چکیده

واژۀ «فؤاد» یکی از مهم ترین مفاهیم قرآنی است که نظر و تدبّر هر اندیشمند قرآنی را به خود جلب می کند. این واژه تاکنون به رغم تلاش های برخی لغویون، مفسرین و علما، با رویکرد معناشناسانه بررسی نشده است. کاربرد این واژه در قرآن کریم ۱۶ مرتبه در ۱۵ آیه هست. این پژوهش با روش معناشناسی که نگاه تحلیلی و دقیق به متن است، به تبیین معنای «فؤاد» و استخراج مؤلّفه های معنایی آن از قرآن کریم پرداخته است. بررسی آیاتی که واژۀ «فؤاد» در آن به کار رفته است این گونه نشان داد که این کلمه در کاربرد قرآنی بر محور جانشینی و تا حدودی تقابل، با مفهوم قلب و بر محور هم نشینی با مفاهیمی مثل تثبیت، هوی، ربط و… در یک حوزۀ معنایی قرار می گیرد. کشف مؤلّفه های معنایی «فؤاد» سبب تجلّی بیشتر معارف ناب قرآنی برای روشنی راه عبد خداوند متعال و نشان دادن جهان بینی خاص و نظام مند قرآن کریم است.

کلیدواژه ها

فؤاد، قلب، تثبیت، ربط، هوی، صدر، جانشینی، هم نشینی

مقدمه

جایگاه فهم مفاهیم کلیدی قرآن بر کسی پوشیده نیست؛ چرا که مقدمات تصوری مقدم بر مقدمات تصدیقی و تصدیقات است. از این رو، هر تدبّرکنندۀ در قرآن در پی فهم این مفاهیم کلیدی به منظور دست یابی به معانی اصلی آنهاست. تلاش های علما، مفسرین، لغویان و… با رویکردهای مختلف لغت شناسی، تفسیری، اصولی و… نشان دهندۀ اهمیت این مسأله نزد همۀ دانشمندان است. یکی از این مفاهیم کلیدی قرآن، واژۀ «فؤاد» است که تاکنون با روش معناشناسی به آن پرداخته نشده است.

 در این پژوهش کوشش شده است با رویکرد معناشناختی به تبیین معنای «فؤاد» و استخراج مؤلّفه های معنایی آن از قرآن پرداخته شود. سؤال اساسی این است که آیا واژۀ «فؤاد» در قرآن همان معنای قلب را داراست که اکثر علما و مفسرین بر اساس محور جانشینی این چنین گفته اند؟ یا با مؤلّفه های خاص معنایی خودش، به گونه ای نشان دار می شود که علاوه بر هم پوشانی نسبی با قلب در قرآن، معنای خاص خود را پیدا می کند؟

معناشناسی دانش بررسی و مطالعۀ معانی به شیوه روشمند و اصولی است (مختار عمر، ۱۳۸۵، ص۲۰؛ صفوی، ۱۳۷۸، ص۳۱). معناشناسی یک متن تأسیسی را به صورت یک مجموعۀ نظام مند و واحد مطالعه می کند که هر کدام از اجزاء تکمیل کننده، ناظر و شاهد اجزای دیگر است (ایزتسو، ۱۳۶۱، ص۵) معنای لازم و کافی یا آنچه مؤلّفه های معنایی یک واژه نامیده می شود، در حوزۀ معنایی مختلفی جای می گیرد و اعضای یک حوزه معنایی، یک نظام معنایی را تشکیل می دهند که در رابطۀ متناظر با یکدیگرند (صفوی، ۱۳۷۸، ص۱۹۰). روش پژوهش حاضر، معناشناسی هم زمانی است که با حذف مؤلّفۀ زمان، تفاوت ها و تمایزهای مفاهیم را مطالعه می کند (ایزتسو، ۱۳۶۱، ص ۹).

 «فؤاد» در قرآن کریم ۱۶ مرتبه در ۱۵ آیه به کار رفته است؛ ولی در روایات که معمولاً تفصیل و تفسیر آیات است، بسیار کم به کار رفته است. اشکال مختلف این واژه فقط به صورت اسمی در قرآن موجود است. این واژه قرآنی بر محور جانشینی و تا حدودی تقابل، با مفهوم قلب و بر محور هم نشینی با مفاهیمی مثل تثبیت، تقلّب، اصغاء، هوی، ربط، رؤیت، سمع و ابصار و جعل و انشاء در یک حوزۀ معنایی قرار می گیرد.

 واژۀ «فؤاد» پنج بار به صورت مفرد آمده است. از این پنج بار دو مرتبه با الف و لام و مطلق آمده که در آیۀ ۳۶ سورۀ اسراء در هم نشینی با سمع و بصر، مسئول خوانده شده و در آیۀ ۱۱ سورۀ نجم رؤیت صادقانه به آن نسبت داده شده است. دوبار واژۀ «فؤاد» به ضمیر «ک» که خطاب به رسول اکرم(ص) است، اضافه شده که با فعل «نثبّت» هم نشین است (هود:۱۲۰ و فرقان:۳۲).

در یکی از آیات «فؤاد» مضاف برای امّ موسی قرار گرفته و در هم نشینی با قلب که تا حدودی بیانگر جانشینی با فؤاد است، هم نشین کلمۀ کلیدی «ربطنا» شده است و در آخر آیه چنین قلب و فؤادی که از مادر موسی(ع) بیان شده، توصیف به مؤمن شده است: «لِتَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ» (قصص:۱۰).

واژۀ «الافئده»، پنج بار در قرآن آمده، که سه مرتبه در هم نشینی با سمع و أبصار، مفعول فعل «جَعَل» قرار گرفته است (نحل:۷۸، سجده:۹ و ملک:۲۳) و یک بار مفعول فعل «انشأ»  (مؤمنون:۷۸). همۀ نمونه ها با «لکم» و «لهم» هم نشین شده است و اختصاص افئده به انسان را می رساند؛ در ضمن اینکه همۀ چهار نمونه هم نشین با «تشکرون» شده است. در سورۀ همزه آیۀ ۹، با حرف «علی» مقهور «نارالله» است و به قرینۀ آیات دیگر همان افئده انسان ها هستند (جوادی آملی، ۱۳۸۴، ص۱۱۴). فعل «جعلنا» یک بار هم بر سر «افئده» در هم نشینی با «سمعاً» و «ابصاراً» آمده است (احقاف:۲۶).

