۹. اثر محیط در پیدایش مصاحبات

زبان از عوامل و اسباب پیرامون که از نزدیک با انسان و محیط زندگی اش ارتباط دارد، تأثیر می پذیرد و جامعۀ بشری این حقیقت را آشکار می سازد (سامرایی، ۱۹۸۷م، ص۱۶۹). محیط، تأثیر مهم و توجه برانگیزی در پیدایش مصاحبات بین واژگان دارد که در اصل، محصول عادت و ویژگی زبان است و به نوع معین و خاصی از ترکیب ها ارتباط ندارد (عبدالعزیز،۱۴۱۰ق، ص۴۴). این عادت زبانی به توافق یا اتفاق نظر جماعتی دربارۀ معنی و مفهوم لفظی، نزد گویندگان یک زبان بر می گردد (حسام الدین، ۲۰۰۰م، ج۱، صص۳۷-۳۶)؛ به همین دلیل ما برخی مصاحبات را می یابیم که در محیط معینی شایع است و در محیط دیگر شایع نیست.

مثلاً در مصر گفته می شود: «عَیْش و مِلْح: نان و نمک» و در عربستان گفته می شود: «تَمْر و لَبَن: خرما و ماست» (عبدالعزیز،۱۴۱۰ق، ص۵۲). اگر به کتاب «ثمار القلوب» ثعالبی مراجعه کنیم، بخش های بزرگی از مصاحبات را می یابیم که به محیط بر می گردند. ثعالبی در باب ۴۴ برخی از مصاحبات را ذکر می کند که محیط طبیعی آنها را ایجاد کرده است، مانند: «دار الندوه، دارسفیان، دار البطیخ، حصن تیماء، کعبه نجران، قصر غمدان، قبه أزدشیر، إیوان کسری، أهرام مصر، مناره الإسکندریه، مسجد دمشق» (ثعالبی، ۱۹۸۵م، ص۵۱۸).

همچنین در باب ۴۵ مثال های دیگری از این نوع مصاحبات آورده است: «خَراج مصر، کَتَّان مصر، تُفَّاح الشَّام، زَیْت الشَّام، عُود الهند، سُیُوف الهند» (ثعالبی، ۱۹۸۵م، ص۵۳۰). ملاحظه می کنیم که فرهنگِ زبانی جامعه، جزئی از محیط به شمار می آید و تأثیر بسزایی در پیدایش و ساختار متلازمات بین واژگان دارد.

دکتر کریم زکی در کتاب «التعبیر الإصطلاحی» دربارۀ نقش فرهنگ جامعه در پیدایش مصاحبات بین الفاظ می نویسد: «فرهنگ جامعه در اعتقادات، عادات، سنت ها و افکار متکلمان یک زبان و همچنین شرایط و تجربه های زندگی که بر آنها می گذرد، ظاهر می شود» (حسام الدین، ۱۴۰۵ق، ص۱۱۹). برخی از مصاحبات بین واژگان که نقشِ محیط در ایجاد آنها آشکار می شود، به فرهنگ دینی بر می گردد، مانند: «الْحَجّ و الْعُمْرَه، الصَّفا و المَرْوَه، الْإِسْراء و المعراج، الوُضُوء و الصَّلاه، الآخِره و الأُولَی، الظَّاهِر و الْباطِن، وَفْد الله، خَضْراء الدَّمَن، الْبَیْت الْحَرام، بَیْت اللهِ» (حسام الدین، ۱۴۰۵ق، صص۲۶۴-۲۶۳).

ابن اثیر گفته است که: گاهی برخی از تعبیرات را افراد خاصی به وجود آورده اند که ممکن است این تعبیرات را قبلاً کسی نشنیده و به کار نبرده باشد. او در این زمینه می نویسد: «هر یک از شاعران و سخنوران چیزی را به خود اختصاص داده اند که آن را از توسّعاتِ مَجازی اختراع کرده اند». وی در تأیید این دیدگاه خود به سخن امرؤالقیس استناد می کند و می نویسد: «امرؤ القیس چیزی را اختراع کرد که قبل از او به کار نمی رفت، اولین کسی است که (فَرَس: اسب) را با (قَیْدُ الْأَوَابِدِ) همراه کرد؛ درحالی که هیچ کس پیش از او این تعبیر را نشنیده بود» (ابن اثیر، ۱۴۱۱ق، ص۳۸). 

آنچه سخنان ابن اثیر را تأیید می کند این است که رسول خدا(ص) تعبیراتی را ایجاد کرده که عرب قبل از او، به آن تعبیرات، سخن نگفته است. سیوطی برخی از آنها را که پیامبر فرموده و قبل از ایشان از کسی شنیده نشده، آورده است، مانند: «مَاتَ حَتْفَ أَنْفِهِ: به مرگِ طبیعی مُرد»، «الآنَ حَمِیَ الْوَطِیسُ: اکنون امر جنگیدن شدت گرفت»، «أَلْحَرْبُ خُدْعَه: جنگ نیرنگ و فریب است»، «إیّاکُمْ وخَضْرَاءَ الدِّمَنِ: بپرهیزید از ازدواج با زنان زیبارویی که در میان خانواده های ناپسند، نشو و نما یافته اند»، «لا یُلْدَغُ الْمُؤْمِنُ مِن جُحْرٍ مَرَّتَیْنِ: انسان مؤمن از یک سوراخ دوبار گزیده نمی شود» و… (سیوطی، ۱۴۰۰ق، ج۱، ص۳۰۲)؛ بنابراین می توان نتیجه گرفت که بسیاری از اسلوب های زبان و ترکیب های آن به به کارگیری افراد سرشناس برمی گردد، که مردم از آنها تقلید می کنند و با به کاربردن آن تعابیر، رایج می شوند و این از نوع تأثیر متقابل بین فرد و زبان است.

۱۰. مصاحبه و تَطَوُّرِ زبانی

پدیدۀ تطوّر زبانی دَلالتِ آشکاری دارد بر اینکه زبان موجودی زنده است و از عوامل و پدیده های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که پیرامونش وجود دارد، تأثیر می پذیرد (بشر، ۱۹۸۷م، ص ۱۷۰). پژوهشگر مُعاصِر دیگری معتقد است تطوّر زبانی پدیده ای طبیعی و امری حتمی است که لازم است بدان اعتراف شود» (أنیس، ۱۹۸۰م، ص۱۲۳). از بهترین دلایل بر تطوّر و تحوّل زبانی، چیزی است که برای زبان عربی بعد از نزول قرآن کریم رخ داده و به طور وسیعی بر تطوّر زبان جاهلی در دلالت الفاظ و ترکیب ها کمک کرده است.

 درکتاب «فی التطوّر اللغوی» تأکید شده که نزول قرآن حایل و جداکننده دو دوره ای بود که زبان در آنها می زیسته است؛ زیرا [زبان] در انتقالش از دورۀ اول [قبل از نزول] به دورۀ دوم [بعد از نزول] دچار عمیق ترین تغییرات بنیادی و اساسی شد (شاهین، ۱۴۰۵ق، ص۱۲). در نتیجه زبان های زندۀ دنیا از آغاز خلقت انسان، به صورتی که امروزه هستند، نبوده اند؛ بلکه بر اثر گذر زمان و تأثیرپذیرفتن از عواملِ محیطیِ پیرامونشان، دچار تحوّل شده و تکامل یافته اند.

