بر نقل آورده و به گمان خود کمر طاغوت عقل را شکسته است! غافل از آنکه هیچ دانشمندی عقل ظنی را بر نقل قطعی و حتی نقل ظنی معتبر مقدم نمی دارد.

ابن قیم درست مانند ابن تیمیه، با استناد به آیه اکمال (مائده: ۳) می گوید خداوند دینش را به واسطه پیامبر (ص) تکمیل کرد و او و امّتش را از عقل، نظر، خواب و کشف و شهود و حتی نقل بی نیاز کرد. بنابراین، قرآن کریم اقدام هر کسی را که بر وحی اکتفا نکند انکار کرده است (ابن قیم جوزیه، ۱۴۱۷: ۱۶۲-۱۶۳).

ظاهرگرایی سلفی افراطی باعث شده است میزان، فهم و درک سلف باشد و نتیجۀ آن در عرصه نظر، تعطیل عقل و شعور است. بر این اساس، به صراحت با تفسیر قرآن مخالفت شده است: «برای هیچ کس تفسیر قرآن مطلقاً جایز نیست، اگرچه وی دانشمند و ادیب باشد و اطلاعاتی گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار داشته باشد و فقط به روایات پیامبر، صحابه و تابعان استناد جوید» (ذهبی، بی تا: ۱/۱۸۳). بنابراین، در تفسیر جریان سلفی، عقل و اجتهادهای عقلی ارزش چندانی ندارد.

بررسی و نقد

اگر قرآن کریم، منبع اصلی فهم دین است، از جمله آموزه های مهم قرآن، خردورزی در خود قرآن و نگاه ویژه به جایگاه عقل و اندیشه است که به صورت های گوناگون و با واژه های کلیدی «تدبر»، «تفکر»، «تعقل» و مانند آن منعکس شده است. تا آنجا که فقط ماده «عقل» به شکل های مختلف ۴۹ بار در قرآن آمده است. بر این اساس، کنارنهادن عقل به صورت کامل، مخالفت آشکار با آیات قرآن است که انسان ها را به تدبر و تعقل، به ویژه تدبر در قرآن کریم، سفارش می کند.

 بنابراین، ظاهرگرایی صرف با توجه به جایگاه عقل و اجتهاد، در استنباط مسائل دینی از کتاب و سنت با مشکلات جدی روبه رو است. زیرا فهم متون، دلالت احادیث و تلاش برای رفع تعارضات میان آنها، پیش از هر چیز نیازمند خردورزی و اندیشیدن است. نکته دیگر آنکه، در برخی آیات قرآن، به صراحت از تدبرنکردن و تعقل نکردن در آیات قرآن نکوهش شده است.

 عقل و نقل دو حجت خداوند است که انسان را به سوی کمال و سعادت رهنمون می شود، اما گاه ظاهر برخی از آموزه های نقلی با دستاورد عقل قطعی متعارض به نظر رسیده و رویکردهای متفاوتی را به دنبال داشته است. هرچند ابن تیمیه بر تقدم دلیل قطعی نظر دارد و نیز در فرض قطعی بودن دو دلیل عقلی و نقلی به ناممکن بودن تعارض آنها اذعان دارد، اما در عبارات بسیاری، عملاً ظواهر غیرصریح را صریح و قطعی پنداشته و بر تقدم آن بر عقل قطعی تأکید کرده است.

ابن تیمیه بدون هیچ دلیل منطقی، قانون تأویل را که قانون عقلی و عقلایی است، نقد می کند. حال آنکه هر دلیل عقلی قطعی، برخوردار از شرایط استدلال و عاری از مغالطه با نقل صحیح و صریح معارض نخواهد بود، و آنچه متعارض به نظر رسیده ظاهر نقل با حکم عقل قطعی است که در این قبیل عبارات، حکم عقل قطعی از باب قرینه لبّی بر ظاهر نقل مقدم می شود، و تعارض در واقع نه میان دو دلیل عقلی و نقلی، بلکه میان دیدگاه ها و برداشت های ناشی از اختلاف مبانی اعتقادی و علایق و تمایلات شخصی و فرقه ای است.

همسان انگاری تفسیر عقلی با تفسیر به رأی؛ از سوی دیگر، از منظر این جریان ها، تکیه بر عقل در تفسیر قرآن همان تفسیر به رأی است که در روایات از آن به شدت نهی شده است. اما باید توجه داشت مقصود از تفسیر به رأی باطل، تحمیل رأی خود بر قرآن است؛ یعنی همان حدس و استحسان؛ و بسیار روشن است که استفاده بدون ضابطه و نابجا از هر قرینه ای، از جمله قرینه عقلی، در فهم و تفسیر قرآن مصداق تفسیر به رأی خواهد بود، ولی استفاده ضابطه مند از عقل و قرائن عقلی در تفسیر قرآن کریم، نه تنها به معنای تفسیر به رأی نیست، بلکه یکی از قرائن محل اعتنا در محاورات عقلایی است.

