چکیده

روایات تفسیری مهم ترین منبع فهم اهل البیت (ع) از قرآن کریم است. اهل بیت (ع) مفسر واقعی کلام وحی هستند و در فهم قرآنی جایگاه ویژه ای دارند (مطلع). در این پژوهش با بررسی روایات واژه محور در تفسیر قرآن یا همان لغوی در اصول الکافی که نمونه آماری ماست، ضمن وجوه معناشناسی این روایات، روش شناسی تفسیر واژگانی اهل بیت ذیل آیات قرآن هم تحلیل و بررسی شده است (هدف).

این مقاله با روش تحلیل محتوا شکل گرفته است (روش). بررسی این روایات نشانگر آن است که ضمن اعتبار مضمونی این روایات، روش اهل بیت در تبیین لغوی واژگان شیوه های مختلف و متمایز با روش های رایج لغت شناسان و کتاب های لغت است؛ چراکه معصوم عموماً  به وجوهی دیگر غیر از معناشناسی صرف لغت پرداخته است؛ وجوهی که جنبه معناشناسی قرآنی آن بر اساس فهم الهی بیشتر مدّنظر است تا تبیین لغوی اهل زبان (نتایج و دستاوردها).

کلیدواژه ها

قرآن کریم، اهل بیت، روایات تفسیری، روایات لغوی، معناشناسی، اصول الکافی

بیان مسئله

بخشی از میراث روایی شیعه دربارۀ تفسیر آیات قرآن کریم است. از آنجا که مطابق مکتب کلامی و تفسیری امامیه اهل بیت (ع) که ثقل دیگر قرآن اند، مفسران و عالمان حقیقی به آیات قرآن کریم  هستند؛ بنابراین شناخت روش های آنها در تفسیر قرآن کریم موضوعیت ویژه ای دارد. در میان روایت های تفسیری، بخشی از آن واژگان آیات را شرح می کند که می توان از آنها با نام روایت های لغوییاد کرد. مسئله اینجاست که این روایات چه ویژگی هایی دارند و اساساً چه نقش و هدفی را در تبیین و تفسیر آیات قرآن کریم دنبال می کنند و شیوه های اهل بیت در تفسیر واژگانی آیات چگونه است.

 نتیجه آنکه  با بررسی این روایات این حقیقت حاصل شد که هرچند روش های اهل بیت در تفسیر واژگانی در نمونه هایی محدود، مشابهت هایی با روش لغت شناسان دارد؛ اما هدف اصلی اهل بیت از تفسیر واژگانی آیات تبیین مراد الهی است که همان معناشناسی واژه در وجه معنایی قرآنی و مقصود الهی آن است. از این رو شیوه های دیگری در روش معناشناسی واژه های آیات آن بزرگواران شمردنی است که عموماً معناشناسی صرف واژه نیست؛ چنانکه فراوانی روایات واژه محور- جامعه هدف- با مقصود یاد شده، این حقیقت را اثبات می کند. به عبارتی دقیق تنها ۵ درصد (دو نمونه) به لغت شناسی صرف روی آوردند و بقیۀ روش ها در تفسیر واژگانی با هدف فهم و تفسیر قرآنی مخاطب بیان شده است.

پیشینه طرح

در بحث گونه شناسی روایات تفسیری آثار متنوعی نوشته شده است و در هریک از آنها از اینصنف روایات با عناوینی چون گونه، روایات لغوی، تفسیر لغوییا شرح واژگان یاد شده است و در آنها این گونه را توضیح داده و اغلب نمونه های از این دست روایات را که شاهد مثال هستند،یاد کرده اند. در آثاری مانند:

۱)   کتاب: «در آمدی بر تفسیر جامع روایی»، محمدی ری شهری محمد، دارالحدیث، قم،۱۳۹۰

و همچنین مقالاتی مانند:

۲)   «روایات تفسیری شیعه و گونه شناسی و حجیت»، مهدی مهریزی، مجله علوم حدیث، سال۱۵، شماره۱.

۳)   مقاله «گونه شناسی احادیث تفسیری از نظریه تا تطبیق»، علی راد، مجله تفسیر اهل بیت، سال دوم، ش اول ۱۳۹۳.

۴)   مقاله «تحلیلی از جایگاه  قرآن شناسی اهل بیت در کافی»، محمد علی ایازی، دو فصلنامهحدیث پژوهی دانشگاه کاشان، سال اول، شماره دوم، پاییز و زمستان ۱۳۸۸.

۵)   «گونه شناسی روایات تفسیری»، مهدی رستم نژاد، فصلنامه تخصصی علوم قرآن و حدیث حسنا، ش۱، تابستان ۱۳۸۸.

۶)   مقاله «گونه شناسی و روش شناسی روایات تفسیری امام صادق (ع)» مودب سیدرضا، اویسی کامران، پژوهش نامه قرآن و حدیث، ش دهم.

۷)   «تفسیر لغوی و ادبی قرآن از منظر  روایات معصومان» احمد ناصح، مجله ادبی قرآنی دانشگاه اراک، سال اول، شماره اول.

در این مقالات و کتاب ها به مناسبت هایی دربارۀ روایات واژه محور مباحثی مطرح می شود، چنانکه مقالات: روایات تفسیری گونه شناسی و حجیت از آقای مهریزی و یا گونه شناسی روایات تفسیری نوشته آقای رستم نژاد و… که به گونه شناسی روایات تفسیری پرداخته و ذیل گونه ها اشاره ای نیز به بحث روایات لغوی داشته اند (یک گونه از روایات تفسیری).