زبان از تمدن یک ملت، اشعار و سخنان، آداب و رسوم، عقاید، گرایش ها، درجه فرهنگی، شیوه نگرش به زندگی، اوضاع و احوال محیط جغرافیایی و امور اجتماعی عامه مردم بسیار تأثیر می پذیرد… و هر نوع تغییر و تحولی که در یکی از این جوانب روی دهد، بدون شک بر تطوّر و تحوّل زبان تأثیر خواهد گذاشت (وافی، ۱۹۹۷م، ص۲۵۷).

تحت تأثیر تمدّن جدید و تحوّلات اجتماعی ملاحظه می کنیم که پدیده همـایی بین واژگان دچار تغییر و تحوّل می شود؛ زیرا شرایطِ محیطی اثر فعّالی در پیدایش و ساختار بخش های بزرگی از مصاحبات دارد.

 ابراهیم انیس در این زمینه می گوید: بسیاری از مصاحبات را می یابیم که در عصر حاضر به کار نمی روند و مطابق با از بین رفتن محیطی که در آن پدید آمده اند، متروک گشته اند، مانند: «لطم المنتقش، سیر السوانى، حمام منجاب، سوق العروس، مندیل عبده، عین بشار». وی پس از ذکرکردن بخش زیادی از این نوع مصاحبات نتیجه گیری می کند که این همـایی ها با از بین  رفتن محیطشان از بین رفته اند و از احدی شنیده نشده است که آنها را در زبان جدید به کار گیرد» (أنیس، ۱۹۸۰م، ص۱۴۷).

در حال حاضر نیز همـایی های لغوی جدیدی را می یابیم که بین برخی واژگان به خاطر پاسخگویی به ضروریّات و نیازهای عصر جدید و شرایط محیط اجتماعی امروزی به وجود آمده اند. برخی کتب و مجله های عربی، همـایی های زبانی جدیدی را که در اثر شرایط محیطی و رویدادها پدید آمده اند، ثبت کرده اند که برای تبیین بیشتر موضوع برخی از آن همـایی ها را ذکر می کنیم: «عَمَلِیّه إرهابیّه: عملیات تروریستی»، «ضربه جَزاء: پنالتی»، «تَکرِیرُ البِترُول: پالایش نفت»، «حَقلُ غاز: میدان گازی»، «مُعارِک النَّهضَه: مارک رنسانس»، «عَمَلیّه انتحاریّه: عملیات خودکشی»، «التّفجیرات الإرهابِیّه: انفجارهای تروریستی»، «الوَعی القومیّ: آگاهی ملی»، «الرَّغبَه المُلِحَّه: میل شدید»، «مَسرَع السیاسه: میدان سیاسی» (کُرد، ۲۰۰۳م، ص۱۳۸)، «سَکتَه دِمَاغِیَّه: سکته مغزی»، «جُیُوبُ المُقاومه: پایگاه های مقاومت در سرزمین های اشغالی دشمن»، «حَربُ الشَّوارِع: درگیری های خیابانی»، «الأسلحه الذکیه: سلاح های هوشمند» (داود، ۲۰۰۳م، ص۱۳۸).

با توجه به آنچه گفته شد، می توان نتیجه گرفت که پدیده همـایی زبانی همچون دیگر پدیده های زبانی مطابق با تغییر و تحوّلات محیطی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و … دچار تغییر و تحوّل می شود.

۱۱. انواع همـایی لفظی در قرآن کریم

همـ ایی لفظی در قرآن کریم در دو سطح بررسی می شود: مصاحبت و همـایی لفظی در سطحِ اُسْلُوبِ اسمی و مصاحبت در سطحِ اسلوبِ فعلی. هر کدام از این دو خود فروعاتی دارند که به ترتیب بررسی می شوند.

۱۱-۱. همـایی لفظی در سطحِ اسلوبِ اسمی

 آنگاه که دو اسم در کنار هم قرار گیرند سه حالت ممکن است: موصوف و صفت، مضاف و مضاف الیه و معطوف و معطوف علیه. اینک هر سه نوع مصاحبت لفظی مذکور همراه با نمونه می آیند.

۱۱-۱-۱. همـایی لفظی بین موصوف و صفت

یکی از بارزترین صورت های مصاحبه لفظی، همـایی بین صفت و موصوف است که حوزۀ تلازم بین واژگان را آشکار می سازد. در این نوع مصاحبه، واژگان با کلمات معینی توصیف می  شوند و رابطۀ بین دو کلمه ملازم، مستحکم می شود در نتیجۀ این تلازم، تعبیر اصطلاحی ایجاد می شود. در اینجا یک نمونه از واژگان قرآنی که بین آنها مصاحبه لفظی از طریق صفت وموصوف برقرار است انتخاب، و تلازم بین آن مصاحبات بررسی می شود. همچنین به اثر آن مصاحبات در مشخص و معین کردن دلالت آنها در قرآن کریم اشاره می شود و در پایان نمونه های دیگری از این نوع همـایی های لفظی می آید.

۱۱-۱-۱-۱. مصاحبه لفظی در ترکیبِ وصفیِ «أَجَل مُّسَمًّى»

این دو لفظ متلازم ۲۱ بار در قرآن کریم در سیاق های مختلف آمده است که بر حوزۀ تلازم بین آنها در به کارگیری قرآنی دلالت می کند. قبل از اینکه به دَلالَت قرآنیِ این ترکیب وصفی بپردازیم، دلالتِ لغوی هر یک از دو واژه را جداگانه بررسی می کنیم.

الف) «أَجَل» و «مُّسَمًّى» در لغت: لغت شناسان در معنای «وقت، زمان» برای «أَجَل» همداستانند؛ لکن نویسنده لسان العرب آن را «زمان مرگ» و یا «زمان سررسیدِ قرض» دانسته است (ابن منظور، بی تا، ج‏11، ص۱۱) و راغب آن را مدّت تعیین شده براى هر چیزى می داند (راغب اصفهانى، ۱۳۷۵ش، ج‏1، ص۱۵۲). صاحب قاموس آن را مدّت شى‏ء و آخر مدت معنا کرده است (فیروز آبادى، ۱۴۱۵ق، ج‏3، ص۴۴۷).

طبق این دیدگاه، اجل دو معنى دارد، مدّت معین و آخر مدّت؛ اما ماده واژه «مسمّی» عبارت است از: «السین و المیم و الواو» که اصلِ آن بر عُلُوّ و برتری جویی دلالت می کند (ابن فارس، بی تا، ج‏3، ص۹۸)؛ لذا «أَسْمَى الشَّیْءَ» مُعادل «رَفَعَهُ وَ أَعْلاهُ؛ آن چیز را بالا برد» است. «مسمّی» اسم مفعول از این ریشه در باب تفعیل و به معنای «تعیین شده» است (انیس،۱۳۸۶ش، ج۱، صص۹۶۶-۹۶۵).

ب) «أَجَل مُّسَمًّى» در قرآن کریم: بعد از اینکه دَلالتِ مُعجَمِی هر یک از واژگان آشکار شد، به ساحت قرآن می رویم و درمی یابیم که مصاحبه بین آن دو کلمه در سیاق قرآنی تکرار شده است، و در دلالتِ کلمه «أجل» اثر دارد. معنی «أجل مسمّی» در قرآن کریم حول معانی متعددی می چرخد؛ زیرا سیاق این ترکیب، گاه ایجاد و خلقت، یا خداوند متعال، یا آفرینش انسان است (آلوسی، ۱۴۱۵ق، ج‏4، ص۸۳).