جعلی دانستن احادیث فضیلت عقل؛ سلفیه افراطی برای اینکه بتوانند به اهداف سطحی و ظاهری خود برسند هیچ ابایی ندارند که از مبنای اصلی خود، نقل محوری، نیز عدول کند. از این رو بدون بررسی سندی، تمام احادیث مرتبط با فضیلت عقل را ضعیف یا جعلی می شمرند. ألبانی سلفی، ضمن رد و انکار حدیث «الدین هو العقل و من لادین له لاعقل له»، در ادامه تصریح می کند که هیچ یک از احادیث مربوط به فضلیت عقل صحیح نیست، بلکه همه آنها ضعیف یا جعلی است (البانی، ۱۴۰۸: ۱/۵۳-۵۶).

وی مکتب شیعه را به سبب به رسمیت شناختن عقل به عنوان منبعی از منابع تشریع، سرزنش می کند و می گوید: «از عجایب مذهب شیعه این است که آنها عقل را یکی از مصادر تشریع می دانند و قائل به حسن و قبح عقلی هستند!» (همان: ۳/۱۵۹). وی می افزاید سلفیه چنین دیدگاهی را به رسمیت نمی شناسند. خلاصه آنکه نقل به جای عقل، بنیادی ترین جایگاه را در اندیشه سلفی دارد. تمام مسائل دینی از راه ادله نقلی مانند قرآن، سنت و اجماع حل و فصل می شود و همیشه نقل بر تمام ادله عقلی مقدم است (اسود، ۱۴۲۹: ۳۴۶).

نتیجه

سلفیه افراطی، به ویژه بعد از ابن تیمیه، با ادعای بازگشت به سلف صالح، با نگرش سطحی خود، موافقان خویش را هدایت یافته و مخالفان را مخالف سلف صالح و گمراه می خوانند. ظاهرگرایی به معنای اعتبار هر گونه تفسیر ظاهری و رد هر گونه تأویل ضابطه مند و مطابق با اصول عقلایی زبان، مبنای سلفیه افراطی بوده و پذیرفتنی نیست. ولی ظاهرگرایی به صورت ضابطه مند نه تنها مردود نیست، بلکه بخش اعظمی از تفسیر، به ظواهر آیات مربوط است و حجیت ظواهر در اصول فقه نیز برای همین منظور پی ریزی شده است.

جریان سلفی افراطی به جهت مبنای نادرست ظاهرگرایی، ناگزیر هر گونه تأویل ضابطه مند آیات قرآنی و نیز هر گونه مجاز در قرآن را انکار می کند، در حالی  که سلف صالح، هرگز تأویل ضابطه مند را انکار نکرده و کاربردهای مجازی را مساوی با دروغ ندانسته است. بدبینی جریان سلفی به فلسفه و کلام بیشتر ریشه در باور به بی کفایتی عقل انسان دارد. ظاهرگرایی افراطی جریان سلفی باعث شده است میزان، فهم و درک سلف باشد و نتیجه آن در عرصه نظر، تعطیل عقل است. انجماد فکری و فتاوای تکفیری بی ضابطه، از ظاهرگرایی افراطی و سطحی نگری سلفیه افراطی در تفسیر کتاب و سنت، سرچشمه می گیرد و نتیجه عملی آن نیز رفتارهای خشونت آمیز در جامعه اسلامی بوده است.

پی نوشت ها:

[۲]. این رساله در آخر تفسیر اضواء البیان شنقیطی به پیوست آمده است (شنقیطی، بی تا: ۶/۳۹۱-۴۱۲).

مراجع

أبا الخیل، سلیمان بن عبداللّه (۲۰۱۵). السلفیه، الریاض: دار العاصمه.

ابن ابی العزّ حنفی، علی بن محمد (بی تا). شرح الطحاویه فی العقیده السلفیه، تحقیق: احمد محمد شاکر، خارطوم: دار السودانیه للکتب.

ابن تیمیه، احمد بن  عبدالحلیم (۱۴۱۵). بغیه المرتاد، تحقیق و دراسه: موسی بن سلیمان الدرویش، بی جا: مکتبه العلوم والحکم.

ابن تیمیه، احمد بن  عبدالحلیم (۱۴۲۶ ). مجموع الفتاوی، بیروت: مکتبه الرشد.

ابن تیمیه، احمد بن  عبدالحلیم (۱۴۲۷ ). درء التعارض العقل والنقل، الریاض: مکتبه الرشد- ناشرون.

ابن عثیمین، محمد بن  صالح (۱۴۰۴ ). عقیده اهل السنه والجماعه، ریاض: مدار الوطن للنشر.

ابن عثیمین، محمد بن صالح (۱۴۲۳). تفسیر القرآن الکریم، الریاض: دار ابن جوزی.

ابن عثیمین، محمد بن  صالح (بی تا). القول المفید علی کتاب التوحید، الریاض: دار ابن جوزی.

ابن  عثیمین، محمد   بن صالح (۱۴۳۱). الکنز الثمین تفسیر ابن عثیمین، بیروت: کتاب ناشرون.