با این مقدمه، در این مقاله کوشش شده است با ارتباط معنایی واژه هایی که با «فؤاد» در یک حوزۀ معنایی قرار می گیرند، در سه محور جانشینی، تقابل و هم نشینی، به تعریف مؤلّفه های معنایی «فؤاد» و تبیین جایگاه آن در قرآن پرداخته شود.

۱. معنای لغوی و پایۀ «فؤاد»

بسیاری از لغویان معنای جدایی برای فؤاد در نظر نگرفته اند و آن را مترادف با قلب و در همان مدخل قلب، معنا کرده اند. چند کتاب لغت جداگانه به معنای این لغت پرداخته اند که در ادامه ذکر می شود: راغب در مفردات می نویسد: الفُؤَادُ، مثل قلب است؛ ولى فؤاد به اعتبار معناى افروخته شدن گرما و حرارت در آن، این چنین نامیده شده است. تَفَؤُّدٌ یا توقّد یعنى تافتن و داغ شدن، مى‏گویند: فَأَدْتُ اللّحمَ: گوشت را بریان و کباب کردم. لحمٌ فَئِیدٌ: گوشت کباب شده و بریان شده (مفردات و لسان العرب: ماده فأد).

طریحی در مادۀ «فأد» گوید: قوله تعالى: «إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا» (اسراء:۳۶) الفؤاد: القلب و الجمع الأفئده، قوله: تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَه (همزه:۷) الاطلاع والبلوغ به معنى، أی تبلغ أوساط القلوب ولا شی‏ء فی بدن الإنسان ألطف من الفؤاد ولا أشد تأذیا، اطلاع و بلوغ به معنای رسیدن به وسط قلب است و چیزی در بدن انسان لطیف تر از فؤاد نیست و بیشتر از فؤاد اذیت نمی شود.

 از این معنا قول خداوند متعال است که می فرماید: «وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ» (انعام:۱۱۰) فهم لا یفقهون ولا یبصرون (طریحی، ج‏3، ص ۱۱۹)، پس آنها تفقه نمی کنند و نمی بینند. صاحب قاموس هم گفته: فؤاد: قلب است. «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى»‏(نجم:۱۱)، آنچه چشم دید قلب تکذیب نکرد، قلب را از آن جهت فؤاد گویند که در آن توقّد و دلسوزى هست که «فأد» به معنى بریان کردن آمده است (قرشی، ۱۳۷۱، ج ۵، ص ۱۴).

نویسندگان معجم الوسیط در مادۀ «فئد» نوشته اند: افتأد القومُ: اوقدوا ناراً لیشتووا علیها، تفأدت النارُ: تحرّقت وتوقّدت، قوم برافروختند؛ یعنی آتشی برافروختند تا بر آن کباب کنند. آتش برافروخته شد؛ یعنی محترق و روشن شد. و بعد فؤاد را به معنای قلب معنا می کنند: الفؤاد القلب، «ما کذب الفؤاد ما رأی». «وأصبح فؤاد امّ موسی فارغاً»؛ ای لاهمّ عنده ولا حَزَن. أو سیّیء الحال. الفئید: ما سُوی وخُبز علی النار (ابراهیم مدکور، ۱۴۲۵، ص۷۰۰)؛ یعنی همّ و غم و حزن ندارد یا حال او بد است.

 فئید یعنی آنچه بر آتش برشته و پخته می شود، «افئدتهم هواء»: قلبٌ هواء: ای فارغٌ (للواحد والجمع) (ابراهیم مدکور، ۱۴۲۵، ص ۱۰۳۲)، قلبٌ هواء یعنی قلب فارغ که برای واحد و جمع به کار می رود۱.

پس آنچه لغویان در معنای فؤاد مطرح کرده اند، قلبِ با حرارت و افروخته شده است که تقریباً مترادف با «هوی» است که در یک باب آن معنای سقوط لحاظ شده است و در معنای دیگر، صعود؛ پس می تواند مثبت باشد یا منفی و این همان معنای هوا است که در فارسی و عربی مشترک است و اقتضای هر دو را دارد (ابراهیم مدکور، ۱۰۳۱). این دو معنای سقوط و صعود در آیات حاوی واژۀ «فؤاد» وجود دارد مثلِ «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏» (نجم:۱۱) «وأَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ» (إبراهیم:۴۳). و عشق، میل به شهوت، نفسِ مایل به شهوت و… که لغویان ذکر کرده اند (مثل ابراهیم مدکور، ۱۴۲۵، ص ۱۰۳۲) از مصادیق آن است.

این همانی فؤاد و قلب را می توان از سه آیه به دست آورد: در آیۀ «وَأَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسى‏ فارِغاً إِنْ کادَتْ لَتُبْدی بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلى‏ قَلْبِها لِتَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ» (قصص: ۱۰) فؤاد و قلب هم نشین شده اند و تا حدی القای جانشینی می کند. دو آیۀ «تَتَقَلَّبُ فیهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصارُ» (نور: ۳۷) و آیۀ «نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ» (انعام: ۱۰) جانشینی این دو واژه را می رساند و همان طور که بیان شد اکثر قریب به اتفاق مفسرین و علماء قلب و فؤاد را به یک معنا گرفته اند۲ از این رو معناشناسی واژۀ قلب به اندازه نیاز، برای تببین و روشن شدن معنای جانشینِ آن یعنی فؤاد لازم است.

۱-۱. معنای پایه قلب

بر اساس مطالب یادشده، باید به طور مقدمه معناشناسی مختصری از قلب بر اساس محور جانشینی با فؤاد، ارائه کنیم؛ سپس به معناشناسی فؤاد بپردازیم. برای واژۀ «قلب» دو ریشه بیان شده است: یکی بر بهترین، خالص ترین و شریف ترینِ از اشیاء دلالت دارد. مثل قلب انسان و غیره (مصطفوی، ۱۳۶۸، ج‏9، ص۳۰۳) که همین معنا در معجم الوسیط با عبارت قلب کلُّ الشیء، وسطه و محضه و لبّه آمده است (ابراهیم مدکور، ۱۴۲۵، ص۷۸۳ مادّۀ قلب).