در باب اولین معنا، خداوند متعال می فرمایند: «هُوَ الَّذِى خَلَقَکُم مِّن طِینٍ ثُمَّ قَضىَ أَجَلًا وَأَجَلٌ مُّسَمًّى عِندَهُ ثُمَّ أَنتُمْ تَمْتُونَ» (انعام:۲)؛ اوست که شما را از گِلى مخصوص آفرید، سپس براى عمر شما مدتى مقرّر کرد، و اجل حتمى و ثابت نزد اوست، [شگفتا! که‏] باز شما [با این همه دلایل آشکار در یکتایى و ربوبیّت و خالقیّت او] شک مى‏کنید. صاحب تفسیر کشّاف «أجل مُسَمًی» را در آیه به «زمان معیّن قیامت» تفسیر کرده (زمخشری، ۱۳۸۹ش، ج۲، ص۸) و به این معنی در بسیاری از آیات قرآن کریم تکرار شده است (رعد/۲، طه/۱۲۹، عنکبوت/۵۳، روم/۸، لقمان/۲۹، فاطر/۱۳ و ۴۵، زمر/۵، شوری/۱۴، احقاف/۳).

زمخشری نیز با توجه به همـایی واژه «أجل» با واژه «مُسَمّی»، به «قیامت» اشاره می کند و تصریح می کند که اگر چه جمله باید با مبتدا آغاز شود؛ ولی درصورتی که مبتدا نکره و خبر ظرف باشد، حتماً باید خبر مقدّم شود؛ ولی در عبارتِ «وَأَجَلٌ مُّسَمًّى عِندَهُ» خبرِ ظرف، مقدّم نشده است. علتش آن است که «أَجَل» به صفت، اختصاص یافته، و به معرفه نزدیک شده است (زمخشری، ۱۳۸۹ش، ج۲، ص۹). از تعلیل زمخشری می توان این معنا را برداشت کرد که واژه «مسمی» به سبب «مصاحبت» نزدیک است که کلمه «أجل» را از چارچوب نکره به چارچوب معرفه خارج کند و در دلالت کلمه اثر کند، خصوصاً اگر به تکرار این صفت با کلمه «أجل» در قرآن کریم توجه کنیم.

دومین معنای عبارت «أجل مُسَمّی» «مرگ» است در آیه: «وَ أَنِ اسْتَغْفِرُواْ رَبَّکمْ ثم تُوبُواْ إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُم مَّتَاعًا حَسَنًا إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى وَ یُؤْتِ کلُ‏ ذِى فَضْلٍ فَضْلَهُ…» (هود:۳)؛ و اینکه از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به سوى او بازگردید، تا آنکه شما را تا پایان زندگى از بهره نیک و خوشى برخوردار کند، و هر که را صفات پسندیده و اعمال شایسته افزون‏تر از دیگران است، پاداش زیادترى عطا کند. در تفسیر آیه گفته اند: ‏یعنى وقتى شما از او آمرزش خواستید و به درگاهش توبه کردید، شما را در دنیا از نعمت آسایش و خوشى و وسعت تا هنگامى که مرگتان مقدر شده بهره‏مند می کند (طبرسی، ۱۳۶۰ش، ج‏12، ص۷).

قرطبی «أَجَل مُسَمًّى» در آیه را به معنای مرگ می داند و برای این سخن خویش به آیه ۵۲ سوره هود استناد کرده است (قُرطُبِی، ۱۹۴۶م، ج‏9، ص۴) یعنی استغفار و توبه و بهره مندی از نعمت های خدا- مانند باران- و افزایش ایمان و نیروی بدنی، همگی با مرگ که همان اجل مسمی است، از بین می رود. «أَجَل مُسَمًّى» به معنای مرگ و نابودی حیات دنیوی در سخنی دیگر از خدای تعالی چنین آمده: «…فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ یَدْعُوکُمْ لِیَغْفِرَ لَکُم مِّن ذُنُوبِکُمْ وَیُؤَخِّرَکُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى…» (ابراهیم:۱۰). قرطبی در این آیه نیز «أَجَل مُسَمًّى» را به مرگ تفسیر می کند و می نویسد: «یعنی الْمَوْت، فَلَا یُعَذِّبُکُمْ فِی الدُّنْیَا» (قُرطُبِی، ۱۹۴۶م، ج‏9، ص ۳۴۷). این معنی در آیات دیگری تکرار شده است (نحل:۶۱، غافر:۶۷، نوح:۴) .

معنای سوم برای «أجل مسمی» مدت زمان معین است که در آیه ذیل آمده: «وَهُوَ الَّذِى یَتَوَفَّئکُم بِالَّیْلِ وَیَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنهَّارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضىَ أَجَلٌ مُّسَمًّى ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ» (انعام:۶۰)، و اوست کسى که شبانگاه روح شما را مى‏گیرد و آنچه را در روز به دست آوردید مى‏داند، سپس شما را در روز برمى‏انگیزد تا مدتى معین (مدت عمرتان) به سرآید، سپس بازگشت شما به سوى اوست آنگاه شما را به آنچه انجام مى‏دادید آگاه مى‏کند. ابوحیان در تفسیرش بر این باور است که خدای تعالی آنها را در دو حالت خواب و بیداری حیات می بخشد تا آنچه از فرصت ها و زندگی برایشان مقدَّر شده است، به طور کامل دریافت کنند.

 «قضای اجل»، حایل و جداکنندۀ مدتِ عمر از غیر آن و «مُسَمّى» در علم خدا یا در لوح محفوظ است (اندلسی، ۱۴۲۰ ق‏، ج‏4، ص۵۳۸). برخی نیز گفته اند: یعنی هر انسانی، اجلی را که برایش تعیین شده است، به طور کامل تحقق بخشد (قُرطُبِی، ۱۹۴۶م، ج‏7، ص۵).

در معنای مذکور این آیه نیز توجه برانگیز است: «…وَیُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى…» (زمر:۴۲)، و ارواح دیگرى را (که باید زنده بمانند) بازمى‏گرداند تا سرآمدى معیّن. ممکن است «أجل مسمی» در آیه همان مدت زمان تعیین شده ای باشد که خداوند برای بقای انسان در زندگی دنیا مقرر کرده است.

معنای بحث شده، در اقترانِ لفظی «أجل مسمی» با سیاق دَیْن و احکام آن در آیه «دَیْن» نیز متجلّی می شود، آنجا که الله متعال می فرماید: «یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاکْتُبُوهُ…» (بقره:۲۸۲)، اى کسانى که ایمان آورده‏اید، هنگامى که دَیْنی را تا مدت معینى (به خاطر گرفتن وام یا داد و ستد) به یکدیگر بدهکار شدید، آن را بنویسید. این آیه، بزرگترین آیه قرآن است که دربارۀ مسائل حقوقى و نحوۀ تنظیم اسناد تجارى سخن می گوید و نشانه جامعیّت اسلام است که در دوره جاهلیّت و در میان مردمى عقب افتاده، دقیق‏ترین مسائل حقوقى را طرح کرده است (قرائتى، ۱۳۸۳ش، ج‏1، ص ۴۴۸).

مفسری در تبیین آیه گفته: که این آیه ارشادی از سوی خدای تعالی به بندگان مؤمن است، که چون داد و ستدِ مدّت داری با همدیگر انجام دادند، آن را بنویسند تا مقدار و زمان معامله فراموش نشود و نیز برای محکم کاری شاهدی بر آن گواه باشد (ابن کثیر، ۱۴۱۹ق، ج‏1، ص ۵۵۹). «أجل مسمی» در آیه به معنای وقت معلوم، مانند تعیین کردن زمان داد و ستد به مدت سال، ماه ها و روزهاست (اندلسی، ۱۴۲۰ق‏، ج‏2، ص ۷۲۳؛ زُحَیلى، ۱۴۱۸ق‏، ج‏3، ص۱۰۵).