در مقاله تحلیل جایگاه قرآن شناسی اهل بیت در کافی به طور اجمال تنها به نمونه هایی از این روایات در کتاب الکافی اشاره شده است و بقیه مقالات و کتاب ها نیز به همین مقدار به بحث روایات تفسیری لغوی روی آورده اند. تنها در مقاله تفسیر لغوی و ادبی قرآن از منظر روایات معصومان (ع) از آقای احمد ناصح به اینگونه از روایات توجه شده و در آن  فقط به روایات تفسیر لغوی پرداخته است.

در مقاله اخیر نیز تنها به طور کلی نمونه هایی از این روایات نقل شده؛ اما در این مقالات هرگز به طور جزئی روش اهل بیت (ع) در بحث معنا شناسی واژگان آیات، تحلیل و بررسی و استنتاج نشده و کمتر بدان توجه شده است و از این رونو آوری ها در مقاله حاضر عبارتند از:

نخست، گزینش منبعی چون الکافی و آن هم بخش اصول الکافی همچون یک نمونه جامعه آماری مشخص و معتمد و از طرفی محتوای آنها نیز در نمونه های بسیاری تأیید شده است.

دوم، تک تک روایات واژه محور ذکر شده و سپس تا حد ممکن تحلیل و بررسی شده است.

سوم، به روش ها و شیوه های اهل بیت در تفسیر لغوی پرداخته است و تلاش شده که روش اهل آنها احصاء و تبیین شود.

چهارم، رویکرد شیخ کلینی در این باره استخراج و به فواید و آثار این دست روایات و جایگاه آنها در فهم قرآنی توجه شده است.

و در نهایت اینکه با بررسی این روایات شیوه های اهل بیت در معنا شناسی واژه ها قرآنی مشخص شد، به طوری که در روش اهل بیت فقط واژه شناسی و تبارشناسی صرف نظیر کتاب های لغت مدّنظر نبوده است. درواقع این روایات، واژگان و معانی لغوی کلمات قرآنی را به شیوه های مختلف شرح کرده اند؛ چراکه در معنا شناسی روایات اهل بیت (ع) به ابعاد دیگری نیز از لغات که مستلزم تبیین مراد الهی است، اشاره شده است (رک: ایازی، ۱۳۸۸، ص۱۴۵). بنابراین هرچند در نمونه های محدود همچون لغت شناسان به تبارشناسی واژگان پرداخته اند؛ اما وجه غالب روش هایاهل بیت توجه به فهم قرآنی و رفع ابهام از این مقوله است که در شیوه های مختلف متبلور شده است.

۱.روایات تفسیری واژه محور یا معنا شناخت(چیستی و ماهیت)

در تبیین این صنف روایات تعاریف مختلفی آمده است که بسیاری از آنها با هم شباهت هایی دارند؛ اما از نظر نویسنده تعریف دقیق اینگونه روایات عبارت است از: «شماری از روایات تبیینی که یک کلمه مفرد یا مصطلح قرآنی را معنا شناسی کرده اند. کارکرد دلالی و معناشناختی این روایات به دلالت معنایی واژه یا مصطلح قرآنی محدود است و مدلول جمله یا آیه را بیان نمی کنند.

 تبیین معناشناختی به طور معمول، برای افراد نا آگاه از معنای کاربردی واژه در بافت آیه و گفتمان قرآنییا تصحیح خطای معنا شناختی افراد صورت می پذیرد. به سخن دیگر در اکثر روایات گونه معناشناختی، معنای لغوی اصطلاح قرآنی برای مخاطب روشن است؛ اما از حوزه معنایی و حد آن در کاربرد قرآنی آگاهی دقیقی ندارد. این تعیین و تحدید معنا یا توسعه معنایی را روایت برای وی بیان می کند» (راد، ۱۳۹۳، ص۲۱).

با توجه به تعریفی که ذکر شد، ضروری است به ویژگی ها و شاخصه هایی پرداخته شود که امکان  شناسایی دقیق هریک از آنها در میان سایر روایات تفسیری مشخص است، تا روشن شود با چه سنجه ای این روایات در مقاله حاضر در بین سایر روایات تفسیری گزینش شده است.

۱-۱.شاخصه ها روایات واژه محور

شاخصه های اصلی این روایات عبارتند از:

الف: معنا شناسی یک کلمه یا مصطلح قرآنی و توجه نکردن به آیه و مدلولات جمله است؛ بلکه تنها تبیین و توضیحیک واژه از آیه.

ب: تصحیح خطای معناشناختی یا رفع ابهام از واژه مطابق معنای قرآنی آن.

ج: تعیین، تحدیدیا توسعه حوزه معنایی واژه در کاربرد قرآنی.

۱-۲. فراوانی روایات واژه محور در اصول الکافی

با بررسی نویسنده مطابق شاخصه هایی که ذکر شد، در اصول الکافی به طور کلی (همراه با روایات مشابه و تکرار) در میان انبوه روایات تفسیری ۴۰  روایت با شاخصه های واژه محوری وجود دارد.

