چکیده

حق حیات و ممنوع بودن سلب آن، در اسلام و اسناد بین المللی حقوق بشر پذیرفته شده است، گرچه به  دلیل وجود مبانی نظری متفاوت، تفاسیر مختلفی در این باره دیده می شود. از دیدگاه اسلام، حق حیات، حقی الهی است که به بشر عطا شده و انسان ها به حفظ آن مکلف اند. حفظ نفس از مقاصد شریعت است و محروم کردن انسان ها از این موهبت الهی، اگر به ناحق صورت پذیرد، حرام است. با این  حال، در مسائلی نظیر جهاد، عملیات استشهادی، ایثار و … ، به مسلمانان اجازه داده شده است حیات مادی خود را در معرض خطر قرار دهند.

در این صورت سلب حیات، ارزشمند و بافضیلت قلمداد می شود. این در حالی است که در نگاه اسناد بین الملل عام حقوق بشر، حق حیات حقی بنیادین، مطلق و پایه سایر حقوق تلقی شده و سلب ناشدنی  و اعراض ناپذیر است. از این منظر به حیات به  عنوان عطای خداوندی نگریسته نمی شود. مطالعه موردی عملیات انتحاری در دو دیدگاه پیش گفته نشان می دهد چون انسان از موهبت حق حیات برخوردار است این نوع عملیات که عموماً علیه انسان های بی گناه است، ممنوع تلقی می شود. البته چون عملیات استشهادی و آزادی بخش در ماهیت و محتوا با عملیات انتحاری متفاوت اند، از این جهت مستثنا هستند.

کلیدواژه ها: حق حیات، حقوق بشر، اسلام، عملیات انتحاری، عملیات استشهادی، تروریسم.

مقدمه

حق حیات، به  عنوان نخستین حق از حقوق بنیادین بشر، هم در اسلام محل توجه قرار گرفته و هم تقریباً در اسناد بین المللی عام حقوق بشری محل اتفاق است. اگرچه این حق در دو دیدگاه یادشده به رسمیت شناخته شده است اما به  دلیل تفاوت در زمینه های وجودی معرفتی و مبانی نظری، تفاسیر مختلفی در این خصوص دیده می شود.

در مقایسه ای کوتاه بین مبانی اسلامی و غربی انسان شناسی، از نظر اسلام، حیات عطای خداوندی است و حق حیات برای همه انسان ها تضمین شده و جداکردن هیچ روحی از بدن بدون مقتضی شرعی جایز نیست و حفظ ادامه حیات بشری تا آنجا که خدا بخواهد واجب است، خواه محافظت هر فردی بر حیات خود در مقابل تعدی دیگران یا تعدی بر خویشتن (مانند انتحار) یا محافظت او درباره حیات دیگران باشد.

در همین موضوع، از دیدگاه غرب نیز، هر کس حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد و احدی را نمی توان تحت شکنجه یا مجازات یا رفتاری قرار داد که ظالمانه یا برخلاف انسانیت و شئون بشری یا موهن باشد؛ لذا حق حیاتِ شایسته، حق آزادی، حق امنیت، ممنوعیت شکنجه، ممنوعیت مجازات و هر گونه رفتار ظالمانه و ممنوعیت رفتار برخلاف شئون انسانیت (اهانت) در دو نظام حقوقی اسلامی و غربی محل تأکید است. در حقیقت، می توان گفت از جمله حقوق طبیعی و انسانی بدیهی به  شمار می رود؛ اما اسلام حیات را عطایی خداوندی می داند و این استناد در حقوق جهانی بشر از دیدگاه غرب وجود ندارد. معنای این سکوت، یعنی توجه نکردن به اینکه انسان به کدامین حقیقت به  عنوان مبدأ وجودی مستند است.

به علاوه، از دیدگاه اسلام، کرامت حقی است که برای همه انسان ها تضمین شده است. همه افراد بشر اعضای یک خانواده اند و بندگی خدا و فرزندبودن همه برای آدم (ع)، آنان را با یکدیگر متحد کرده است. مردم در کرامت ذاتی، که خداوند سبحان به همه آنان عطا فرموده و نیز در اصل تکلیف و مسئولیت فطری با یکدیگر مساوی اند؛ بدون تفکیک از جهت نژاد و زبان و اقلیم و تابعیت یا اعتقاد دینی که از هوا و هوس ها و بدعت های بی اساس ناشی نشده باشد، مگر کسی که این کرامت را از روی اختیار و به سبب ارتکاب جنایت یا خیانت یا اشاعه فساد از خویشتن سلب کند.