ابن  عطیه، عبدالحق (۱۴۲۲). ‏المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز، بیروت،‏ دار الکتب العلمیه.

ابن قیم جوزیه، محمد ابن ابی بکر (۱۴۱۷). مختصر الصواعق المرسله علی الجهمیه والمعطّله، تحقیق: سید ابراهیم، قاهره: دار الحدیث.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (۱۴۱۹). تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: محمد حسین شمس الدین، بیروت: دار الکتب العلمیه.

ابوزهره، محمد (۱۹۹۶). تاریخ المذاهب الاسلامیه، القاهره: دار الفکر العربی.

اسود، محمد عبد الزاق (۱۴۲۹). الاتجاهات المعاصره، دمشق: دار الکلم الطیب.

ألبانی، محمد ناصر الدین (۱۴۰۸). سلسله الأحادیـث الضعیفه والموضوعه، الریاض: دار المعارف.

ألبانی، محمد ناصر الدین (بی تا). سلسله قضایا عقدیه، بی جا: دار الهدیه النبوی.

بغوی، حسین بن مسعود (۱۴۲۰ ). ‏معالم التنزیل فى تفسیر القرآن‏، تحقیق: عبدالرزاق المهدى، بیروت‏: دار احیاء التراث العربى.

البنا، حسن (بی تا). مجموعه رسائل، القاهره: المکتبه التوقیفیه.

بوطی، محمد سعید رمضان (۱۴۱۸ ). السلفیه مرحله زمینه مبارکه لا مذهب اسلامی، بیروت: دار الفکر المعاصر.

بیهقی، احمد بن حسین (۱۴۱۷). کتاب الاسماء والصفات، بیروت: دار الجیل.

جلیند، محمد السید (بی تا). الامام ابن تیمیه و قضیه التأویل، القاهره: دار قباء للطباعه والنشر والتوزیع.

حمدو علیان الحنبلی، مصطفی (۲۰۱۴). الحنابله واختلافهم مع السلفیه المعاصره، عمان: دار النور المبین للنشر والتوزیع.

ذهبی، محمد حسین (بی تا). التفسیر والمفسرون، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

رشید رضا، محمد (بی تا). تفسیر القرآن الحکیم (تفسیر المنار)، بیروت: دار المعرفه.

سبحانی، جعفر (۱۴۲۷). المذاهب الاسلامیه، قم: مؤسسه الامام الصادق (ع).

سیوطی، عبدالرحمن (۱۴۲۱). الاتقان فی علوم القرآن، بیروت: دار الکتاب العربی.

شمری، شعبان (۱۴۳۵). نظریه التفکیک للنص الدینی عند العقل التکفیری، بیروت: دار النصر.

شنقیطی، محمد امین (بی تا). اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن، بیروت: عالم الکتب.

شوکانی، محمد بن علی (۱۴۲۶). الرسائل السلفیه، بیروت: دار الکتاب العربی.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (۱۳۶۴). الملل والنحل، قم: منشورات الشریف الرضی.

صبری، متولی (۱۴۰۱). منهج ابن تیمیه فی تفسیر القرآن الکریم، قاهره: عالم الکتب.

طبری، محمد بن جریر (۱۴۱۲). جامع البیان فیتفسیر القرآن، بیروت: دار المعرفه.

فینسان، سعود بن عبداللّه (۱۴۱۸). اختلاف المفسرین أسبابه و آثاره، الریاض: مرکز دراسات والاعلام/ دار اشبیلیا.

قاسمی، محمد جمال  الدین (۱۴۲۲). محاسن التأویل، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

قصبی، زلط (۱۴۳۳). مباحث فی علوم القرآن، بی جا: دار الصحابه.

قوسی، مفرح بن سلیمان (۱۴۲۲). المنهج السلفی، الریاض: دار الفضیله.

کثیری، سید محمد (۱۴۱۸). السلفیه بین أهل السنه والامامیه، بیروت: الغدیر.

مجموعه باحثین (۱۴۲۵). السلفیه، النشأه، المرتکزات، الهویه، بیروت: معهد المعارف الحکمیه.

محمد الحسین، عبدالقادر (۱۴۲۸). معاییر القبول والرّد لتفسیر النصّ القرآنی، دمشق: دار الغوثانی للدراسات القرآنیه.

محمود، احمد بکیر (۱۴۱۱). المدرسه الظاهریه بالمشرق والمغرب، بیروت: دار قتیبیه.

مطلوب، أحمد (۱۹۷۵). فنون بلاغیه، الکویت: دار البحوث العلمیه.

مغنیه، محمد جواد (۱۴۲۷). هذی هی الوهابیه، بیروت: مؤسسه دار الکتاب الاسلامی.

هاشمی، احمد (۱۳۶۸). جواهر البلاغه، قم: مؤسسه مطبوعات دینی.

نویسنده:

علی فتحی: استادیار گروه قرآن پژوهی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه 

پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره ۸

انتهای متن/