۲. روش های اهل بیت در معناشناسی واژگان

با بررسی این روایات به دست می آید که هرچند ماهیت تمامی آنها معناشناسی واژگان و اصطلاحات قرآنی است؛ اما روش های اهل بیت در اینواژه شناسی متفاوت است؛ به عبارتی می توان بین آنها وجوه افتراقی در هدف، کاربرد و حوزه  معناشناسی کشف کرد که نشانگر روش های گوناگون اهل بیت در معناشناسی آیات قرآن کریم است. صنوف این روایات در توضیح واژگان عبارتند از:

الف) اسلوب زبان و ادبیات عرب: از آن جهت که قرآن کریم بر اساس اسلوب متداول عرب نازل شده است، در بسیاری از نمونه ها پیام کلی آیات غامض و پیچیده نیست؛ اما وجود برخی واژگان سوال هایی را در ذهن مخاطب ایجاد می کند (مودب، ۱۳۹۱، ص۱۸)؛ بنابراین اهل بیت به معنای واژه با توجه به ادبیات عرب و حتی ریشه یابی و اشتقاق آن واژه می پردازند و نمونه های کاربرد آن را در زبان عرب برمی شمرند.

روشن است در این نمونه، نیاز به عصمت و علم لدنی نیست؛ بلکه آگاهی و توانایی در شناخت واژگان و مفاهیم لغات کفایت می کند. از این نوع تبیین واژگان بیشتر در منابع اهل سنت و به دست صحابه و تابعین نقل شده است، تا معصومان. به  عکس روایات تفسیری اهل بیت، صبغه غالبیروایات اهل سنت واژه شناسی صرف است، تا روش شناسی فهم واژه در جایگاه استفاده آن (رک: رستم نژاد، ۱۳۸۸، صص۱۷، ۱۹، ۳۰). بنابراین این شیوه تبیین واژگان وجه غالب روش اهل بیت در تبیین معنایی واژگان نیست (ایازی، ۱۳۸۸، ص۱۴۵) و در بررسی نویسنده نیز تنها ۲ نمونه در اصول الکافی بدین نحو است.

ب) شرح مفاد کلمه و یا مصادیق آن: در این دست روایات معصوم به دنبال بیان معنای صرف لغت با آوردن واژه معادل نیست؛ بلکه کلمه را شرح می کند و گاهی با برشمردن مصادیقی از آن در فهم معنای مقصود کمک می کند.

ج) تصحیح کج فهمی و یا تحدید حوزه معنایی واژه: در بعضی از نمونه هایی که معصوم اقدام به تبیین واژه کرده، به منظور تصحیح برداشت اشتباه واژه موجود در آیه است، یا اینکه قلمرو معنایی واژه را مرزبندی و محدود سازی کرده است، تا از کج فهمی جلوگیری کند و شبهات ایجادشده در فهم آیهیا برداشت اشتباه از معنای یک واژه را بزداید.

د) رفع ابهام معنا در کاربرد قرآنی: در نمونه هایی معصوم به دنبال رفع ابهام معنایی است که این واژه در کاربرد قرآنی آن برای مخاطب ایجاد شده است؛ به عبارتی مخاطب معنای لفظی واژه برایش معلوم است؛ اما حضور این واژه در آیه ای با معنای لغوی آن سنخیت ندارد و معصوم با بیان معنای واژه در این کاربرد قرآنی سبب ایضاح معنایی آن لفظ می شود.

ناگفته نماند، هریک از این روش ها و صنوف می توانند مقدمه و یا پیش درآمدی برای مرحله بعد باشد و به عبارتی هریک این قلمرو فهم معنایی را توسعه داده اند؛ ازاین رو گاهی می تواند در دل آن قلمرو معنایی جدید قلمرو معنایی قبلی نیز وجود داشته باشد، مثل آنکه در بعضی از روایات که هدف نهایی رفع ابهام از معنایی قرآنی است در درون آن روایت شرح مفاد آن کلمه و حتی رفع کج فهمی نیز برداشت می شود؛ اما هدف و رسالت روایت تنها این نیست و مقصود اصلی از آن ایضاح کاربرد قرآنی آن است. پس در درون یک روایت می تواند صنوف قبلی نیز جای گرفته باشد؛ اما هدف نهایی از صدور روایت برای مخاطب مدّنظر است. 

۳.تحلیل روش ها در روایات تفسیری اصول الکافی

اکنون که انواع روایات تفسیری واژه محور در یک چار چوب منطقی بیان شد، این صنوف در نمونه آماری مدّنظر، یعنی بخش اصول کتاب الکافی بررسی خواهند شد که بدین شرح هستند:

۳-۱. اسلوب زبان و ادبیات عرب

تبارشناسی و لغت شناسی صرف بر اساس ساختار زبانی  از وجه تمایزات اصلی این روش است که نمونه های موجود عبارتند از:

۱.    أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ وَاشْتِقَاقِهَا: اللَّهُ مِمَّا هُوَ مُشْتَقٌّ؟ فَقَالَ‏ «یَا هِشَامُ، اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلهٍ ( کلینی، ۱۴۲۹، ج ۱، ص۲۸۰): از حضرت صادق راجع به اسماء خدا و اشتقاق آنها پرسیدم که اللَّه از چه مشتق است؟ فرمود: از «إله».

درباره لفظ جلاله الله نظرات مختلفی بین عالمان لغت شناس وجود دارد. جمعی از اصولیون و بعضی دیگر معتقدند که این لفظ عَلَم بالذات است و مشتق نیست (فراهیدی، ۱۴۰۹، ج۴، ص۹۱؛ طریحی، ج۶، ص۳۴۰؛ ج۱، ص۲۲۴؛ فیومی، ۱۴۱۴، ج۲، ص۲۰). دلیل آنها آن است که این لفظ جلاله اسمیغیرمشتق است که دائماً «ال» به همراه آن است و هیچ واژه دیگری نیز از این اسم مشتق نمی شود. در مقابل برخی دیگر از علماء معتقدند لفظ جلاله الله مشتق است (ابن منظور، ج۱۳، ص۴۶۷؛ ابن اثیر جزری، ۱۳۶۷، ج۲، ص۲۰؛ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ص۸۲) که به مرور اطلاق شده بر معبود حقیقی شد. و این روایت نیز در تأیید نظر دوم است (مجلسی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۳۰۴) و این واژه مشتق است.