اما در حقوق بین الملل با وجود تضمین کرامت ذاتی برای همه انسان ها، تفاوتی بین این دو نوع کرامت (کرامت ذاتی و کرامت اکتسابی ارزشی) نمی گذارند، و به  نظر می رسد این بی اعتنایی و بی توجهی به کرامت ارزشی به تنهایی می تواند یکی از عوامل بسیار مهم رکود انسان ها و محرومیت آنان از تکامل اخلاقی و روحی باشد. کرامت اکتسابی ارزشی عبارت است از آن حیثیت والای انسانی که از مراعات حقوق خویشتن و دیگران و انجام دادن تکالیف و وظایف، نه با استناد به هدف های مادی شخصی، بلکه مستند به احساس عمیق وجدان انسانی سرچشمه می گیرد که خداوند متعال به  عنوان بزرگ ترین عامل ترقی و تکامل در نهاد انسان ها به ودیعت نهاده است.

در حقوق بشر از دیدگاه اسلام، حق زیستن انسان ها در محیطی پاک از مفاسد اخلاقی، حقیقتی مسلم است، در صورتی  که چنین حقی در حقوق بشر از دیدگاه غرب دیده نمی شود (جعفری، ۱۴۱۹: ۱۴۵-۱۶۵).

واضح است که وقتی مسئله حق حیات و سلب آن را از زاویه آموزه های دین اسلام و بنیان های الهی و توحیدی ملاحظه کنیم و سپس آن را با آموزه های سکولار و بنیان های مادی تطبیق دهیم، تفاوت های ماهوی و تفاسیر مختلف از موضوع نمایان خواهد شد. اگرچه ممکن است در خصوص اصل موضوع، مشابهت هایی نیز وجود داشته باشد. پرسش اصلی این است که: مبانی نظری حق حیات و سلب آن در اسلام و اسناد بین الملل عام حقوق بشری چگونه تبیین شده است؟

از سوی دیگر، عملیات انتحاری موضوعی است که می تواند در ارتباط با مبحث سلب حیات از خود و دیگران مطرح شود؛ موضوعی که در عصر حاضر به  عنوان پدیده ای جدید و نوظهور و به  صورت سازمان دهی شده یا بدون سازمان دهی و با اشکال و انگیزه های مختلف به  کار گرفته می شود. نکته اساسی در این نوع عملیات، علم و یقین و ظن غالب فرد یا افراد منتحر به سلب حیات از خود و دیگران است که لازم است مجازبودن یا نبودن آن در دو دیدگاه پیش گفته تبیین شود. از این رهگذر نیز این پرسش اساسی مطرح می شود که: بر اساس مبانی نظری، حق حیات و سلب آن در اسلام و اسناد بین الملل عام حقوق بشر موضوع عملیات انتحاری از چه جایگاهی برخوردار است؟

مبانی نظری حق حیات و سلب آن در اسلام

حقوق بشر به  طور عام و حق حیات به  طور خاص، از زمینه های وجودی معرفتی برخوردارند که مهم ترین بخش آن را قلمروهای هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی تشکیل می دهد. بر اساس هستی شناسی توحیدی، خداوند هستی و حق محض است و حق های دیگر از او بوده و به او باز می گردند. به همین دلیل، علاوه بر ولایت تکوینی، در سلسله تشریع و حقوق تشریعی نیز حکم فقط از سوی خداوند است (نک.: حج: ۶؛ بقره: ۱۴۷؛ آل عمران: ۶۰؛ انعام: ۵۷).

از لحاظ معرفت شناسی توحیدی نیز، وحی و عقل دو وسیله معرفتی مهم محسوب می شود و در ابعاد انسان شناسی از نگاه توحیدی، انسان دارای دو بعد طبیعی و فطری است که طبیعت او در سطح حیات نباتی و حیوانی است اما فطرتش هویتی عقلانی دارد که اگر رشد و کمال بیابد، سیرتی الهی از آن پدیدار می گردد (پارسانیا، ۱۳۹۰: ۱۳۳-۱۳۶).

بر این اساس، هنگامی  که از حق حیات به  عنوان طبیعی ترین و اولین حقوق اساسی انسان از دیدگاه اسلام سخن می گوییم، لاجرم باید برای تبیین آن به زمینه های وجودی معرفتی حق حیات بپردازیم.