فقها از همـایی وصفِ «مسمی» با واژه «أجل» در این آیه، حکم فقهیِ «سَلَم» را استفاده کرده اند. از ابن عباس نقل شده است که این آیه به طور خاص دربارۀ سَلَمِ ساکنان مدینه نازل شد، سپس تمام وام و قرض ها را در بر گرفت. فقها به همـایی «أَجَلٍ مُّسَمًّى» در آیه دَیْن استدلال کرده اند که سَلَم برای مدت زمانِ مجهول جایز نیست (قُرطُبِی، ۱۹۴۶م، ج‏3، ص۳۷۸)، و برای تأیید گفتار خود به سنت پیامبر(ص) تمسک جسته اند. درحدیث آمده است که پیامبر(ص) هنگامی که وارد مدینه شد، مردم خرما را به مدت دو سال و سه سال قرض می دادند، خطاب به آنها فرمود: «مَنْ أَسْلَفَ فِى تَمر فَلْیُسْلِفْ فِى کَیْلٍ مَعْلُومٍ وَوَزْنٍ مَعْلُومٍ، إِلَى أَجَلٍ مَعْلُومٍ: هر کس خرما را قرض بدهد باید پیمانه، وزن و مهلت بازگرداندن آن مشخص باشد» (بخاری، بی تا، جزء ۳، صص ۴۴-۴۳).

با توجه به آیه بحث شده، نقشِ همـایی لفظی در استنباطِ احکامِ شرعی نیز آشکار شد. همـایی لفظی بین موصوف وصفت در آیات قرآن کریم فراوان یافت می شود، مانند: «أسْوَه حَسَنَه، الدین الخالص، الدین القیم، الشجره الملعونه، صراط مستقیم، لوح محفوظ، النبی الأمی، الیوم الآخر، الیوم الموعود، مقام محمود، مقام کریم، العروه الوثقی، البیت الحرام، البیت العتیق، البیت المعمور، المسجد الحرام، الشهر الحرام، …»

۱۱-۱-۲. همـایی لفظی بین مضاف و مضاف الیه

ترکیب های متشکل از مضاف و مضاف الیه در بهکارگیری قرآنی شایع است و از رهگذر بررسی آنها، نقش فعّالی که همـایی لفظی در تحدید و توجیه دلالت ترکیب ها و واژگان دارد، آشکار می شود. به علاوه نقشی که این همـایی، در تبدیل شدن بسیاری از این ترکیب ها به اصطلاحات اسلامی ایفا می کند نیز روشن می شود. اینک یک مثال قرآنی در این باب:

۱۱-۱-۲-۱. مصاحبه لفظی در ترکیبِ اضافی «حدود الله»

«حدود» جمع «حدّ» است و لسان العرب، حدّ را جداکننده دو شیء آورده است به طوری که یکی با دیگری مخلوط نشود (ابن منظور، بی تا، ج‏3، ص۱۴۰). در مفردات نیز بر این معنا تأکید شده و آمده است که «تعریف شیء» را هم «حدّ» می گویند؛ زیرا تمییزدهنده و جداکننده آن چیز از غیر آن است (راغب اصفهانى، ۱۳۷۵ش، ج‏1، ص۴۵۶).

در قرآن کریم ترکیب «حدود الله» در ۱۲ موضع تکرار شده و همه آنها بعد از بیان یک سلسله از احکام و مقررات اجتماعى است، مثلاً در آیه ۱۸۷ بقره بعد از اعلام ممنوعیت آمیزش جنسى در اعتکاف و احکامى دربارۀ روزه، و در آیات ۲۲۹ و ۲۳۰ بقره و آیه یکمِ سوره طلاق بعد از بیان قسمتى از احکام طلاق و عدّه، و در آیه چهار سوره مجادله بعد از بیان کفاره «ظهار» آمده است، نیز در سوره نساء آیه ۱۳ بعد از بیان احکام میراث، و در آیه ۱۱۲سوره توبه در بیان اوصاف مؤمنان مطرح می شود. در تمام این نمونه ها احکام و قوانینى وجود دارد، که تجاوز از آنها ممنوع است و به همین دلیل مرز الهى شناخته شده‏اند.

کلمه «حد» در اصل به معناى منع است، و معناى منع در همه نمونه های بهکارگیری و مشتقات این کلمه دیده مى‏شود. نهى از نزدیک شدن به حدود خدا کنایه است از اینکه مردم نباید آنها را مرتکب شوند، و به آن حدود تجاوز کنند (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ج‏2، ص۷۰). قرطبی «حدود الله» را احکام الهی اعم از اوامر و نواهی دانسته و وجه تسمیه آن را چنین مطرح کرده است که حدود الهی، مانع واردشدن چیزهایی می شود که جزء آن نیست و نیز از خروج چیزهایی که متعلّق به آن است، جلوگیری می کند، و لذا مردم از روی آوردن به این اعمال منع می شوند (قُرطُبِی، ۱۹۴۶م، ج‏2، ص۳۳۷).

وی در جایی دیگر بیان می کند که حدود الله دو قسم است: حدود امر با اطاعت و پیروی، و حدود نهی با اجتناب ورزیدن (قُرطُبِی، ۱۹۴۶م، ج‏3، ص۱۴۶). برخی نیز حدود الله را استعاره از اوامر و نواهی شرعی دانسته اند؛ زیرا احکام شرعی بین حلال و حرام، حق و باطل و بین آنچه مردم قبل از اسلام و بعد از اسلام بر آن بودند، جدایی می اندازد (ابن عاشور، بی تا، ج‏2، ص۳۹۳).

همایی لفظی بین دو واژه «حدود» و «الله» از طریق اضافه، اشاره می کند که هدف از آن، تشریف حدود و تعظیم آن و القای ترس در جان و روح شنونده است که به انجام آن جرأت پیدا نکند (ابن عاشور، بی تا، ج‏28، ص۲۷۳) و به این معنا در لسانِ روایات آمده که پیامبر(ص) فرمودند: «أَنَا أَتْقَاکُمْ لِلَّهِ وَأَعْلَمُکُمْ بِحُدُودِ اللَّهِ: من با تقواترین شما نسبت به خدا و داناترین شما به حدود الهی هستم» (ابن حنبل، ۱۴۰۴ق، جزء۵۱، ص۴۷۳)؛ ولی گاهی معنی «حدود الله» به برخی بهکارگیری های دیگر اختصاص می یابد و از آن «عقوباتی که خداوند تعالی به سبب برخی معاصی قرار داده است» اراده می شود. در این معنا قول پیامبر(ص) خطاب به اسامه بن زید توجه برانگیز است که برای یک زن مخزومی که دزدی کرده بود، نزد رسول خدا درخواست شفاعت کرد، پیامبر(ص) در جواب فرمودند: «یَا أُسَامَه: أَتَشْفَعُ فِى حَدٍّ مِنْ حُدُودِ اللَّهِ ؟!» (سِجِستانی، بی تا، جزء۴، ص۲۳۰).