مطابق این روایت لفظ جلاله الله از ریشه «اله» است که تأییدی بر طرفداران این نظریه از لغت شناسان است که: اولاً «الله» مشتق است، دوم اینکه از ریشه «اله» است (ابن منظور، ۱۴۰۴، ج۱۳، ص۴۶۷؛ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ص۸۲).

از آنچه بیان شد، نتیجه آن است که برخی الله را اسم علم بالذات می خوانند و آن را غیرمشتق می دانند، پس مطابق این دیدگاه الله از ریشه ای مشتق نشده است. نظر دیگر این واژه را مشتق دانسته اند که در این دیدگاه نیز طرفدارانی وجود دارد. روایات مذکور با طرفداران نظر دوم همراهی می کند و این واژه را مشتق از «اله» دانسته است؛ بنابراین امام در این روایت مطابق با اسلوب ادبیات عرب در میان سایر اقوال درباره اسم جلاله الله این نظر را برگزیده است. پس معناشناسی در این روایت هم سنخ و همراه با روش برخی لغت شناسان عرب است؛ یعنی روش اهل بیت در این روایات واژه محور همچون برخی از لغت شناسان است.  

درباره اعتبار مضمونی و محتوایی این دست روایت  به دلیل آنکه امام مطابق با اسلوب و اصول زبانی پذیرش شده عرب زبانان واژگان را تبیین می کند، امکان تأیید وجود دارد و به راحتی رد و یا نفی نمی شود؛ چراکه نظر ایشان با دیدگاه جمعی از لغت شناسان و مفسران هماهنگی و همخوانی دارد و ذکر شد که برخی از لغت شناسان طرفدار این نظریه هستند.

در بین مفسران نیز این وجه که الله مشتق از ریشه اله است، یکی از وجوه محتمل در واژه شناسی الله است و نه تنها آن را رد نمی کند؛ بلکه احتمال به این وجه از معنا داده اند (طوسی، بی تا، ج۱، ص۲۷؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ج۱، ص۹۰). برخی از مفسران معاصر نیز به طور صریح تنها همین نظر را که لفظ جلاله الله از اله مشتق شده است را پذیرفته اند و همچون اصل و ریشه لفظ جلاله می آورد (طباطبائی، ۱۴۱۷،  ج۱، ص۱۸). بنابراین بیان معصوم در تبیین واژه جلاله الله مطابق اصول محاوره ای و ادبیات عرب است.

ناگفته نماند با وجود نظرات متفاوت در این باره که هریک دلایل مختلف و خاصی دارند، به نحوی که به طور قطع امکان ترجیح هیچ یک بر دیگری وجود ندارد؛ چراکه هر دو گروه نظرات خود را مستند به قواعد زبانی ادبیات عرب می کنند- هدف مقاله نیز غور در این اختلافات نیست-؛  اما  این روایت تنها قول منتسب به اهل بیت درباره واژه شناسی اسم جلاله الله است که در این باره می تواند اسباب تقویت طرفداران این نظر قرار گیرد. به عبارتی طرفداران اشتقاق واژه الله از اله در وزنه دلایل خود روایت متنسب به معصوم را هم دارند، از طرفی زمان صدور این روایت سابق بر تمام کتب لغت نوشته شده است.

البته هدف از ارائه این چنین روایاتی هرگز رد یا زیرسوال بردن سایر نظرات علماء لغت شناس نیست. آنچه نویسنده از این روایت دنبال می کند روش شناسی اهل بیت است که با نظر برخی از اهل لغت همراهی می کند. بنابراین روش این روایات واژه شناسی مطابق اسلوب زبانی ادبیات عرب است؛ یعنی در این قول منسوب به معصوم، امام در این روایات همسان علماء علم لغت نظر خویش را درباره تبارشناسی اسم جلاله الله بیان کرده است.

۲.«…إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّکٌ کَالرِّیحِ، وَإِنَّمَا سُمِّیَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتَقَّ اسْمَهُ مِنَ الرِّیحِ‏، إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَنْ‏ لَفْظَه الرِّیحِ…» (‏کلینی، ۱۴۲۹، ج۱، ص۳۲۷): روح مانند باد متحرکست و براى آن روحش نامند که نامش از ریح (باد) مشتق است.

این روایت همچون روایت قبلی در صدد آن است، تا با واژه شناسی مطابق قواعد زبان و ادبیات عرب معناشناسی واژه مذکور را آسان تر تبیین کند. امام با ریشه شناسی و ذکر واژه های متجانس و همگون واژه روح را معنا شناسی کرده است. با مراجعه به لغت نامه های عربی میزان نزدیکی و همسانی واژه رُوح با رَوح و ریح کاملاً مشهود است و بعضی آنها را در معناشناسی خود در یک ردیف قرار داده و یکی دانسته اند (ابن منظور، ۱۴۰۴، ج۲، صص۴۵۵ ،۴۶۳؛ راغب اصفهانی، ۱۴۰۲، ج۱، ص۳۷۰) و البته هردو نیز از یک ریشه گرفته شده اند و اصل حرف  «یا» در واژه ریح«واو» بوده است (فراهیدی، ۱۴۰۹، ج۳، ص۲۹۲، ابن منظور، ۱۴۰۴، ص ۴۵۵).