در کتاب العین روایتی آمده است که همین معنا را بیان می کند: وفی الحدیث: کان علی بن أبی طالب(ع) یقرأ: «وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» فیشبع رفع النون إشباعا وکان قرشیا قلبا؛ أی محضا، وجئتک بهذا الأمر قلبا أی محضا لا یشوبه شی‏ء (فراهیدی، ۱۴۰۹ق،‏ ج ۵، ص ۱۷۱)، علی بن ابی طالب ضمه نون را در ایاک نستعین اشباع می کردند؛ چون قریشی خالص بودند و این چیز را به صورت قلب برای تو آوردم یعنی محض و خالص که چیزی با آن مخلوط نیست.

 و دیگری بر ردّ شیء از جهتی به جهت دیگر دلالت دارد (مصطفوی، ‏ج۹، صص ۳۰۳ و ۳۰۴) از مصباح المنیر و صحاح جوهری نزدیک به همین مضمون نقل شده که مفردات، مجمع و… هم همین گونه آورده اند. ما سمی القلب إلا من تقلبه (خلیل ابن احمد، ج‏5، ص ۱۷۱ و ابن منظور، ‏ج۱، ص ۶۸۷). قلب به این نام نامیده نشده است مگر به خاطر تقلبش.

و سپس اصلِ واحد در مادّۀ این کلمه را، همان تحول مطلق می دانند در امور مادّی یا معنوی، زمانی یا مکانی، در حالت، صفت یا موضوع و در تقلیب، تحول شدید در شیء لحاظ می شود. همۀ این مصادیق قلب از آیات قرآن استخراج می شود؛ به این صورت که: «وَنُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَذاتَ الشِّمالِ»(کهف:۱۸) دلالت بر قلب مادّی می کند. «یُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّیْلَ وَالنَّهارَ» (نور:۴۴) دلالت بر قلب زمانی، «بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَالْمُؤْمِنُونَ» (فتح:۱۲) دلالت بر قلب مکانی، «یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصارُ» (نور:۳۷) دلالت بر قلب احوال، «إِنَّا إِلى‏ رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ» (نساء:۱۲۵) دلالت بر قلب معنوی و آیات دیگر بر نمونه های دیگر دلالت دارد (همان، ج۹: ۳۰۴).

همین مادّۀ اصلی از دیگر لغویان ثبت شده و معانی دیگری که ذکر شده همه لوازم تقلّب و تحول است، مثل اختبار اشیاء، استبصار کالا، انصراف، شک، نظر در عواقب امور، تصرف در امور و… (لسان العرب، معجم الوسیط و…). پس مادّۀ اصلی این کلمه دلالت بر تحول مطلق دارد، این بود معنای پایۀ قلب.

در ادامه دو مصداق و دو نوع قلب معرفی می شود که با مؤلّفه های معنایی که در قرآن برای آن بیان شده است، معنای قرآنیِ قلب مشخص می شود؛ اول قلبی که عضو صنوبری گوشتی در بدن است و کار پمپاژ خون را انجام می دهد، دائماً در قبض، بسط و تقلّب است و هیچ عضوی از اعضای بدن در این تقلّبی که ذاتی قلب است مثل آن نیست؛ به همین خاطر قلب نامیده شده است. با همین قلب جریان، حرکت و حیات در حیوان ایجاد می شود و آن رئیس مملکت بدن است که روح انسانی هم به آن تعلق می گیرد و با توقف آن حیات متوقف می شود (مصطفوی، ج ‏9، ص ۳۰۴).

دوم قلب روحانی باطنی است که آن روح مجرد، تعلقی به قلب بدنی دارد و با آن حرکت، عمل و حیات در قلب صنوبری و بدن محقق می شود، و این روح تجلّیِ همان نفس ناطقه ای است که مدرک و مرید است و همین حقیقت انسان است و آن با حفظ وحدتش کلّ قواست و جمیع قوا و صفات از روح نشأت می گیرد و از او تجلّی می کند.

 همان طور که قوام همۀ اعضاء به قلب است، پس حاکم مطلق در وجود انسان چه در ظاهر و چه در باطن همان روح است که در روحانیات بدون واسطه و در بدن با قلب اعمال حاکمیت می کند (مصطفوی، ج ‏9، ص۳۰۴). این لطیفۀ ربانی و روحانی که مدرک، عالم، عارف، مخاطَب، مطالَب و معاقَب است گاهی به آن قلب، گاهی نفس، گاهی روح و گاهی انسان گفته می شود (طریحی، ۱۳۷۵، ج۲، ص ۱۴۸)

پس معنای واحدی که برای این روح و نفس متصور است، همان تقلّب حالات است؛ بنابراین مؤلّفه های معنایی که در قرآن برای قلب (نفس و روح) ذکر شده برخی معرفتی و برخی غیرمعرفتی است (نصرتی، ۱۳۹۰، ص ۱۱۴-۱۰۴).

پس قلب، نفس و روح در تجلّی به معنای واحد است و هر کدام در مورد مناسب خودش اطلاق می شود (مصطفوی، ج‏9، ص۳۰۵).

این نکته کتاب التحقیق همان مؤلّفه های خاص هر واژه هست که آنها را از واژگان دیگری متمایز می کند و نشانه ای است که واژه را نشان دار می کند و ما در این پژوهش در صدد تبیین همین نکته هستیم که چه مؤلّفه های معنایی برای روح و نفس هست که گاهی به آن «قلب» اطلاق می شود و گاهی «فؤاد»، که در ادامه با روش معناشناسی مؤلّفه های معنایی قلب درآیات قرآن بررسی می کنیم.