نمونه های زیر همـایی لفظی بین مضاف و مضافالیه است که برخی از آنها از ابداعات قرآن کریم است و قبلاً به کارنرفته است: «أم القری، أم الکتاب، أهل البیت، أهل الذکر، أهل القری، أهل النار، دابه الأرض، رؤوس الشیاطین، سدره المنتهی، شعائر الله، خطبه النساء، حبل الورید، و…»

۱۱-۱-۳. همـایی لفظی بین معطوف و معطوف علیه

بعد از اسلوب های وصف و اضافه، نوبت به عطف می رسد که در آن مصاحبت دو لفظ نه بر اساس توصیف است و نه اضافه؛ بلکه دو واژه با «واو» عطف کنار هم قرار می گیرند و در هم اثر می گذارند. اِقترانِ این دو واژه به دو شکل می تواند باشد: متضادها و مکمّل ها.

۱۱-۱-۳-۱. مصاحبت دو واژۀ متضاد با واو عطف (عُکُوس)

نمونه های فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که دو واژه ضدّ هم، بارها کنار هم به کاررفته اند. اینک به یک نمونه از آن یعنی «سِرّ وَ عَلَانِیَه» می پردازیم: «سرّ» در لغت به معنای پنهان داشتن و نقطه مقابل آشکارکردن است (راغب اصفهانى، ۱۳۷۵ش، ج‏2، ص۲۰۱) و «عَلَانِیَه » برعکس، یعنی آشکارکردن (راغب اصفهانى، ۱۳۷۵ش، ج‏2، ص۶۴۰). همـایی بین دو واژه در بهکارگیری قرآنی از طریق اُسْلُوبِ عطفی صورت گرفته است.

 سیاق این ترکیب عطفی، بیان اوصاف مؤمنان است، آنجا که در تمام احوال، اعم از نهان و آشکار انفاق می کنند، مانند: «الَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُم بِالَّیْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَ عَلَانِیَه…» (بقره:۲۷۴)، و «…وَأَنفَقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِیَه…» (رعد:۲۲)، و «قُل لِّعِبَادِىَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ یُقِیمُواْ الصَّلَوه وَیُنفِقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِیَه…» (ابراهیم:۳۱)، و «…وَأَنفَقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِیَه یَرْجُونَ تجِرَه لَّن تَبُور» (فاطر:۲۹). یعنی به دلیل حرص و گرایشی که به انجام کار نیک دارند، همواره در همه حال و در هر زمانی صدقه می پردازند (زمخشری، ۱۳۸۹ش، ج۱، ص۳۸۹).

 برخی معتقدند غرض از جمع بین دو واژه، استغراق اوقات است به اعطاى صدقات‏ (حسینى شاه عبدالعظیمى، ۱۳۶۳ش‏، ج‏1،ص۵۰۰). دیگران گفته اند انتخاب این روش هاى مختلف، رعایت شرایط بهتر براى انفاق است؛ یعنى انفاق کنندگان باید در انفاق خود، جهات اخلاقى و اجتماعى را در نظر بگیرند. آنجا که انفاق به نیازمندان موجبى براى اظهار ندارد، آن را مخفى سازند تا هم آبروى گیرنده حفظ شود و هم خلوص بیشترى در آن باشد، و آنجا که مصالح دیگرى مانند تعظیم شعائر و تشویق و ترغیب دیگران در کار است، مانند انفاق براى جهاد و بناهاى خیر و مانند آن، که با اخلاص نیز منافات ندارد آشکارا انفاق کند (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴ش، ج‏2، ص۳۶۱).

علاوه بر عطف بین دو اسم، همـایی بین دو واژه، از طریق اسلوبِ عطفی در صیغه فعل نیز می آید، و دو فعل «یُسِرُّ» و «یُعلِن» بارها درکنار هم آمده اند، و سیاق آنها سخن از علم خدای سبحان و احاطه اش به جمیع احوال بندگان است، مانند: «وَاللَّهُ یَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَمَا تُعْلِنُونَ» (نحل:۱۹)، و «…ویَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ ومَا تُعْلِنُونَ واللَّهُ عَلِیمُ بِذَاتِ الصُّدُور» (تغابن:۴)، و «أَوَ لَا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُونَ» (بقره:۷۷)، و «…أَلَا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیَابَهُمْ یَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُون…» (هود:۵)، و «لَا جَرَمَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُونَ…» (نحل:۲۳)، و «…إِنَّا نَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُون» (یس:۷۶).

این اقتران و تلازم دلیلی است بر کمال علم خدای تعالی در بالاترین مرتبه، و در نتیجه خدای تعالی بر تمامی احوال بندگانش آگاه است؛ لذا همـایی بین دو واژه در این سیاق الزامی است و جداکردن آن ممکن نیست. در قرآن کریم نمونه های دیگری از «عُکُوس» وجود دارد که برخی عبارت اند از: «بُکرَه وَ أَصیلاً، بُکرَه وَ عَشِیَّاً، رَغَبَاً وَ رَهَبَاً، السَّرَّاء وَ الضَّرَّاء، المشرق و المغرب، الغدو و الآصال، الغیب و الشهاده»

۱۱-۱-۳-۲. مصاحبت دو واژه مکمّل با واو عطف (مُتکامِلات)

در قرآن کریم علاوه بر همـایی واژگان متضاد، کلمات دیگری نیز با هم مقترن می شوند و معنای آنها به هم پیوند خورده است و دلالتِ ترکیب های به وجود آمده تنها از طریق واو عطف کامل می شود. در اینجا نمونه معروفی که در بهکارگیری قرآنی بسیار شایع است، بررسی می شود و آن اِقترانِ فعل «آمنوا» با ترکیب «وعملوا الصالحات» است. این عبارت در قرآن کریم از طریق اسلوب عطفی آمده و در ۵۲ موضع تکرار شده است، که بر شیوع این تلازم در قرآن کریم دلالت می کند.

 به این آیات توجه کنید: «وَبَشِّرِ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أَنَّ لهَمْ جَنَّاتٍ تجَرِى مِن تحْتِهَا الْأَنْهَر…» (بقره:۲۵)، و «وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَتِ أُوْلَئکَ أَصْحَابُ الْجَنَّه هُمْ فِیهَا خَلِدُونَ» (بقره:۸۲)، و «إِنَّ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُواْ الصَّلَوه وَ ءَاتَوُاْ الزَّکَوه لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِم…» (بقره:۲۷۷)، و «وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تجَرِى مِن تحْتهَا الْأَنهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا…» (نساء:۵۷).

این همایی به یک مسأله اعتقادیِ بسیار مهم، یعنی «کافی نبودن ایمان به تنهایی» اشاره می کند؛ زیرا چاره ای جز اقتران عمل نیست تا وجودِ ایمان را ثابت کند. بدون شک شیوع این همـایی قرآنی با اسلوب عطف، کامل کننده معناست و آن را تأکید می کند؛ لذا علما ایمان را اینگونه تعریف کرده اند: « قول باللسان وتصدیق بالقلب وعمل بالجوارح یزید وینقص» (علی حزه، ۱۴۲۲ق، ص۱۲۷).

در این تعریف قید «عمل» ذکر شده است؛ همچنین از این همـایی استفاده می شود که عمل بدون ایمان قلبی نیز پذیرفته نیست. این مطلب را شارح طحاویه آورده است که برای انسان حکمِ ایمان ثابت نمی شود مگر با عملِ همراه با تصدیق (أبی العز حنفی، ۱۴۱۴ق، ص۳۶۳)؛ بنابراین اعمالِ بدونِ ایمانِ قلبی، منتهی به ایمان نمی شوند. با توجه به مثال مزبور، نقش همایی لفظی در خطیرترین قضایای اعتقادی مسلمانان روشن شد.