از این رو همان گونه که معصوم فرمود و برخی نیز بدان تصریح دارند، واژه روح از ریح اخذ شده و از آن مشتق شده است (رک: مصطفوی، ۱۳۶۸، ج۴، ص۲۵۴). پس شاخص های این روایت معنا شناسییک مفرده است که بر اساس اسلوب محاوره ای ادبیات عرب یک واژه لغت شناسی شده است. از این رو امام در این دیدگاه  همراه با نظر بسیاری از لغت شناسان و همچنین هم روش با آنها به معناشناسی واژه روح روی آورده است.

از آنچه بیان شد، این حقیقت روشن می شود که در نمونه آماری مدّنظر تنها در۲ نمونه فراوانی این روش وجود دارد. در روش های اهل بیت در واژهشناسی آیات مابقی روایات واژه محور با روش های دیگر تحلیل شده اند که در نمونه های ذیل اشاره می شود:

۳-۲. شرح مفاد کلمه و یا مصادیق آن

در این روش تحلیلی اهل بیت (ع) به بیان مصادیق و مفاد کلمه جهت روشن شدن معنای مقصود روی آورده اند که نمونه های آن از قرار ذیل است:

۱- «وَلَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَه» (لقمان: ۱۲) قَالَ: الْفَهْمَ وَالْعَقْلَ (کلینی، همان، ج۱، ص۳۴). منظور از حکمت فهم و عقل است.

در این روایت واژه حکمت به معنای فهم و عقل و به عبارتی درک و دانایی معنا شده است که به نوعی معصوم آنچه واژه حکمت بر آن مشتمل می شود و دربرمی گیرد را بیان کرده و به شرح مفاد این واژه روی آورده است و حکیم کسی است که دارای فهمی عمیق و قوه عاقله بالایی باشد. چنانچه حکمت را علم به حقایق اشیاء آن چنان که حقیقتاً هستند، معنا کرده اند (صدر الدین شیرازى ،۱۳۸۳، ج۱، ص۳۵۷). و گفته شد منظور از  فهمی که در روایت آمده، علم است (مازندرانی، ۱۳۸۲، ج۱، ص۱۷۵).

 نهایت سخن اینکه فهم و عقل که در روایات ذکر شد و علم نیز در زمره آنهاست، مدار حکمت است که هر کسی این دو را داشته باشد حکمت را نیز دارد (مجلسی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۵۴)  و به عبارتی مفاد و لازمه حکمت آن دو است که در این روایت واژه شناسی شده است. مفسران حکمت را علم و عقل و یا معرفت علمی مفید معنا کرده اند (رک: طبرسی، همان، ج۸، ص۴۹۳؛ طباطبائی، همان، ج۱۶، ص ۲۱۵). چیزی که تقویت و تأیید مضمون روایت است.

۲- «الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ‏ وَالْفَواحِشَ‏ إِلَّا اللَّمَمَ‏» ( النجم: ۳۲) قَالَ: «الْفَوَاحِشُ: الزِّنى‏ وَالسَّرِقَه وَاللَّمَمُ: الرَّجُلُ یُلِمُّ بِالذَّنْبِ‏ فَیَسْتَغْفِرُ اللَّهَ‏ مِنْهُ» (کلینی،همان، ج۳، ص۶۸۷). امام صادق علیه السّلام راجع به قول خداى عزوجل: «کسانى که از گناهان بزرگ و زشتکاری ها به جز گناهان خرد اجتناب می کنند، ۳۵- سوره ۵۳» فرمود: فواحش، زنا و سرقت است و لمم اینست که کسى آهنگ گناه کند و سپس از خدا آمرزش خواهد.

در این آیه دو واژه «فواحش و لمم» معنا شناسی شده اند. معصوم به جهت روشن شدن معنای فاحشه مصادیقی از آن که دربردارنده مفاد کلمه است، ذکر کرده است تا معنای فاحشه و مقصود آن مشخص شود. درباره فواحش گفته شده: جمع فاحشه است که قبیح ترین گناهان و فاحش ترین آنهاست (مجلسی، همان، ج۳، ص۱۶) و امام با آوردن دو نمونه از قبیح ترین و فاحش ترین گناهان (ذکر مصادیق) این واژه را تبیین کرده اند. در معنای «اللمم» هم فرموده اند که کسى آهنگ گناه کند و سپس و بلافاصله از خدا آمرزش خواهد.

در هر دو واژه امام صادق (ع) با معنا شناسی قلمرو معنایی آنها در حد فهم کلمه و مفاد آن، این آیه را  مشخص کرده اند. نشان دهنده این است که اشکال فهم معنا برای مخاطب در همین حد بوده که با تبیین آن منظور آیه برای مخاطب روشن شده است. 

همچنین در روایت دیگر در معنا شناسی واژه «اللَّمَمَ» در آیه: الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ  گفته شده است: «مَا مِنْ ذَنْبٍ إِلَّا وَقَدْ طُبِعَ عَلَیْهِ ‏عَبْدٌ مُؤْمِنٌ یَهْجُرُه الزَّمَانَ، ثُمَّ یُلِمُّ بِهِ، قَالَ: «اللَّمَّامُ: الْعَبْدُ الَّذِی یُلِمُّ الذَّنْبَ‏ بَعْدَ الذَّنْبِ لَیْسَ مِنْ سَلِیقَتِهِ‏، أَیْ مِنْ طَبِیعَتِهِ‏» (کلینی، همان، ج۴، ص۲۴۷). حضرت صادق علیه السّلام فرمود: هیچ گناهى نیست جز آنکه بنده مؤمنى بدان خو بگیرد، مدتى آن را واگذارد سپس (دوباره) به آن دست زند و آن است گفتار خداى عزوجل: «آنان که دورى گزینند از گناهان بزرگ و ناشایسته‏ها جز لمم»، آن بنده‏ایست که به گناهى پس از گناهى دست زند که موافق سلیقه او یعنى از طبیعت او نیست (یعنی بدان عادت ندارد و به طور اتفاقی رخ می دهد).