از دیدگاه قرآن کریم، حیات رحمتی الهی و نمودی از مشیت رحمانیت خداوند بر روی زمین است که خداوند متعال به انسان ها عطا کرده است: «فانظر الی آثار رحمه الله کیف یحیی الارض بعد موتها ان ذلک لمحیی الموتی؛ پس به آثار رحمت خدا بنگر که چگونه زمین را پس از مردنش زنده می کند و محققاً همان خدا است که مردگان را هم پس از مرگ زنده می گرداند» (روم: ۵۰).

بر اساس این آیه، حیات روییدنی ها مظهر رحمت خداوند شمرده شده است. بنابراین، حیات جانداران، به ویژه انسان ها، رحمتی عالی تر و ارزنده تر محسوب می شود و همه انسان ها از این رحمت الهی برخوردارند (جعفری، ۱۳۷۰: ۲۴۶). همچنین، حیات از دیدگاه قرآن کریم، سیر برگشت پذیر داشته و دست کم درباره انسان بیش از یک  بار بوده است و مرگ پایان وجود او نیست. به علاوه، اگرچه مرگ عموماً باعث تجزیه اندام انسان ها است اما این متلاشی شدن جسم، به هیچ شکلی مانع از بازگشت حیات دوباره نمی شود. بنابراین، حیات انسان منحصر به این دنیا نیست و علاوه  بر آنکه قبل از تولد به نوعی حیات داشته، بعد از مرگ ظاهری هم به نوعی دیگر، زندگی اش ادامه می یابد و سرانجام به فرمان الهی بشر از خاک برانگیخته خواهد شد (طاهری، ۱۳۶۲: ۸۷).

خلاصه آنکه، بر اساس دیدگاه قرآن کریم، علاوه  بر آنکه حیات منحصر به این دنیا نمی شود حیات دنیوی جلوه ای از رحمت خداوندی و هدیه ای از سوی ذات اقدس پروردگار به انسان ها به  شمار می آید. از این رو حق حیات نیز حقی الهی محسوب می شود که با فیض مستقیم خداوند به وجود می آید و فقط خداوند می تواند در آن تصرف تام و مالکانه کند. به  عبارت دیگر، انسان همانند دیگر اجزای آفرینش، مملوک خدا است و مالکیت مطلق خداوند و گستره آن همان گونه که جهان را شامل می شود، انسان را نیز در بر می گیرد.

بدیهی است پیش از آنکه مملوک بر خودش حقی داشته باشد، مالک بر او حقی دارد و حق مملوک بر خودش، نمود و جلوه ای از حق مالک بر او است. از این رو «حق حیات» پیش از آنکه فقط حقی بشری باشد، حق الهی است که به انسان عطا شده است. آنچه برای انسان در خصوص حیات مطرح است علاوه  بر حق، وظیفه و تکلیف نیز هست. تکلیف و وظیفه انسان در خصوص حیات سنگین تر از «حق» او در همین زمینه است. زیرا لازمه پاسداری از حق زنده ماندن، دفاع از حیات است. لذا انسان علاوه  بر آنکه حق حیات دارد، مکلف است آن را حفظ و نگهداری کند و شرعاً نمی تواند به زنده ماندن بی اعتنا باشد. هر گاه بیمار شود یا در معرض خطر جانی باشد باید برای تحصیل سلامتی مجدد یا دفع خطر بکوشد. در غیر این  صورت مرتکب حرام شده است. بنابراین، انسان هم حق حیات دارد که از سوی خداوند به وی عطا شده است و هم مکلف به حفظ حیات خودش است (مؤمنی، ۱۳۸۲: ۳۰۶).

مستندات وجوب حفظ نفس و حرمت سلب حیات بر اساس آیات، روایات، عقل و اجماع تبیین پذیر است. خداوند متعال در آیات فراوانی خودکشی و دیگرکشی را نهی کرده و بر نگاه داشتن حرمت خون انسان ها پیمان گرفته است: «یا ایها الذین امنوا … لاتقتلوا انفسکم اِن الله کان بکم رحیما» (نساء: ۲۹)، «و اذ اخذنا میثاقکم لا تسفکون دماءکم» (بقره: ۸۴)، «و لا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق» (اسراء: ۲۳)، «و لا تقتلوا بایدیکم الی التهلکه» (بقره: ۱۹۵).