برخی دیگر از همـایی های قرآنی در سطح اسلوب عطفی (متکاملات) عبارت اند از: «یَأجُوج وَ مَأجُوج، الأَوّل وَ الآخر، تُراباً وَ عِظاماً، الجَلال و الإکرام، الجُوع و الخَوف، السماوات والأرض، الصَّفا و المَروَه، الصلاه و الزکاه و…»

۱۱-۲. همـایی لفظی در سطحِ اُسلوب فعلی

دانستیم که همـایی و تلازُم لفظی در قرآن کریم در دو سطح اسمی و فعلی مطالعه می شود. بحث از سطحِ اسلوبِ اسمی گذشت و اینک به ساختار فعلی می پردازیم. همـایی لفظی در سطح اسلوبِ فعلی شامل دو قسمت است: اول بین فعل و اسم، و دوم بین فعل و حرفِ جر.

۱۱-۲-۱. همـایی لفظی بین فعل و اسم

از مهم ترین صورت های همـایی لفظی در قرآن کریم در سطح اسلوب فعلی، صورتِ (فعل + اسم) است. بهکارگرفتن افعالی که در قرآن کریم در همراهی با کلمات مختص به خود می آیند، شایع است و اثرِ فعّالی در دَلالتِ این افعال و همچنین شیوع آنها در کاربردهای غیر قرآنی دارد. یکی از نمونه های این اسلوب، همراهی فعل «آتَی» با «زکات» است. «إِیتَاء» مصدر باب اِفعال بوده که فعل «آتَى‏ یُؤتِی» از آن مشتق شده و به معنای «إِعْطَاء: بخشش» است (ابن منظور، بی تا، ج‏14، ص۱۷). بهکارگرفتن این فعل همراه «زکات» در سیاق های قرآنی در ۲۴ آیه تکرار شده است، از جمله: «وَأَقِیمُواْ الصَّلَوه وَءَاتُواْ الزَّکَوه…» (بقره:۴۳)، و «…الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَوه وَیُؤْتُونَ الزَّکَوه…» (مائده:۵۵)، و «…فَسَأَکْتُبهَا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوه» (اعراف:۱۵۶).

آنچه ارتباط داشتن بین دو واژه در سیاق قرآنی را تأیید می کند، بهکارگرفتن اسم فاعل و مصدر از ماده این فعل نیز، همراه با لفظ زکات است، مانند: «…وَالمُقِیمِینَ الصَّلَوه وَالْمُؤْتُونَ الزَّکَوه وَ المْؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَخِر..» (نساء:۱۶۲)، و «…وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیرْاتِ وَإِقَامَ الصَّلَوه وَإِیتَاءَ الزَّکَوه…» (انبیاء:۷۳)، و «رِجَالٌ لَّا تُلْهِیهِمْ تجِرَه وَ لَا بَیْعٌ عَن ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقَامِ الصَّلَوه وَ إِیتَاءِ الزَّکَوه یخَافُونَ یَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَرُ» (نور:۳۷). راغب به این تلازُم اشاره کرده و معتقد است که صدقه دادن در قرآن با لفظ «ایتاء» مخصوص شده است‏ (راغب اصفهانى، ۱۳۷۵ش، ج‏1، ص۱۴۶). نمونه های دیگری از اقترانِ فعل و اسم در قرآن مانند: «تبارک الله، جاهد فی سبیل الله، حجَّ البیتَ و…» یافت می شود.

۱۱-۲-۲. همـایی لفظی بین فعل و حرف جر

ساختار دوم از هم نشینی افعال، مصاحبت فعل و حرف جر است. می دانیم که برخی از فعل ها برای متعدّی شدن باید با حرف جر همراه شوند؛ ولی افعال در این باب دو نوع هستند. گاه فعلی تنها با یک حرفِ جر مقترن و همراه می شود و گاه اختصاصی در کار نیست.

۱۱-۲-۲-۱. همایی افعال با حروفِ جرِ متعدّد (غیر مختص)

حرفِ جر، اثرِ فعّال و پر اهمیّتی در تغییر دَلالتِ فعل دارد (داود، ۱۴۲۳ق، ج۱، ص۶)؛ بنابراین توجه به رابطه ترکیبی بین فعل و حرف جر برای رسیدن به معنای مطلوب ضروری و انکارناپذیر است. فعل هرگاه به طور مطلق بیاید، دلالت عمومی دارد و اگر به همراه آن حرف جر بیاید، دلالتش به معنای معینی اختصاص می یابد. از اینجاست که حروف ترکیب یافته با افعال، نهایت اهمیت در دلالت را کسب می کند. از نمونه های مشهور، فعل «رغب» است که در اصل به معنای فراخى و گنجایش در چیزى است (راغب اصفهانى، ۱۳۷۵ش، ج‏2، ص۸۶).

زمانى که گفته شود: «رَغِبَ‏ فیه» و «رَغِبَ‏ إلیه»، مانند آیه «…إِنَّا إِلَى اللَّهِ‏ راغِبُونَ» (توبه:۵۹)؛ علاقه و تمایل شدید را در آن اقتضاء می کند، با این تفاوت که علاقه و تمایل در «رَغِبَ‏ إلیه» بیشتر است؛ ولى اگر گفته شود: «رَغِبَ‏ عنه»، مانند آیه: «وَ مَنْ‏ یَرْغَبُ‏ عَنْ مِلَّه إِبْراهِیمَ‏…» (بقره:۱۳۰)؛ دورى و بى میلى نسبت به چیزى را مى‏رساند (راغب اصفهانى، ۱۳۷۵ش، ج‏2، ص۸۶).

همان طور که ملاحظه شد، این دلالت ها متفاوت است و حتی گاهی به حد تناقض می رسد و سبب همه آنها ترکیب ِفعل با حرفِ جر است. حرفِ جر «فی» به معنای ظرفیت، «عن» برای مُجاوَزَه و «إلی» برای انتهای غایت است. فعلِ «رَغِبَ» این دلالت ها را از ترکیب شدنش با همان حروف به دست آورده است. از این رو نباید گمان کنیم که دلالت حاصل شده از (فعل + حرف جر) تنها به سبب حرف و یا تنها به سبب فعل است؛ بلکه باید دلالت هر دو با هم در آن ترکیب توجه شود و اینکه همـایی بین فعل و حرف جر، این دلالت را ایجاد کرده است؛ بنابراین برخی از افعال، معنایشان بر اساس اختلاف حروف جرّ که به همراه آنها می آیند، متفاوت می شود.

نمونه دیگر فعلِ «رَفَعَ» است که دلالت های معنایی متعدّدی با حروف جرِ مختلف دارد. «رَفْع» در لغت اصل واحدی است به معنای برداشتن و متضاد آن «وَضْع: گذاشتن»، مثل «بار به زمین گذاشتن» است (ابن فارس، بی تا، ج‏2، ص۴۲۳). این فعل، پنج بار در قرآن با پنج حرفِ جرِ متفاوت، مقترن و همراه شده است که هر کدام از آنها بر یک معنا دلالت دارد.

الف) «رفع» همراه با «إلی» : فعل (رفع) در ترکیب (رفع + إلی) آمده است از جمله آیه: «بَل رَّفَعَهُ اللَّهُ إِلَیْهِ وَکاَنَ اللَّهُ عَزِیزًا حَکِیمًا» (نساء:۱۵۸). برخی بر این باورند که «رفع» در آیه، دورکردن از این عالم به عالم آسمان هاست و «إلی» برای افادۀ انتهای مجازی و تشریف و بزرگداشت است (ابن عاشور، بی تا، ج‏4، ص۳۰۸)، و گروهی گفته اند که حرفِ «إلی» جهتِ فعل، و انتهای غایتش را تبیین می کند (داود، ۱۴۲۳ق، ج۱، ص۲۱۵؛ سیوطی، ۱۳۹۲ش، ج۲، ص۷۴).