در این روایت نیز- همچون روایت اخیر- معصوم با ذکر شاخصه ای به دنبال تبیین دقیق معنای واژه لمم است و آن شامل گناهانی است که عادت او نشده است و همیشه اتفاق نمی افتد؛ بلکه گاهی از روی غفلت سر می زند.

در تبیین قرآنی اهل بیت (ع) از مجموع این چند روایت معلوم می شود که واژه «لمم» که در قرآن به کار رفته آن گناهی است که:

۱- انجام آن گناه جزء عادت او نیست (همیشگی نیست).

۲- به طور اتفاقی و گهگاه سر می زند.

۳- بلافاصله مؤمن از آن استغفار می کند. 

۴- و این گناه جزو فواحش (قبیح ترین گناهان) نباشد.

نتیجه آنکه امکان دارد مؤمن گاهی از روی غفلت و اتفاقی گناهی از او سر بزند که بلافاصله از آن استغفار و آمرزش می طلبد؛ اما مراقب است که مرتکب گناهان شنیع و مایه آبروریزی نشود و از مؤمن شایسته نیست که گناهان شاخص و بزرگی چون فواحش از او سر زند.

در اعتبار مضمونی این سخن از معصوم (ع) هرچند بسیاری در صغیرهیا کبیره بودن اللمم اختلاف کرده اند، از محتوای این احادیث درباره فواحش و اللمم برداشت می شود که اللمم ربطی به صغیره و کبیره ندارد و منظور از کبائر الاثم در آیه صرف گناهان کبیره نیست. شیخ طوسی در التبیان دقیقاً همین نظر را اراده کرده است و کبائر الاثم را اعاظم الاثم می داند، نه گناهان کبیره و می گوید در یک نظر تمام گناهان کبیره هستند و از جهتی هر گناهی نسبت به گناه کوچکتر خود کبیره است و از جهتی نسبت به گناه بزرگ تر از خود صغیره است (طوسی، همان، ج۹، ص۴۳۲). و به نوعی تقسیم گناه به صغیره و کبیره نسبی دانسته است و انحصار اللمم به گناهان صغیره را قبول ندارد.

این همان چیزی است که از محتوای مجموع این احادیث بر می آید. همچنان که  طریحی از قول ابن عرفه درباره این واژه می گوید: اللَّمَمُ عند العرب أن یفعل الإنسان الشی‏ء فی الحین لا یکون له عاده (طریحی، ۱۳۷۵، ج۶، ص۱۶۳): این واژه نزد عرب زبانان عبارت است از کاری که از انسان اتفاقی و یکباره سر زند و به این کار عادت ندارد – دقیقاً آنچه که در روایات در تبیین این واژه بیان شده است-. از مفسران متأخر نیز علامه طباطبائی ضمن بیان نظرات مختلف درباره این واژه با توجه به آیه  135 آل عمران در وصف متقین: وَالَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَه أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ… این واژه را اعم از گناهان صغیره و کبیره دانسته است و این نظر که منظور از آن گناهان اتفاقی و غیر از سبیل عادت است را با این آیه منطبق می داند و تأکید می کند این تفسیر از آیه همان تفسیری است که اهل بیت (ع) ارائه کرده اند (طباطبائی، همان، ج۱۹، ص۴۳).

(با توجه به این احادیث). بنابراین مفسران صاحب دقت و نظر چه با تفسیر قرآن به قرآن و چه با فهم آیه- که ممکن است با کمک روایت حاصل شده باشد- برخلاف نظر برخی دیگراللمم را منحصر به گناهان صغیره ندانسته اند، واقعیتی که از مجموع روایات در این باره به دست می آید.

۳- «وَلَمْ یُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَهُمْ یَعْلَمُونَ» (آل عمران: ۱۳۵) قَالَ: «الْإِصْرَارُ أَنْ یُذْنِبَ الذَّنْبَ‏، فَلَا یَسْتَغْفِرَ اللَّهَ‏، ولَا یُحَدِّثَ نَفْسَهُ بِتَوْبَه؛ فَذلِکَ الْإِصْرَارُ» (کلینی، همان، ج۳ ص۸۰۷): اصرار بر گناه اینست که: کسى گناهى می کند و از خدا آمرزش نمی خواهد و در فکر توبه نیست، اصرار بر گناه اینست.

در این روایت امام به منظور تبیین واژه «اصرار» به شرح مفاد آن پرداخته است. از تعبیر امام تکرار و ادامه عمل بر می آید. امام با کمک ادبیات عرب و نمونه های کاربرد آن مفاد واژه را شرح کرده است. عرب زبانان زمانی که کسی بر کاری شدت به خرج می دهند و ملزم آن می شوند و مداومت بر آن می کنند اصرار گویند (ابن اثیر جزری، ۱۳۶۷، ج۳، ص۲۲) که غالباً در شدت و الزام در امور شر و گناه به کار می رود (ابن اثیر جزری، ۱۳۶۷، ج۳، ص۲۲؛ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ص۴۸۱؛ بستانی، ۱۳۷۵، ص۸۴)؛ به عبارتی در درون این شرح مفاد و بیان مصداق از نمونه های کاربرد آن از ادبیات عرب کمک گرفته است.