همچنین، در روایات متعددی بر موضوع وجوب حفظ نفس تأکید شده است. برای نمونه، امام صادق (ع) می فرماید: «من قتل نفسه متعمداً فهو فی نار جهنم خالداً فیها» (صدوق، ۱۴۰۴: ۹۵). امام علی (ع) نیز می فرمایند: «المؤمن یموت بکل موته غیر انّه لا یقتل نفسه» (کلینی، ۱۳۸۸، ج۲: ۲۵۴).

با توجه به آیات و روایات فراوانی که درباره وجوب حفظ حیات رسیده است و نیز حکم عقل که دلالت تام و روشنی بر این مسئله دارد، فقهای عظام به اجماع رسیده اند و همگی بر محافظت از جان در برابر خطرهایی که برای خود یا دیگری پیش می آید مهر تأیید گذاشته اند (نک.: محقق حلی، شرائع  الایه، ج۳: ۱۷۶؛ حلی، تحریر الاحکام، بی تا: ج۲: ۱۶۲؛ نجفی، ۱۴۰۴: ۳۶۱، ۳۷۱؛ موسوی خمینی، ۱۴۲۱، ج۲: ۶۲).

از نظر فقهی نیز، حفظ نفس از مقاصد ضروری شریعت (شهید اول، ۱۴۰۰، ج۱: ۳۹) و حفظ جان از واجبات است (فاضل مقداد، ۱۴۲۵، ج۲: ۳۲۲؛ شهید ثانی، ۱۴۱۳، ج۳: ۲۴؛ اردبیلی، ۱۴۰۳، ج۱۰: ۱۷۳؛ حلی، ۱۲۴۷، ج۱: ۹۴؛ نراقی، ۱۴۱۵، ج۱۵: ۲۲؛ نجفی، ۱۴۰۴، ج۵: ۱۱۴).

یک تفسیر برای این آیه قرآن: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً» (مائده: ۳۲) می تواند همین باشد که به  علت تساوی همه انسان ها در حق حیات، نادیده گرفتن حق حیات هر انسانی مساوی با انکار این حق برای همه انسان ها است (حر عاملی، ۱۴۰۹، ج۹: ۵۷). طبق اصل فوق، هیچ انسانی نمی تواند حق حیات را که خداوند برای کمال وی مقرر داشته از وی سلب کند. فقط خداوند است که می تواند کیفر مرگ را برای جرمی مقرر کند.

در راستای تحقق این اغراض، کسی نمی تواند فرصت حیات را با خودکشی از خود بگیرد و هیچ انسانی را نمی توان وادار کرد فرصت حیات خود را به دیگری واگذارد ولی خود او می تواند حیات خود را برای دیگری نثار کند. در این  صورت او با این  کار داوطلبانه، مانند شهید (آل عمران: ۱۶۹) فرصت معنوی بزرگ تری برای خود فراهم کرده است. همچنین، باید آنچه نیاز جسم از طعام و نوشیدنی و لباس و مسکن است برایش فراهم شود (عطیه، ۱۴۲۴: ۱۴۲).

نکته در خور توجه در این میان اینکه از دیدگاه اسلام حرمت سلب حیات صرفاً به حیات مادی منحصر نمی شود. به  عبارت دیگر، چون در اسلام حیات به دو گونه مادی و معنوی بیان شده است علاوه  بر آنکه هیچ کس حق سلب حیات مادی خود و دیگران را ندارد، سلب حیات معنوی نیز که با گمراه کردن انسان ها تحقق می یابد ممنوع شده و مستوجب کیفر دانسته شده است (پارسانیا، ۱۳۹۰: ۱۴۰). در واقع، کسی  که دیگران را به هر طریق گمراه کند حیات معنوی شان را سلب کرده است. به همین دلیل قرآن کریم مردمِ تسلیم شده به فرهنگ جاهلیت را مرده می داند: «کنتم امواتا فاحیاکم» (بقره: ۲۸).

در واقع، بینش اسلامی درباره حیات به  گونه ای است که جنبه های حیات معنوی و حیات اصیل انسانی را بر جنبه های مادی آن مقدم داشته و حیات جسمانی را مقدمه ای برای رشد استعدادها و حیات معنوی آن می داند (حقیقت و میرموسوی، ۱۳۸۱: ۲۳۸-۲۳۹). بنابراین، امکان دارد در مواقعی شرع به اعتبار اصل خدامالکی و اهمیت جنبه های حیات معنوی به افراد اجازه دهد خود را در معرض خطر قرار دهند که ممکن است منجر به سلب حیات مادی از فرد شود. در این حالت نه تنها حفظ حیات مادی ارزشمند نیست بلکه حتی سلب آن ارزشمند می شود که از مصادیق آن می توان به جهاد، ایثار و … اشاره کرد.