ب) «رفع» همراه با «بـ» : گاه فعل (رفع) در ترکیب (رفع + بــ) آمده است از جمله آیه: «وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بها وَلَکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلىَ الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَئهُ..» (اعراف:۱۷۶). صاحب تفسیر روح المعانی «باء» در آیه را برای سببیت می داند و در تفسیر آیه می نویسد که اگر ما بالابردن او را می خواستیم، قطعاً به سببِ این آیات و عمل کردن به مُحتوای آنها، او را به منازل نیکان بالا می بردیم (آلوسی، ۱۴۱۵ق، ج ‏5، ص۱۰۶) و برخی دیگر گفته اند که معنایش این مى‏شود که اگر ما مى‏خواستیم او را با همین آیات به درگاه خود نزدیک مى‏کردیم‏» (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ج‏8، ص۴۳۴).

ج) «رفع» همراه با «علی» : فعل (رفع) همچنین در ترکیب (رفع + علی) آمده است از جمله در آیه: «وَرَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلىَ الْعَرْشِ وَخَرُّواْ لَهُ سُجَّدًا…» (یوسف:۱۰۰)، که حرف جر در آنجا افاده استعلای حقیقی می کند (داود، ۱۴۲۳ق، ج۱، ص۲۱۵).

د) «رفع» همراه با «لـ»: فعل (رفع) همچنین در ترکیب (رفع + لـ) آمده است ازجمله در آیه: «وَرَفَعْنَا لَکَ ذِکْرَک» (شرح:۴). «رفع ذکر» به معناى بلند آوازه کردن کسى است، به طورى که نامش و گفت وگویش از همه نام ها و همه خاطره‏ها بلندتر باشد و خداى تعالى نام آن حضرت را چنین کرد (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ج‏20، ص۵۳۲). تعبیر به «لک» تأکیدى است بر اینکه نام و آوازه پیامبر را برخلاف تمام آن کارشکنی ها و دشمنى‏ها بلند ساخت (مکارم شیرازى، ۱۳۷۴ش، ج‏27، ص ۱۲۵). برخی نیز بر این باورند که «لام» برای اختصاص است و تکریم و بزرگداشت پیامبر(ص) با ذکر، بلند آوازه کردن را افاده می کند (داود، ۱۴۲۳ق، ج۱، ص۲۱۵؛ سیوطی، ۱۳۹۲ش، ج۲، ص۲۲۲).

هـ) «رفع» همراه با «من»: گاه فعل «رفع» در ترکیب (رفع + من) آمده است، ازجمله در آیه: «وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْرَاهِمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَیْت…» (بقره:۱۲۷)، که «من» برای ابتدای غایت مکانی است (داود، ۱۴۲۳ق، ج۱، ص۲۱۶؛ سیوطی، ۱۳۹۲ش، ج۲، ص۲۸۷). در این سیاق می رساند که شالوده‏هاى خانه کعبه وجود داشته است و ابراهیم و اسماعیل پایه‏ها را بالا بردند (مکارم شیرازى، ۱۳۷۴ش، ج‏1، ص۴۵۵؛ طبرسی، ۱۳۶۰ش، ج‏2، ص۵۰؛ داود، ۱۴۲۳ق، ج۱، ص۲۱۶). در نتیجه: ترکیب (رفع + إلی) یفید الرفع و غایته و ترکیب (رفع + علی) یفید الرفع إلی أعلی و ترکیب (رفع + من) یفید رفع البناء و ترکیب (رفع + لـ) یفید التشریف (بالذکر) (داود، ۱۴۲۳ق، ج۱، ص۲۱۶).

همچنین ملاحظه می شود که واژه (رفع) در معانی زیر بهکار می رود: گاهى در برداشتن اجسام است که آنها را از جایشان برمى‏دارند، گاهى در ساختن و بناکردن در وقتى که آن را برپا مى‏دارند و مى‏سازند، گاهى در یادآورى و ذکر زمانى است که آن را فراگیر و جارى مى‏سازد، و زمانى در جاه و منزلت است وقتى که آن را ارزشمند و شرافتمندش مى‏کنى (راغب اصفهانى، ۱۳۷۵ش، ج‏2، ص۹۴).

۱۱-۲-۲-۲. همـایی افعال با حروف جر مخصوص به خود (مختص)

برخی از افعال در سیاق قرآنی فقط همراه با حرف جر مخصوص به خود می آیند به گونه ای که به غیر آن تجاوز نمی کنند. بر آنها «افعال مختصه» اطلاق می شود و فعل «حَرَّضَ» یکی از آنهاست. اینک آن را بررسی می کنیم:

حرض: تَحْرِیض مصدر باب تفعیل و به معنی برانگیختن و ترغیب به جنگیدن است (ابن منظور، بی تا، ج‏7، ص۱۳۳). راغب آن را تشویق و برانگیختن به چیزى یا خوب جلوه دادن آن، و آسان کردن زحمات کسب آن دانسته؛ زیرا معتقد است که این واژه در اصل به معنى بر طرف کردن تباهى و سختى‏هاست (راغب اصفهانى، ۱۳۷۵ش، ج‏1، ص۴۷۰).

فعل (حرض) همراه با حرف جر (علی) در سخن خدای تعالی آمده است: «یَأَیهَا النَّبىِّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِینَ عَلىَ الْقِتَالِ…» (انفال:۶۵).

کلمه «تَحْرِیض»، «تَحْضِیض»، «تَرْغِیب» و «حَثّ» همه به یک معناست (طباطبایی، ۱۳۷۴ش، ج‏9، ص۱۶۱). یعنى ترغیب بر مبادرت و پیش افتادن و پیش رفتن بهسوى امرى و منع از ضدّ آن است (خسروانى، ۱۳۹۰ق، ‏ج‏3، ص ۴۵۵)‏. همچنین گفته اند که حرف جر «علی» در آیه برای استعلای معنوی (غیر حسی) است (سیوطی، ۱۳۹۲ش، ج۲، ص۲۸۷)، زیرا ترغیب بر جنگ به نیرویی نیاز دارد که شنونده این تحریض را احساس کند تا بتواند در میدان معرکه محکم و استوار بجنگد.

نتیجه

از این پژوهش نظری و کاربردی، نتایج زیر به دست آمد:

۱. همـایی لفظی در قرآن کریم وجهی از وجوهِ إعجازِ قرآن کریم را در گزینش الفاظ و نوآوری های آن اثبات می کند.

۲. قرآن کریم بسیاری از مصاحبات زبانی گرانبها و با ارزش را ایجاد کرده و به آنها صبغۀ اسلامی داده است.

۳. همـایی لفظی نقشِ فعّالی در ایجادِ بسیاری از اصطلاحاتِ اسلامی مطرح شده در قرآن کریم دارد، مانند اصطلاحات: (المشعر الحرام، المقام المحمود، أصحاب الیمین، أصحاب الشمال، سدره المنتهی، یوم القیامه، ابن السبیل، و…).

۴. همـایی لفظی در قرآن کریم متنوع است. از آنجایی که برخی از واژگان حوزه وسیع (مُعَدَّل کبیر) دارند، به طوری که در ملازمت و همراهی خودشان، واژگان بسیاری را می پذیرند، مانند: (أصحاب، یوم، أهل، سبیل و …) و بر عکس آن کلماتی هستند که دارای معدل ضعیف هستند و این امکان وجود دارد که بتوان کلمۀ ملازم و همراه آنها را پیشگویی کرد، مانند: (خطبه النساء، المشعر الحرام، سکره الموت، سدره المنتهی، سم الخیاط و …).