۱-۲.تعریف مؤلّفه های معنایی قلب بر اساس محور هم نشینی

در آیات نورانی قرآن، کلماتی با قلب هم نشین شده که آن را نشان دار می کند و مؤلّفه هایی خواهد بود که آن را توصیف و تعریف می کند و به ذکر اصلی ترین آنها می پردازیم. همۀ این مؤلّفه ها و نشانه ها دربارۀ «فؤاد» صادق است مگر معنای پایۀ قلب (تقلّب و تحوّل). و اینجاست که تحقیق با کمی دشواری روبه رو می شود که در جای جای مختلف این مقاله به این نکته خواهیم پرداخت و در ادامه شواهد معناشناختی آن را بیان خواهیم کرد. در ادامه به بررسی مؤلّفه های معنایی قلب پرداخته می شود:

۱- غلظت قلب: «وَلَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ» (آل عمران:۱۵۹).

۲- قساوت قلب: «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَه أَوْ أَشَدُّ قَسْوَه» (بقره:۷۴).

۲- مریضی قلب: «فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ» (احزاب: ۳۲). «فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً»(بقره:۱۰).

۳- تیرگی و زنگار قلب: «کَلَّا بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ» (مطففین: ۱۴).

۴- ختم و طبع قلب: «خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِم»(بقره:۷). «کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِ الْکافِرِینَ»(اعراف:۱۰۱):

۶- گناهکار شدن قلب: «وَمَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» (بقره:۲۸۳).

۷- انحراف قلب: «إِنْ تَتُوبا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما»(تحریم:۴).

۸- ورود ترس و خوف در قلب: «سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ»(آل عمران:۱۵۱). قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ واجِفَه (نازعات:۸).

۹- سلامت قلب: «إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ»(شعراء:۸۹).

۱۰- فهم و نافهمی قلب: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها»(اعراف:۱۷۹).

۱۱- تعقل و تعقل نکردن قلب: «أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا»(حج‏:46).

۱۲- محل امتحان: «وَلِیُمَحِّصَ ما فِی قُلُوبِکُم»(آل عمران: ۱۵۴)

۱۳- مختار بودن قلب: «وَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ فِیمَا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلکِنْ مَا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَکَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً» (احزاب:۵).

۱۴- محل مؤاخذه الهی: «لاَ یُؤَاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمَانِکُمْ وَلکِنْ یُؤَاخِذُکُمْ بِمَا کَسَبَتْ قُلُوبُکُم» (بقره:۲۲۵).

۱۵- محل تعلق گرفتن علم الهی: «إِنْ یَعْلَمِ اللَّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً»(انفال:۷۰). «وَاللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی قُلُوبِکُم»(احزاب:۵۱).

۱۶- محل ایمان: «وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ»(حجرات:۱۴)؛ «کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ»(مجادله:۲۲).

۱۷- محل رأفت و رحمت: «وَجَعَلْنا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَه وَرَحْمَه»(حدید:۲۷).

۱۸- محل اطمینان و سکینه: «وَلکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی»(بقره:۲۶۰)؛ «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(رعد: ۲۸)؛ «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَه فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ»(فتح:۴).

علاوه بر این آیات ذکر شده، آیاتی که در مورد «صدر» وجود دارد، نیز به اعتبار حالّ و محل، حالات و صفاتی را برای قلب بیان می کند که این ها نیز مؤلّفه های دیگری برای معنای قلب در قرآن هستند مثل: «أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ» (شرح:۱). «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَمَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً» (انعام:۱۲۵)، که مراد قلب است و به اعتبار آنکه قلب در سینه است صدر آمده است، به ملاحظه حالّ و محل (البته با لحاظ تشابه قلب صنوبری با سینه و نفس انسانی با صدر). در این تحقیق در صدد معناشناسی «صدر» نیستیم و به همین اجمال بسنده می کنیم.

همان طور که معلوم است و آیات نشان می دهد قرآن برای قلب اهمیت بسیار ویژه ای قائل است و مؤلّفه های زیاد معنایی برای آن ذکر کرده است که این قلب تجلّی همان نفس و نفس تجلّی همان روح انسانی است که در ادامه به تبیین بیشتر این نکته می پردازیم.

۱-۲. ثبات این همانی قلب و نفس بر اساس محور جانشینی

با تدبّر در چند دسته از آیات قرآن به خوبی هم پوشانی قلب و نفس معلوم می شود؛ ولی اینکه چرا گاهی به قلب نفس گفته شده، گاهی روح و… یا گاهی به قلب «فؤاد» و گاهی «لبّ» و… مطلبی است که تحقیق معناشناسی همه جانبه و وسیع می طلبد و ما در این مقاله فقط در صدد تعریف مؤلّفه های معنایی«فؤاد» هستیم و مؤلّفه ای معنایی قلب مقدمه است و نه به طور تمام و کامل بیان می شود.

خداوند متعال در بیانی فرموده: «وَاللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی قُلُوبِکُمْ»(احزاب:۵۱) در بیان دیگر فرموده: «رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما فِی نُفُوسِکُمْ» (اسراء:۲۵). و در تعبیر دیگر فرموده: «أَ وَلَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ» (عنکبوت:۱۰). از اینجا می فهمیم که قلوب، صدور، نفوس لایه های معنایی یک حقیقت اند و بر اساس قاعدۀ جانشینی می توانند به جای یکدیگر به کار روند، و این دقیقاً همان مطلبی است که ما به دنبال آن هستیم؛ یعنی بررسی هم نشین ها و جانشین های این واژه ها در قرآن تا با بررسی آیات، مؤلّفه های معنایی هرکدام از این کلمات کلیدی قرآن خود را بنمایاند و تعریف واضح تری به ما بدهد. پس در این سه آیه که بیان شد دیده می شود که «نفوسکم» جانشین «قلوبکم» در آیه اول و «صدور العالمین» جانشین هر دو شده است، به اعتبار حالّ و محل.

در جانشینی دیگر در تعبیری فرموده: «وَضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ» (توبه:۱۱۸) و در آیه دیگر نسبت ضیق را به «صدر» می دهد «وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِما یَقُولُونَ» (حجر:۹۷). پس مشخص می شود که طبق قاعده جانشینی در معناشناسی صدر و نفس یکى هستند؛ البته ما در صدد اثبات هم پوشانی صد درصد نیستیم که این کاری است محال وگرنه الفاظ متفاوت برای معانی مختلف در نظر گرفته نمی شد؛ بنابراین هم پوشانی نسبی کافی است.