مبانی نظری حق حیات و سلب آن در اسناد بین المللی حقوق بشر

حق حیات به مثابه مفهوم راهبردی نقش مهمی در ترسیم هندسه مفهومی اسناد بین المللی حقوق بشر، نظیر اعلامیه جهانی حقوق بشر، ایفا می کند. نقش بنیادین حق حیات در اسناد بین الملل مذکور این است که با ایفا و صیانت این حق در دایره معادلات ملی و بین المللی، دسترسی به سایر حقوق انسانی میسر خواهد شد (باقری و ملک شاه، ۱۳۹۰: ۱۹).

از این رو حق حیات از سوی کمیته حقوق بشر سازمان ملل «حق برتر» خوانده شده است (مظاهری، ۱۳۸۴: ۴۴). اگرچه حق حیات به  عنوان نخستین حق از حقوق بنیادین بشر محل اتفاق اسناد بین المللی عام حقوق بشر است اما مسائل و دشواره های مربوط به آن را، از مسئله جایزبودن تا نبودن اعدام تا سقط جنین، نمی توان نادیده گرفت.

همان گونه که پیش تر در مبحث حق حیات از دیدگاه اسلام اشاره شد، این موضوع از زمینه های هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی خاص خود برخوردار است. مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی مدرنیته که اسناد بین المللی حقوق بشری پیش گفته از آن تأثیر پذیرفته است مبتنی بر برداشت ویژه ای از خود انسان است که بر اساس آن: ۱. ماورای ماده از حوزه شناخت انسان خارج است. در نتیجه در عرصه تبیین حقوق انسان، از جمله حق حیات، نقش چندانی ایفا نمی کند؛ ۲. خرد مبتنی بر روش علمی و تجربی به شناخت همه ابعاد هستی و از جمله انسان و نیازهای وی قادر است؛ ۳. شناخت حقوق انسان در قلمرو عقل بشری قلمداد شده، از حوزه انتظارات از دین خارج می شود. چنین برداشتی از خود تحت عنوان «خردباوری علمی» تعبیر می شود که در آن بر باورکردن توانایی انسان بر شناخت علمی هستی و انسان و اینکه تنها شناخت قابل اعتماد معرفت علمی است تأکید می شود. همچنین، در اندیشه مدرنیته به اصیل بودن فردیت انسان توجه شده و بنیاد حقوق او را بر تمایلات نخستین انسان می دانند. از این منظر، آنچه برای انسان به  صورت مطلق وجود دارد همین حقوق طبیعی است و وظایف و تکالیف محدود به آن است. همچنین، چون تنها منبع تشکیل جامعه در مدرنیته «قرارداد» تلقی می شود تنظیم قوانین نیز صرفاً بر پایه قراردادها است (حقیقت و میرموسوی، ۱۳۸۱: ۱۳۱).

علاوه  بر این، مدرنیته در بعد هستی شناختی، حقیقت واحد را نمی پذیرد و به نسبیت حقیقت قائل است و در بعد معرفت شناختی وصول به حقیقت را غیرممکن دانسته، از نسبیت فهم سخن به میان می آورد و در بعد انسان شناختی، انسان را حقیقتی واحد نمی داند و برای آن هویتی تاریخی و فرهنگی قائل است (پارسانیا، ۱۳۹۰: ۱۳۲).

خلاصه کلام آنکه، حق حیات در اندیشه طرفداران حقوق بشر مدرن، حقی مطلق، بنیادی و پایه سایر حقوق تلقی می شود و محدودیت بردار و سلب پذیر نیست. همچنین، در این نگاه به حیات به  عنوان عطای خداوندی نگریسته نمی شود. حیات از این دیدگاه فقط زندگی مادی و جسمی را شامل می شود و همین بعد از حیات است که پایه دیگر ابعاد حیات تلقی می شود. لذا احکام جزایی مبتنی بر این بنیان، مجازات هایی را که به سلب این حق منجر گردد، عمدتاً نادرست شمرده است (حقیقت و میرموسوی، ۱۳۸۱: ۲۲۸). بنابراین، شایسته است مبتنی بر زمینه های معرفتی مدرنیته که به اختصار به آن پرداخته شد، به مواد مربوط به حق حیات در برخی اسناد بین المللی عام حقوق بشر اشاره کنیم. بر این اساس، ماده ۳ اعلامیه جهانی حقوق بشر می گوید: «هر کس حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد» (مهرپور، ۱۳۹۰: ۴۳۲). میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی نیز حق حیات را از حقوق ذاتی شخص انسان دانسته که این حق باید به موجب قانون حمایت شود. این میثاق ضمن تأکید بر حیثیت ذاتی انسان، دولت های متعهد را در احترام به حقوق انسانی و تضمین حق ذاتی حیات (ماده ۱) متعهد و ملتزم کرده است.