مداومت و تکرار که در ضمن کلام است (معنای لغوی آن) و شرح و بیان مصداق عملی آن با استفاده از تعبیر «أَنْ یُذْنِبَ الذَّنْبَ، فَلَا یَسْتَغْفِرَ اللَّهَ‏، وَلَا یُحَدِّثَ نَفْسَهُ بِتَوْبَه، فَذلِکَ الْإِصْرَارُ»؛ یعنی در راستای معنی رایج و ادبیاتی آن مفاد و مصادیق نوعی آن را درباره گناه شرح می کند.

اصرار به معنی التزام و به عبارتی ماندگاری در کار زشت است این مفهوم در بیان برخی از مفسران برجسته امامیه دیده می شود؛ چنانچه در معنای این آیه می گویند: «وَلَمْ یُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا أی لم یقیموا على المعصیه» (طبرسی، همان، ج۲، ص۸۴۰) و تعبیر پایداری در گناه به معنای اصرار بر گناه در عبارت مفسران دیگر نیز دیده می شود (رک: طوسی، همان، ج۲، ص۵۹۶) و می توان گفت که یک همسانی در فهم این واژه از آیه به دست مفسرین عقل گرای امامیه با آنچه معصوم بیان فرموده اند، مشاهده می شود.

۴-«إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی‏ سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ‏» ( غافر: ۶۰) قَالَ: «هُوَ الدُّعَاءُ، وَأَفْضَلُ الْعِبَادَه الدُّعَاءُ» (کلینی، همان، ج۴، ص۲۹۷). زراره از حضرت باقر علیه السلام حدیث کند که فرمود: خداى عزوجل فرماید: «همانا آنان که روی گردانند از عبادت (و پرستش) من، زود است که سرافکنده به دوزخ درآیند» (مؤمن: ۶۰) حضرت فرمود: (مقصود از عبادت) دعاء است و بهترین عبادت دعاء است.

امام باقر (ع) روایتیکی از مصادیق و مفاد کلمه عبادت را که دعا است، مقصود و منظور این واژه در آیه دانسته است. با این مضمون روایات مختلفی وجود دارد که منظور از عبادت در این آیه همان دعا است و کسی نباید از آن روی گردان باشد (کلینی، همان، ج۴، صص۳۰۰،۲۹۷) که نشانگر این است که بزرگترین و بهترین و بالاترین مصداق عبادت دعاست، همچنان که روایت ما را بدان رهنمون می سازد. معصوم (ع) تنها از دعا با نام عبادت یاد کرده است، تا به اهمیت آن اشاره کند و بی شک دعا از جمله عبادات است.

هرچند که هدف دعا اجابت است؛ اما حقیقت این است که غرض اصلی و عمده در دعا تقرب و نزدیکی به خداوند است (مجلسی، همان، ج۱۲، ص۲) و این چیزی که با عبادات باید با آن برسیم و غایت تمام عبادات و جوهره آن است و حتی نماز با دعا عجین شده که مسئلت و درخواست است و معصوم خواسته تا بهترین و افضل ترین راه را برای تقرب به خدا نشان دهد، چیزی که ویژگی هر عبادتی باید باشد.

لغت شناسان یکی از معانی دعا را استغاثه (ابن منظور، همان، ج۱۴، ص۲۵۷) و طلب دانسته اند که این استغاثه و طلب بی شک با خضوع و تذلل همراه است، چیزی که معنای لغوی عبادت است (راغب اصفهانی، همان، ۵۴۲؛ فیومی، ۱۴۱۴، ج۲، ص۳۸۹) و به عبارتی بین آنچه که امام فرمودند که شرح مفاد این واژه با بیانیکی از بارزترین مصادیق آن و آنچه که از معنای لغوی این واژه بیان شده، رابطه طولی و معنایی برقرار است. عبادت یعنی خضوع و تذلل و استغاثه و طلب نیز با خضوع و تذلل همراه است و بنابراین دعا که معنای استغاثه و طلب دارد، همچون معنای لغوی عبادت با خضوع و تذلل همراه است.

مفاد این روایتیعنی افضلیت دعا بر قرائت قرآن و حتی بر سایر عبادات موضوعی است که علماء امامیه به جهت فواید دعا آن را دفاع پذیر می دانند (طباطبائی، همان، ج۲، صص۳۴،۳۵)، حقیقتی که در این روایت بر آن تأکید شده است. آنچنان که اساساً خداوند در قرآن کریم می فرماید: «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ»(الفرقان: ۷۷) علت اعتنایی خداوند به بندگانش درخواست و مسئلت آنهاست.

۵- ذیل آیه  «فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ‏ وَما یَتَضَرَّعُونَ‏» (المؤمنون: ۷۶). در دو روایت نقل شده که: «الاسْتِکَانَه هُوَ الْخُضُوعُ، وَالتَّضَرُّعُ هُوَ رَفْعُ الْیَدَیْنِ وَالتَّضَرُّعُ بِهِمَا» (کلینی، همان، ج۴، ص۳۲۴)، استکانت همان فروتنى است و تضرع: بلند کردن هر دو دست و زارى کردن بدانها است.