همان طور که در سه آیه ای که در ادامه می آید صدر جانشین نفس و نفس جانشین قلب شده است: «وَقَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ»(احزاب:۲۶)، «فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَه مُوسى» (طه:۶۷)، «لَأَنْتُمْ أَشَدُّ رَهْبَه فِی صُدُورِهِمْ» (حشر:۱۳). همچنین در دو آیه زیر نفس جانشین قلب شده است: «وَلکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ»(بقره:۲۲۵)، «وَإِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ» (بقره:۲۸۴).

فیض کاشانی در کتاب محجۀ البیضا در توضیح چهار واژۀ «قلب»، «عقل»، «نفس» و «روح» پنج معنا بیان می کند که چهارتا مربوط به امور جسمانی و یکی بین همه مشترک است که آن لطیفۀ روحانی و حقیقت انسان است و می نویسد اکثر علما در معانی این الفاظ و به کارگیری آن دچار اشتباه می شوند. مراد از لفظ «قلب» که در قرآن و سنت وارد شده همان قوۀ مدرکه، تفقه کننده و عارف به حقیقت اشیاء است و آن را کنایه از قلب می داند که در جسم است به خاطر شدت رابطۀ این دو باهم و بحث بعدی خود را با عنوان «بیان جنود قلب» شروع می کند نه «بیان جنود عقل» (فیض کاشانی، ۱۳۷۶، ج۵، ص ۹-۵).

فؤاد انسان که همان حقیقت آدمی است و آن قلب مذکور در آیات الهی همان حقیقت مختص به انسان است و سؤال از آنْ سؤال از حقیقت انسانی انسان است؛ یعنی در قیامت از انسان سؤال می‏شود انسانیت خود را چه کردی؟ و دلیل این که سؤال از قلب، سؤال از تمام حقیقت انسان است، این است که تمام حقیقت انسان به قلب اوست (جوادی آملی، معرفت‏شناسی در قرآن، ۱۳۸۴، ص ۲۱۸-۲۱۶).

صاحب قاموس قرآن سه معنا برای قلب در قرآن ذکر می کند، معنای دوم را به اول باز می گرداند که از دید نگارنده این مقاله هر سه معنا یکی است و در توضیح معنای سوم می نویسد: علامه طباطبایی در المیزان ذیل آیۀ «وَلکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ» قلب را نفس مدرکه و روح دانسته و ظرف بودن صدر را براى قلب و همین طور نسبت تعقل را به قلب (با آنکه مال روح است) مجاز دانسته است (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۱۴، ص۳۰ و ۳۹۱) و در ذیل آیۀ «وَلکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ» گفته: این از جمله شواهدى است که مراد از قلب، انسان به معناى نفس و روح است، چون تفکّر، تعقّل، حبّ، بغض، خوف و امثال آن را گرچه ممکن است به قلب نسبت دهند. به اعتقاد آنکه عضو مدرک در بدن همان قلب است چنانکه عوام عقیده دارند… ، ولى کسب و اکتساب جز به انسان نسبت داده نمی شود (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج ۲، ص ۲۲۸).

سپس ایشان می نویسد: ولى بعید است این همه قلب و قلوب، صدر و صدور، نفس و نفوس، فؤاد و افئده و لبّ و الباب را که در قرآن آمده است بر نفس مدرکه و روح حمل کنیم و نیز بعید است که بگوئیم در آیه «تَعْمَى الْقُلُوبُ» روح مجازاً قلب خوانده شده و ظرف بودن صدور نیز مجاز است و نسبت تعقّل به قلب با آنکه مال نفس است باز مجاز است. همچنین باید همه صدر، صدور، فؤاد، افئده و غیره را مجاز بدانیم. به نظر می رسد که مراد از نفس و نفوس در بسیارى از آیات باطن و درون انسان است که با قلب و صدر نیز می سازد. و اللّه العالم. (قرشی، ۱۴۱۲ق، ج‏6، ص۳۰)

قلب

نفس

آنچه آقای قرشی بیان کرد ه اند در دو محور، نقد و بررسی می کنیم.

۱-۴. مطالعۀ مجاز

یکی از مباحث بخش گذشته طرح مجاز از سوی علما و علامه طباطبایی است که آقای قرشی به آن اعتراض دارند، پس در ابتدا باید مجاز را از دیدگاه علمای بلاغت بررسی کنیم، سپس به دیدگاه جدید در معناشناسی برسیم. از ابتدای قرن سوم هجری بحث صناعات ادبی (علم البیان) قرآن که یکی از آنها مجاز است شروع شد (زرین کوب، ۱۳۵۴، ص۱۶)، و پس از تطور مفهومی خود آن را به «استعمال لفظ در غیر ما وضع له» تعریف کرده اند (علوی مقدم، ۱۳۷۲، ص۳۹۸؛ جرجانی، ۱۳۶۱، ص۲۵۴؛ سکاکی، ۱۴۰۷، ص۳۶۵).

 تعریف قدما و مقیدکردن تعریف به وجود علاقه و نیز تقسم بندی مجاز بر اساس نوع رابطه میان معنای اصلی و مجازی تا به امروز در تمام کتاب های بیان تکرار شده است (داد، ۱۳۸۳، ص۴۲۷). در این مطالعات برای طبقه بندی انواع مجاز از علاقه استفاده می شود و علاقه، رابطه معنایی میان معنای حقیقی و مجازی است و انواع مختلفی برای آن بیان می کنند، مثل علاقه کلیت و جزئیت، علاقه ظرف و مظروف، علاقه لازمیت و ملزومیت، علاقه سببیت، علاقه عموم و خصوص، علاقه ماکان و ما یکون، علاقه جنس، علاقه صفت و موصوف، علاقه مضاف و مضافٌ الیه، علاقه مجاورت، علاقه حالّ و محل، علاقه تضاد و علاقه تشبیه (صفوی، ۱۳۸۳، ص۲۶۰-۲۲۹).