در بند ۲ ماده ۶ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی آمده است:

در کشورهایی که مجازات اعدام لغو نشده صدور حکم اعدام جایز نیست مگر در مورد مهم ترین جنایات که طبق قانون لازم الاجرا است، البته آن  هم نباید با مقررات این میثاق و کنوانسیون هایی که پیرامون جلوگیری و مجازات کشتار دسته جمعی است منافات داشته باشد.

ماده ۲ کنوانسیون اروپایی حقوق بشر با اشاره به حق حیات و لزوم احترام به آن می گوید:

سلب حق حیات باید فقط به موجب قانون و در پی ارتکاب جرم به حکم دادگاه صالح و پس از محاکمه عادلانه باشد. البته بر اساس پروتکل شماره ۶ این کنوانسیون مجازات اعدام لغو و دولت هایی که به آن پیوسته اند متعهدند هیچ جرمی را به استثنای برخی اعمال در زمان جنگ یا تهدید جنگ از سوی دشمن به مجازات اعدام محکوم ننمایند (همان: ۱۸۴-۱۸۶).

در ماده ۱۵ این کنوانسیون تأکید شده که حتی در زمان جنگ و وضعیت اضطراری دولت های عضو نمی توانند از اجرای مقررات ماده ۲ مربوط به حفظ حق حیات شانه خالی کنند.

همچنین، ماده ۴ کنوانسیون آمریکایی حقوق بشر می گوید:

قانون باید حیات فرد انسانی را از لحظه حمل مورد حمایت قرار دهد. ضمن اینکه بر اساس همین ماده مجازات اعدام برای افراد کمتر از ۱۸ سال و بالاتر از ۷۰ سال ممنوع دانسته شده است (همان: ۲۱۵).

مبتنی بر این اسناد بین المللی عام حقوق بشر و نیز تجربه دادگاه های حقوق بشری،  برخی مباحث نظری درباره موضوع حق حیات و سلب آن قابل دریافت است. نخست آنکه، دولت ها نه تنها از سلب حیات اشخاص منع شده اند بلکه موظف اند در درجه اول زمینه هر گونه نقض حقوق آنها را از بین ببرند و حتی با پیش بینی قبلی برای رفع خطرهای جانی از آنها اقدام کنند و در درجه دوم به تعهدات مرتبط با حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی که جزء حقوق مثبت هستند توجه داشته باشند و زمینه های بهره بردن افراد را از آن حقوق فراهم کنند. این نظریه تحت عنوان «تعهد مثبت برای حمایت از حقوق بنیادین» در نظام بین المللی حقوق بشر مطرح است. دوم اینکه، اگر به هر یک از قواعد حقوق بشر به مثابه قاعده ای حقوقی بنگریم باید تمایز امری یا تکمیلی بودن قواعد را در قبال آن قاعده اعمال کنیم. بدون تردید قواعد حقوق بنیادین بشر، در وهله اول قواعدی امری هستند که توافق برخلاف آنها اعتباری ندارد و هیچ کس نمی تواند از نقض حقوق خود ابراز رضایت کند.

از این منظر، سلب حقوق بنیادین مثل حق حیات یا سلب حقوق به  طور کلی فاقد اعتبار حقوقی است. امری بودن قواعد ناظر به حقوق بشر و همچنین قاعده منع سلب حقوق نشان می دهد که هیچ کس واجد چنان آزادی ای نیست که این قواعد را به ضرر خود نقض کند. از آنجایی  که بر حق حیات و احترام به آن در اسناد متعدد بین المللی به صراحت تأکید شده است سلب این حقوق که منجر به ناممکن بودن بهره برداری از سایر حقوق نیز می شود ممنوع و فاقد اعتبار حقوقی است.