در این روایت شرح مفاد این واژه و آنچه که در تبیین فهم آیه مؤثر است، وارد شده؛ بنابراین امام با توجه به ادبیات عرب این آیه را توضیح داده است «الاسْتِکَانَه هُوَ الْخُضُوعُ» و در ادامه تضرع را به همین نحو با کمک ادبیات عرب که مردم از آن آگاه هستند شرح و تبیین کرده و مفاد و مصادیق عینی آن را «رَفْعُ الْیَدَیْنِ وَ التَّضَرُّعُ بِهِمَا» بیان کرده است. تضرع معنایی نزدیک به استکانت دارد؛ یعنی تذلل و خضوع (ابن منظور، همان، ج ۸، ص۲۲۲) و امام در ادامه با تصویرکشیدن حالت تضرع در فهم آن کمک کرده که بی شک بلند کردن دست ها به زاری و فغان حین شدائد یکی از نمونه ها و مصادیق تضرع است.

نهایت سخن اینکه لغت شناسان عرب استکانت را همان تذلل و خضوع معنا کرده اند، دقیقاً همان چیزی که امام (ع) در روایت فرموده اند (ابن منظور، همان، ج۱۳، ص۲۱۸؛ راغب اصفهانی، همان، ص۷۳؛ طریحی، همان، ج۶، ص۲۶۷؛ ابن اثیر جزری، همان، ج۲، ص۳۸؛ فیومی، همان، ج۲، ص۲۸۳).

مراجع

قرآن کریم.
ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد (۱۳۶۷ش)، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم.
ابن بابویه، محمد بن على (۱۴۱۴ق)، إعتقادات الإمامیه (للصدوق)، کنگره شیخ مفید ایران،  قم: چاپ دوم.
ابن منظور، محمد بن مکرم (۱۴۱۴ق)، لسان العرب، ۱۵جلد، بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع،  دار صادر، چاپ سوم.
ایازی ، محمد علی (۱۳۸۸)، «تحلیلی از جایگاه قرآن شناسی اهل بیت در کافی»،دو فصلنامه علمی پژوهی حدیث پژوهی دانشگاه کاشان، سال اول، شماره دوم.
بستانى، فؤاد افرام (۱۳۷۵ش)، فرهنگ ابجدى، ۱جلد، تهران: انتشارات اسلامی، چاپ دوم.
 راد، علی (۱۳۹۳)، «گونه شناسی احادیث تفسیری از نظریه تا تطبیق»، دوفصلنامه تفسیر اهل بیت، سال دوم شماره اول.
راغب أصفهانى،حسین بن علی (۱۴۱۲ق)،مفردات ألفاظ القرآن، ۱جلد، بیروت: دار القلم، دمشق: الدار الشامیه.
رستم نژاد، مهدی (۱۳۸۸)، «گونه شناسی روایات تفسیری»،فصلنامه تخصصی علوم قرآن و حدیث حسنا، ش ۱.
صفار، محمد بن حسن (۱۴۰۴ق)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّى الله علیهم، ۱جلد، ایران، قم: مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، چاپ دوم.
مودب،سیدرضا؛ کامران، اویسی (۱۳۹۱)، «گونه شناسی و روش شناسی روایات تفسیری امام صادق (ع)»، پژوهش نامه قرآن و حدیث، ش دهم.
کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق (۱۴۲۹ق)، الکافی، ۱۵جلد، قم: دار الحدیث.
مصطفوى، حسن (۱۳۶۸)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ۱۴جلد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
طوسى محمد بن حسن ‏(بی تا)، التبیان فى تفسیر القرآن‏، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
—(۱۴۱۴ق)، الأمالی (للطوسی)، قم: دار الثقافه.
طبرسى، فضل بن حسن (۱۳۷۲ ش)، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران: ناصر خسرو، چاپ سوم.
طباطبایی، سید محمد حسین (۱۴۱۷ق) ، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه.
صدر الدین شیرازى، محمد بن ابراهیم (۱۳۸۳ش)، شرح أصول الکافی (صدرا)، ۴جلد، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
مازندرانى، محمد صالح بن احمد (۱۳۸۲)، شرح الکافی-الأصول و الروضه (للمولى صالح المازندرانی)، ۱۲جلد، تهران: المکتبه الإسلامیه.
مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى (۱۴۰۴ق)، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران: دار الکتب الإسلامیه، چاپ دوم.
فیومى، أحمد بن محمد (۱۴۱۴ق)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، ۲جلد، قم: مؤسسه دارالهجره، چاپ دوم.
طریحی، فخر الدین بن محمد (۱۳۷۵ش)، مجمع البحرین، ۶جلد، تهران: مرتضوى، چاپ سوم.
طیب سید عبد الحسین (۱۳۷۸ش)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات اسلام.
کنگره بین المللى‏ ثقه الاسلام کلینی(۱۳۸۷)، مجموعه مقالات فارسى‏، قم: مؤسسه علمى- فرهنگى دار الحدیث.‏
میرداماد، محمد باقر بن محمد (۱۴۰۳ق)، التعلیقه على أصول الکافی، ایران،  قم: الخیام.
فراهیدى، خلیل بن أحمد (۱۴۰۹ق)، کتاب العین، قم: هجرت، چاپ دوم.

عیاشى، محمد بن مسعود (۱۳۸۰ق)، تفسیر العیّاشی، تهران: المطبعه العلمیه.

نویسندگان:

علی راد: دانشیار گروه علوم و قرآن حدیث دانشکده الهیات پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران

مهدی خوشدونی: دانشجوی دکترای گروه علوم و قرآن حدیثدانشکده الهیات پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران

فصلنامه پژوهشهای زبان شناختی قرآن بهار و تابستان ۱۳۹۶

ادامه دارد…