همان طور که همه کتاب های بیان، مجاز به علاقۀ شباهت را در مبحث جداگانه ای تحت نام «استعاره» بررسی کرده اند، در علم معناشناسی هم انواع مجاز در مبحث هم نشینی و استعاره در مبحث جانشینی طرح و تبیین می شود؛ زیرا مجاز خاص ادبیات نیست و در همه زبان ها و سبک ها چه علمی و تاریخی و چه محاوره، معمول و مرسوم است (شمیسا، ۱۳۷۰، ص ۳۹).

بنابراین در علم معناشناسی، مجاز در مبحث هم نشینی معنایی مطرح می شود؛ چون تعیین معنای حقیقی بسیار دشوار است، به این دلیل که نه وضع واضع راهگشاست؛ چرا که زبان همواره در حال تغییر است و تغییر آن در صورت و معنای واحدهای خود نمود پیدا می کند و نه پربسامدترین معنای لفظ نزد اهل زبان، روشن کننده است؛ چرا که قواعد ترکیب پذیری معنایی بر حسب واحدهای هم نشینی، معانی مختلف واژه را تعیین خواهد کرد (صفوی، ۱۳۸۰، ص ۴۵)؛ بلکه از دید معناشناسی، مجاز در واقع بیانگر «واحد یا واحدهایی است که هنگام حذف از روی محور هم نشینی، معنای خود را به واحد هم نشین انتقال می دهد و این انتقال معنا سبب می شود تا معنای تازه ای از واحد غیر محذوف درک شود» (صفوی، ۱۳۷۹، ص ۲۴۵).

در چنین وضعیتی واحد یا واحدهایی دچار کاهش معنایی و متقابلاً واحد یا واحدهایی دچار افزایش معنا می شوند تا جایی که گاهی سبب حشو در وقوع برخی واحدها می شود و به حذف آنها می انجامد، در عوض واحدی که با افزایش معنایی روبه رو می شود، در مفهومی به کار می رود که واحدهای محذوف را هم شامل شود. این ساز و کار در زبان رایج مردم (زبان خودکار) کاربرد فراوانی دارد و به همین دلیل، مجاز را نمی توان صرفاً صنعتی ادبی دانست. «استعاره» هم در مبحث جانشینی از علم معناشناسی جای می گیرد (صفوی، ۱۳۷۹، ص۲۵۷).

در استعاره نشانه ای به این دلیل جایگزین نشانه دیگری می شود که به نحوی با آن شبیه است، مثلاً شعله به جای شور قرار می گیرد؛ اما در مجاز یک نشانه در پیوند (مجاورت) با نشانۀ دیگر است، مثلاً بال با هواپیما در ارتباط است (ایگلتون، ۱۳۸۰، ص۱۳۶).

طبق این دیدگاه، قلب و قلوب، صدر و صدور، نفس و نفوس، فؤاد و افئده، لبّ و الباب و… بر اساس محور هم نشینی و جانشینی پیش گفته، به جای یکدیگر به کار می روند و این همان منظور علامه طباطبایی و امثال ایشان طبق سنت مطالعه مجاز بر سبک قدما است. آیت  الله جوادی آملی در یکی از اقسام تفسیر قرآن به قرآن می نویسد: گاهی از ذکر مبتدا یا خبر، فاعل یا فعل و نیز ذکر شرط یا جزا و مقدم یا تالی در آیه ای معلوم می شود، آنچه از این عناوین در آیه دیگر حذف شده است، چیست. این قسم ممکن است اتصال لفظی به هم داشته باشد و ممکن است از هم منفصل باشد (جوادی آملی، تسنیم، ۱۳۸۴، ج۱، ص ۱۱۴).

در قسم دیگر بیان می کند: گاهی از تصریح به علت یا معلول و از ذکر علامت یا دلیل و از تعرض لازم، ملزوم، ملازم و یا متلازم در آیه ای می توان فهمید، آنچه در آیه ای دیگر حذف شده چیست (جوادی آملی، تسنیم، ۱۳۸۴، ج۱، ص۱۱۵) که مثال های این دو روش تفسیر قرآن به قرآن را می توان از کتاب ایشان ملاحظه کرد.

۱-۵. رابطۀ قلب و عقل

از هم نشینی و جانشینی چند آیه به خوبی رابطۀ بین عقل و قلب روشن می شود که این دو لایه  معنایی یک حقیقت هستند و جنگی که قرن ها بین عقل و قلب یا عقل و عشق راه انداخته اند، بی اساس است و از معارف قرآن و اهل  بیت نیست. این مطلب یکی از معظلات مباحثِ معرفت شناسی، انسان شناسی، عرفانی و… را روشن می کند. در چند آیه از قرآن می فرماید: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها» (اعراف:۱۷۹)، که این آیه در قالب توبیخ «تفقه» نداشتن را به قلب استناد می دهد و در آیه «أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا» (حج‏:46) باز در قالب توبیخ «تعقل» نداشتن را به قلب نسبت می دهد. که طبق قاعدۀ تقابل تفقه و تعقل در قلب(روح) با عقل انجام می شود.

در این زمینه روایتی را شیخ صدوق از امیرمؤمنان(ع) از رسول خدا(ص) نقل می کنند: که وقتی عقل در قلب هر انسانی متولد می شود و به مرحله بلوغ می رسد، نوری در قلب انسان وارد می شود که با آن واجب و مستحب، خوب و بد و… را می فهمد. که مَثَل عقل در قلب، مَثَل چراغ است در وسط خانه: «أَلَا وَمَثَلُ‏ الْعَقْلِ‏ فِی الْقَلْبِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی وَسَطِ الْبَیْتِ» (ابن بابویه، محمد بن على، ۱۳۸۵، ج‏1، ص ۹۸).

ملاصالح مازندرانی دربارۀ این حدیث می نویسد: این حدیث اشراق عقل بر نفس، تسلط عقل بر نفس و اتصال عقل به نفس را بیان می کند. که در روایت دیگری از رسول خدا(ص)‏ نقل شده است که: «الْعَقْلُ‏ نُورٌ فِی‏ الْقَلْبِ‏ یُفَرَّقُ بِهِ بَیْنَ الْحَقِّ وَالْبَاطِلِ» (دیلمى، ۱۴۱۲ق، ج‏1، ص۱۹۸).