به  طور کلی، می توان گفت بر اساس اسناد بین المللی عام حقوق بشر، حقوق بنیادین بشر حقوقی سلب ناشدنی و اعراض ناپذیرند. افراد نمی توانند با سلب حقی بنیادین، امکان بهره مندیشان از سایر حقوق را از بین ببرند. زیرا در آن صورت دورنمای جامعه انسانی به احتمال فراوان چیزی جز ویرانی نخواهد بود. بنابراین، از این منظر و علی رغم پذیرش اصل آزادی در حقوق بشر، انسان نمی تواند خود را از حق بنیادینی چون حق حیات، که بهره مندی فرد از سایر حقوق کاملاً وابسته به آن است، محروم کند و چه بسا وظیفه دارد تا حد امکان از حق حیات خویش پاسداری کند (مقامی، ۱۳۸۷: ۱۸-۲۴). دولت ها نیز موظف اند برای پاسداری از این حقوق از طریق راهکارهای فرهنگی، اجتماعی، حقوقی، بهداشتی، پزشکی و توسعه ای اقدام کنند.

مراجع

فهرست منابع

قرآن کریم.
احمدی، محمدرضا (۱۳۸۴)، «امنیت، مفاهیم، مبانی و رویکردها»، در: فصلنامه مربیان، ش۱۵، ص۷۶-۱۱۱.
اردبیلی، احمد بن محمد (۱۴۰۳)، مجمع الفائده والبرهان، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
باقری، شهلا؛ ملک شاه، آرزو (۱۳۹۰)، «مطالعه تطبیقی حق حیات زن از دیدگاه اسلام و غرب»، در: پژوهش نامه زنان، س۲، ش۴، ص۱-۲۲.
پارسانیا، حمید (۱۳۹۰)، «فلسفه حقوق بشر از دیدگاه آیت الله جوادی آملی»، در: فصلنامه اسراء، س۳، ش۷، ص۱۲۹-۱۴۶.
پورسعید، فرزاد (۱۳۸۹)، «تحول تروریسم در روابط بین الملل»، در: تحول مفاهیم در روابط بین الملل، به اهتمام: حمیرا مشیرزاده، نبی الله ابراهیمی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
ترابی، سید حیدر (۱۳۸۴)، «مقایسه دیدگاه اسلام و غرب در مبارزات آزادی بخش و تروریسم»، در: فصلنامه مطالعات منطقه ای جهان اسلام، س۶، ش۲۳، ص۹-۲۵.
جعفری، محمدتقی (۱۳۷۰)، تحقیق در نظام جهانی حقوق بشر (از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، تهران: دفتر خدمات حقوقی بین المللی، ج۱۱۰.
ــــــــــــــــــ (۱۴۱۹)، رسائل فقهی (علامه جعفری)، تهران: مؤسسه منشورات کرامت.
حرّ عاملی، محمد بن حسن (۱۴۰۹)، وسائل الشیعه، قم: آل البیت.
حقیقت، سید صادق؛ میرموسوی، سید علی (۱۳۸۱)، مبانی حقوق بشر، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
حلی، حسن بن یوسف (۱۲۴۷)، ذخیره المعاد فی شرح الإرشاد، قم: آل البیت.
ـــــــــــــــــــــ (بی تا)، تحریر الاحکام الشرعیه علی مذهب الامامیه، مشهد: آل البیت.
خانبانی، پریسا (بی تا). «ضوابط حقوق بشری مبارزه با تروریسم بین المللی»، در: www.terror-victims.com.
خویی، سید ابوالقاسم (۱۴۱۰)، منهاج الصالحین، قم: نشر مدینه العلم.
خمینی، روح الله (۱۴۲۱ق)، کتاب الطهاره، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، ج۲.
داور، زهرا (۱۳۷۳)، نهضت های رهایی بخش ملی و حقوق بین الملل، استاد راهنما: حسین قلی حسینی نژاد، پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق و علوم سیاسی، تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
سیم بر، رضا (۱۳۸۵)، «تطبیق تعریف تروریسم از دیدگاه برخی بازیگران مؤثر در نظام بین الملل»، در: فصلنامه راهبرد، ش۴۲، ص۱۴۹-۱۶۷.
ــــــــــــ (۱۳۸۳)، «جامعه بین المللی و مواجهه با تروریسم، راهکارهای حقوقی سیاسی در ساختارهای یک جانبه و چندجانبه»، در: فصلنامه سیاست خارجی، ش۷۰، ص۳۲۵-۳۴۸.
صدوق، محمد بن علی (۱۴۰۴)، من لایحضره الفقیه، قم: جامعه المدرسین، ج۴.
طارم سری، مسعود؛ و دیگران (۱۳۶۶)، «مفهوم تجاوز در حقوق بین الملل»، در: مجله حقوقی بین المللی، ش۸، ص۵-۵۲.
طاهری، علی رضا (۱۳۶۲)، منشئات حیات از دیدگاه علم و اسلام، مشهد: پارت گرافیک.
عاملی، محمد بن مکی (شهید اول) (۱۴۰۰ق)، القواعد و الفوائد، قم: انتشارات مفید، ج۱.
عاملی جبعی، زین الدین بن علی (شهید ثانی) (۱۴۱۳)، مسالک الأفهام، قم: مؤسسه المعارف الإسلامیه.
عطیه، جمال الدین (۱۴۲۴)، نحو تفعیل مقاصد الشریعه، دمشق: دار الفکر.
فاضل مقداد، مقداد بن عبد اللّه (۱۴۲۵)، کنز العرفان فی فقه القرآن، قم: انتشارات مرتضوی.
فیرحی، داوود (۱۳۸۳)، «دفاع مشروع، ترور و عملیات شهادت طلبانه در مذهب شیعه»، در: شیعه شناسی، س۲، ش۶، ص۱۰۹-۱۲۶.
قنبری نژاد، حمیدرضا (۱۳۹۳)، «آیا عملیات استشهادی مصداق تروریسم است»، در: www.borhan.ir.
کاسسه، آنتونیو (۱۳۷۰)، حقوق بین الملل در جهان نامتحد، ترجمه: مرتضی کلانتریان، تهران: دفتر خدمات حقوق بین الملل.
کلینی، ابی جعفر بن محمد (۱۳۸۸)، الاصول الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، ج۲.
کلینی، محمد بن یعقوب (۱۴۰۱)، فروع کافی، بیروت: دار التعارف، ج۲۷.
محقق داماد، سید مصطفی (۱۳۸۹)، «بررسی فقهی و حقوقی عملیات استشهادی و عملیات انتحاری»، در: نامه الهیات، س۴، ش۱۲، ص۵-۲۶.
مظاهری، کیمیا (۱۳۸۴)، بررسی رابطه تروریسم و نقض حیات، استاد راهنما: باقر میرعباسی، استاد مشاور: عباسعلی کدخدایی، پایان نامه کارشناسی ارشد حقوق بشر، تهران: دانشگاه تهران. 
محقق حلی، جعفر بن حسن (۱۴۰۹)، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تهران: استقلال.
مقامی، امیر (۱۳۸۷)، «اتانازی و حقوق بر خویش، چالشی در ماهیت حقوق بشر»، در: مجله ایرانی اخلاق و تاریخ پزشکی، س۱، ش۲، ص۱۵-۲۸.
ملامحمدعلی، امیر (۱۳۸۵)، مبانی فقهی عملیات استشهادی، قم: زمزم هدایت.
مهرپور، حسین (۱۳۹۰)، نظام بین الملل حقوق بشر، تهران: انتشارات اطلاعات.
مؤمنی، عابدین (۱۳۸۲)، حقوق جزای اختصاصی اسلام،  تهران: خط سوم.
میرمحمدصادقی، حسین (۱۳۸۰)، «ملاحظاتی در باب تروریسم»، در: مجله تحقیقات حقوقی، ش۳۳-۳۴، ص۱۸۵-۲۰۸.
نراقی، احمد بن محمدمهدی (۱۴۱۵)، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، قم: آل البیت.
نجفی، محمدحسن (۱۴۰۴)، جواهر الکلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ورعی، سید جواد (۱۳۸۲)، «مبانی فقهی عملیات شهادت طلبانه»، در: فصلنامه حکومت اسلامی، ش۲۷، ص۳۱۲-۳۴۷.

نویسندگان:

محسن محمدی الموتی: استادیار گروه علوم سیاسی، مجتمع آموزش عالی شهید محلاتی (ره) (نویسنده مسئول)

محمود جلالی: دانشیار گروه حقوق، دانشگاه اصفهان

مهدی شوشتری: استادیار گروه فقه و مبانی حقوق، مجتمع آموزش عالی شهید محلاتی(ره)

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره ۳۷

ادامه دارد…