 باز عقل را نوری می دانند در قلب نه مقابل آن. در نقل دیگری آمده: رُوِیَ عَنْهُ (ص) أَنَّهُ قَالَ: «الْعَقْلُ‏ نُورٌ خَلَقَهُ‏ اللَّهُ‏ لِلْإِنْسَانِ‏ وَجَعَلَهُ‏ یُضِی‏ءُ عَلَى‏ الْقَلْبِ‏ لِیَعْرِفَ بِهِ الْفَرْقَ بَیْنَ الْمُشَاهَدَاتِ مِنَ الْمَغِیبَات» (ابن أبی جمهور، ۱۴۰۵ ق، ج‏1، ص۲۴۸)، خداوند عقل را نوری آفریده که به قلب (یعنی روح انسان) نور می دهد. در حدیث دیگری از ابی جمیله نقل شده است که «الْعَقْلُ‏ مَسْکَنُهُ‏ فِی‏ الْقَلْبِ» ‏ (کلینى، ۱۴۰۷ ق، ج‏8، ص۱۹۰)، محل سکونت و استقرار عقل قلب است.

عقل

حال که این همانی قلب با نفس(یا روح) و قلب با عقل مشخص شد و معلوم شد که گاهی برای نفس انسان، واژه قلب، گاهی فؤاد و گاهی لبّ و… به کار می رود و گاهی این قلب با اشراق و نور عقل روشن می شود که به اعتبار حالّ و محل یا ظرف و مظروف، عقل خوانده می شود و جایگاه عقل، تعقل و تفقه نسبت به قلب روشن شد، در ادامه به مؤلّفه های معنایی خاص «فؤاد» می پردازیم که آن را نشان دار و دارای مفهومی خاص غیر از قلب می کند. ذکر این نکته لازم است که اکثر قریب به اتفاق مفسران و دانشمندان اسلامی «فؤاد» را به معنای قلب گرفته اند که از این مطلب دو نکته فهمیدنی است: ۱. این همانی قلب و فؤاد یا نفس و فؤاد؛ ۲. اتفاق بر اینکه فؤاد همان قلب است.

این مطلب یعنی این همانی فؤاد و قلب را می توان از سه آیه به دست آورد: در آیۀ «وَأَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسى‏ فارِغاً إِنْ کادَتْ لَتُبْدی بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلى‏ قَلْبِها لِتَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ» (قصص:۱۰) فؤاد و قلب هم نشین شده اند و تا حدی القای جانشینی می کند. دو آیۀ «تَتَقَلَّبُ فیهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصارُ» (نور:۳۷) و آیۀ «نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ» (انعام:۱۰) جانشینی این دو واژه را می رساند؛ که همان طور که بیان شد اکثر قریب به اتفاق مفسرین و علماء قلب و فؤاد را به یک معنا گرفته اند۳، ازاین رو معناشناسی واژۀ قلب که تا حدودی صورت گرفت، برای تببین و روشن شدن معنای جانشینِ آن یعنی فؤاد لازم است؛ یعنی ما معنای قلب را عامی گرفته ایم که با مؤلّفه های اضافه تری از معنا، نشان دار و

قلب

خاص می شود که به آن «فؤاد» گفته می شود.

۲. تحلیل معناشناختی فؤاد

از اینجا به تحلیل معناشناختی «فؤاد» که قلب و نفسی خاص است می پردازیم. واژۀ «فؤاد» فقط به صورت اسمی ۱۶ بار در قرآن به کار رفته است. پنج بار لفظ «فؤاد» به صورت مفرد آمده است. از این پنج بار دو مرتبه با الف و لام و مطلق است که در آیۀ ۳۶ سورۀ اسراء در هم نشینی با سمع و بصر مسئول خوانده شده و در نجم:۱۱، رؤیت صادقانه به آن نسبت داده شده است.

دوبار واژۀ «فؤاد» اضافه به ضمیر «ک» که خطاب به رسول اکرم(ص) است، شده که با فعل «نثبّت» هم نشین شده و علت یکی از این تثبیت ها، قصه کردن انباء رُسل است (هود:۱۲۰) و علت دیگری نزول تدریجی قرآن (فرقان:۳۲).

در آیۀ ۱۰ سورۀ قصص فؤاد مضاف برای امّ موسی قرار گرفته و در هم نشینی با قلب که تا حدودی بیانگر جانشینی با فؤاد است، هم نشین کلمۀ کلیدی «ربطنا» شده است و در آخر آیه چنین قلب و فؤادی که از مادر موسی(ع) بیان شده، توصیف به مؤمن شده است: لِتَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ (قصص:۱۰).

واژۀ «الافئده»، پنج بار در قرآن آمده، که سه مرتبه در هم نشینی با سمع و أبصار، مفعول فعل «جَعَل» قرار گرفته است (نحل:۷۸، سجده:۹ و ملک:۲۳) و یک بار مفعول فعل «انشأ» (مؤمنون:۷۸). همۀ نمونه ها با «لکم» و «لهم» هم نشین شده است و اختصاص افئده به  انسان را می رساند. درضمن اینکه همۀ چهار نمونه هم نشین با «تشکرون» شده است. در سورۀ همزه: ۹، با حرف «علی» مقهور «نارالله» شده و به قرینۀ آیات دیگر همان افئده انسان هاست (جوادی آملی، ۱۳۸۴، ص۱۱۴). فعل «جعلنا» یک  بار هم بر سر «افئده» در هم نشینی با «سمعاً» و «ابصاراً» آمده است (احقاف:۲۶).

پی نوشت:

۱- آیه الله مکارم در چند جای تفسیر نمونه با استناد به مفردات راغب می نویسد: این نکته نیز توجه برانگیز است که «فؤاد» گرچه به معنى قلب (عقل) آمده است؛ ولى این تفاوت را با قلب دارد که در معنى فؤاد، جوشش و افروختگى و یا به تعبیر دیگر تجزیه و تحلیل و ابتکار افتاده است. راغب در مفردات مى‏گوید: «الفؤاد کالقلب لکن یقال له فؤاد اذا اعتبر فیه معنى التفؤد اى التوقد»: فؤاد مانند قلب است؛ و لکن این کلمه‏ در جایى گفته مى‏شود که افروختگى و پختگى در آن منظور باشد که مسلماً این موضوع پس از تجربۀ کافى به انسان دست مى‏دهد (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج ‏11، ص ۳۳۷ و ۳۳۸).

۲- برای نمونه:  مقاتل بن سلیمان، ج ۲، ص ۵۳۰؛ سیوطی جلال الدین محمد، تفسیر جلالین، بیروت، مؤسسه النور للمطبوعات، ‏1416ق‏،  چاپ اول‏،  ج ۱، ص ۲۸۷. طباطبایی محمدحسین، المیزان ج۷ ص۳۳۰ و کلاً ذیل آیاتی که واژۀ «فؤاد» در آن به کار رفته است.

مراجع

قرآن کریم.
ابراهیم مدکور (۱۴۲۵ق)، معجم الوسیط، قاهره: مجمع اللغه العربیه.
ابن ابی جمهور (۱۴۰۵ق)، عوالی اللئالی، مصصح مجتبی عراقی، قم: سید الشهدا.
ابن بابویه، محمد بن على (۱۳۸۵ش)، علل الشرائع، قم: مکتبه الداوری.
ابن منظور (بی تا)، لسان العرب، بیروت: دار صادر.
ایزتسو، توشیهیکو (۱۳۶۱)، خدا و انسان در قرآن، ترجمۀ احمد آرام، تهران: شرکت سهامی انتشار .
ایگلتون، تری (۱۳۸۰)، پیش درآمدی بر نظریۀ ادبی، ترجمه عباس مخبر، تهران: مرکز.
پاکتچی، احمد (۱۳۸۹)، درس نامۀ معناشناسی، تهران: دانشگاه امام صادق.
جرجانی، عبدالقاهر (۱۳۶۱)، اسرار البلاغه، ترجمۀ جلیل تجلیل، تهران: دانشگاه تهران.
جوادی آملی (۱۳۸۸)، اسلام و محیط زیست، قم: نشر اسراء.
— (۱۳۸۷)، تحریر تمهیدالقواعد، قم: نشر اسراء.
— (۱۳۸۴)، تفسیر تسنیم، قم: نشر اسراء.
— (۱۳۸۸)، حکمت عبادات، قم: نشر اسراء.
— (۱۳۸۸)، زن در آئینه جمال و جلال، قم: نشر اسراء.
— (۱۳۸۹)، سیره پیامبران در قرآن، قم: نشر اسراء.
— (۱۳۸۴)، معرفت شناسی در قرآن، قم: نشر اسراء.
—، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ۱۳۸۹، قم: نشر اسراء.
دیلمى، حسن بن محمد (۱۴۱۲ق)، إرشاد القلوب إلى الصواب، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم .
زبیدی، مرتضی (بی تا)، تاج العروس، بیروت: دارالهدایه.
زرین کوب، حمید (۱۳۵۴)، «تکامل بلاغت و بدیع در قرن چهارم و پنجم هجری»، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی، سال یازدهم، شماره دوم.
سبحانی، جعفر (بی تا)، مفاهیم القرآن، قم: موسسه امام صادق‏.
سکاکی، ابویعقوب یوسف (۱۴۰۷)، مفتاح العلوم، حواشی نعیم زرزور، بیروت: دارالکتب العلمیه.
سید رضی، ابو الحسن محمد بن حسین (بی تا)، تلخیص البیان عن مجازات القرآن، بیروت: دار الاضواء.
شمیسا، سیروس (۱۳۷۰)، بیان، تهران: فردوس.
— (۱۳۷۹)، درآمدی بر معناشناسی، تهران: حوزۀ هنری.
— (۱۳۸۰)، از زبان شناسی به ادبیات، تهران: حوزۀ هنری.
طباطبایی، محمد حسین (۱۴۱۷ق)، المیزان فی تفسیر القران، قم.
— (۱۳۷۴)، ترجمه المیزان، قم.
طریحی، فخر الدین بن محمد (۱۳۷۵)، مجمع البحرین، تهران: مکتبه المرتضویه.
علوی مقدم، محمد (۱۳۷۲)، در قلمرو بلاغت، مشهد: آستان قدس.
فراهیدی، خلیل بن احمد (۱۴۰۹ق)، العین، قم: نشر هجرت.
فیض کاشانى، محسن (۱۳۷۶)، المحجه البیضاء فى تهذیب الإحیاء، قم: موسسه نشر اسلامى جامعه مدرسین‏.
قرشی، علی اکبر (۱۳۷۱)، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
قمی، علی بن ابراهیم (۱۳۶۷)، تفسیر القمی، قم: دارالکتب.
کلینى، محمدبن یعقوب (۱۴۰۷ ق)، کافی، تهران: اسلامیه.
مجلسى، محمد باقر(۱۴۰۳ ق)، بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
— (بی تا)، مرءاۀ العقول، بی جا: بی نا.
مختار عمر، احمد (۱۳۸۵)، معناشناسی، ترجمه سیدحسین سیدی، مشهد: دانشگاه فردوسی.
مکارم شیرازى، ناصر(۱۳۷۴)، تفسیر نمونه، ‏تهران: دار الکتب الاسلامیه.
مصباح یزدی، محمدتقی (۱۳۸۶)، معارف قرآن جلد ۳-۱، قم: موسسه امام خمینی،.
مصطفوی، حسن (۱۳۶۸)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، بی جا.
نصرتی، شعبان (۱۳۹۰)، پایان نامه ارشد، استاد راهنما دکتر هادی صادقی، دانشگاه علوم و قرآن حدیث قم.

نویسندگان:

مهدی حسن زاده: گروه معارف اسلامی دانشکده الهیات شهید مطهری دانشگاه فردوسی مشهد، ایران 

سیدمحمد مرتضوی

دو فصلنامه پژوهش های زبانشناختی قرآن – پاییز و زمستان ۱۳۹۵.

ادامه دارد…