۵. نظریۀ مصاحبه لفظی نقش اساسی و کلیدی در مشخص و تعیین کردن دَلالَت بسیاری از واژه ها و ترکیب های قرآنی دارد و ممکن نیست به تنهایی و جدا از نظریه مصاحبه به فهمِ دلالت الفاظ و ترکیب ها در نصّ قرآنی دست یافت.

۶. در قرآن کریم انواع مصاحبه لفظی بین موصوف و صفت، مضاف و مضاف الیه، معطوف و معطوف علیه، فعل و اسم، فعل و حرف جر آمده است.

۷. دَلالَتِ بسیاری از ترکیب ها در قرآن کریم گوناگون است، به طوری که برخی از ترکیب های وارده در آن تنها بر معنی معین و مشخصی در به کارگیری قرآنی دلالت می کند، مانند اصطلاح «صراط مستقیم» که تنها بر معنی «اسلام» دلالت می کند یا اصطلاح «البیت الحرام» که در به کارگیری قرآنی جز به منظور دلالت بر کعبه مشرفه نیامده است؛ ولی برخی از ترکیب ها هستند که معنای آنها در قرآن کریم متعدد است و دلالتِ آنها بر حسب سیاق واردشده در قرآن مشخص می شود، مانند: «میثاق غلیظ».

۸. ممکن است از پدیدۀ همـایی لفظی در استنباط احکام شرعی استفاده شود که اصولیان و مفسران، به آن توجه کرده اند، مانند: (أجل مسمی، الصلاه الوسطی، الخیط الأبیظ، الخیط الأسود و …).

مراجع

قرآن کریم(ترجمۀ حسین انصاریان)
ابن اثیر، ضیاءالدین  (1411ق)، المثل السائر فی أدب الکاتب و الشاعر، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: مکتبه عصریه (صیدا).
ابن حنبل، احمد (۱۴۰۴ق)، المسند، تحقیق: احمد محمد شاکر، مصر: دار المعارف.
ابن عاشور، محمدبن طاهر (بی تا)، التحریر و التنویر، بیروت‏: مؤسسه التاریخ.
ابوهلال عسکری (۱۴۱۸ق)، الفروق اللغویه (الفروق فی اللغه)، تحقیق: محمد ابراهیم سلیم، قاهره: دارالعلم و الثقافه، چاپ دوم.
سیبویه، ابوبشر عمرو بن عثمان بن قنبر (بی تا)، الکتاب، تحقیق: عبدالسلام هارون، بیروت: دارالجیل.
ابن فارس، احمد (بی تا)، معجم مقاییس اللّغه، مصحح: عبدالسلام محمد هارون، قم: مکتب الأعلام الإسلامی.
ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن عمرو (۱۴۱۹ق)، تفسیر القرآن العظیم (ابن کثیر)، بیروت‏: دارالکتب العلمیه.
ابن منظور، محمد بن مکرم (بی تا)، لسان العرب، بیروت: دار صادر، چاپ سوم.
اندلسی، ابوحیان محمد بن یوسف (۱۴۲۰ق)‏، البحر المحیط فى التفسیر، بیروت: دارالفکر.
أبی العز حنفی، علی (۱۴۱۴ق)، شرح عقیده طحاویه، تحقیق: شیخ محمد ناصرالدین البانی، ریاض: المکتب الإسلامی، چاپ دوم.
ابن هشام، عبدالله بن یوسف (۱۴۱۴ق)، شرح قطر الندی و بل الصدی، تحقیق: یوسف البقاعی، بیروت: دارالفکر، چاپ دوم.
أنیس، ابراهیم (۱۹۸۰م)، دلاله الألفاظ، قاهره: مکتبه الأنجلو المصریه، چاپ چهارم.
انیس، ابراهیم، عبدالحلیم منتصر و دیگران (۱۳۸۶ش)، المعجم الوسیط، ترجمه: محمد بندر ریگی، تهران: اسلامی، چاپ دوم.
آلوسی، سید محمود شکری (۱۴۱۵ق)، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم و السَّبع المَثانی، بیروت‏: دارالکتب العلمیه‏، بی چا.
بخاری، محمد بن اسماعیل (بی تا)، صحیح بخاری، ریاض: مرکز دراسات و إعلام، بی چا.
برکاوی، عبدالفتّاح عبد العلیم (۱۴۱۱ق)، دلاله السیاق بین التراث و علم اللغه الحدیث، قاهره: دارالمنار.
بشر، کمال (۱۹۸۷م)، دور الکلمه فی اللغه، قاهره: مکتبه الشباب.
ثعالبی، ابومنصور (۱۹۸۵م)، ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، بی چا.
جاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر (۲۰۰۳م)، البیان و التبیین، تحقیق و شرح: عبدالسلام هارون، بیروت: دارالمعرفه.
حسام الدین، کریم زکی (۱۴۰۵ق)، التعبیر الاصطلاحی، قاهره: مکتبه الأنجلوالمصریه.
— (۲۰۰۰م)، التحلیل الدلالی إجرائاته و مناهجه، قاهره: دارغریب، بی چا.
حسن جبل، محمد (۲۰۰۴م)، الدلالات القرآنیّه فی مفردات القرآن للراغب الأصفهانی، قاهره: بی نا، چاپ دوم.
حسینى شاه عبدالعظیمى، حسین، (۱۳۶۳ ش‏)، تفسیر اثنا عشرى‏، تهران‏: میقات‏، بی چا.
خسروانى، على رضا (۱۳۹۰ق)، تفسیر خسروى، ‏تهران‏: انتشارات اسلامیه.
داود، محمد محمد (۱۴۲۳ق)، القرآن الکریم و تفاعل المعانی، قاهره: دار غریب.
— (۲۰۰۳م)، حرب الکلمات فی الغزو الأمریکی، للعراق، قاهره: دارالغریب.
راغب اصفهانى، حسین بن محمد بن فضل (۱۳۷۵ش)، المفردات فی غریب القرآن (مفردات الفاظ قرآن)، ترجمه و تحقیق: دکتر سید غلامرضا خسروی حسینی، تهران: مرتضوی، چاپ دوم.
زُحَیلى،وَهبَه بن مصطفى (۱۴۱۸ق)، ‏التفسیر المنیر فى العقیده و الشریعه و المنهج‏، بیروت: دارالفکر المعاصر، بی چا.
زمخشری، محمودبن عمر (۱۳۸۹ش)، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون ِالأقاویل فی وجوه التأویل، ترجمه: مسعود ابن هشام، تهران: ققنوس.
— (بی تا)، أساس البلاغه، بیروت: دار صادر.
سامرایی، ابراهیم (۱۹۸۷م)، فقه اللغه المقارن، بیروت: دارالعلم للملایین، چاپ چهارم.
سِجِستانی، ابوداود سلیمان بن اشعث (بی تا)، السُّنَن، تصحیح: مُحیی الدین عبدالحمید، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی چا.
سیوطی، جلال الدین عبد الرحمن (۱۳۹۲ش)، الإتقان فی علوم القرآن، ترجمه: محمود طیب حسینی، قم: اصول الدین، چاپ پنجم.
— (۱۴۰۰ق)، المزهر فی علوم اللغه، تحقیق: محمد احمد جاد المولی و محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار الفکر.
سیبویه، ابی  بشر عمرو بن عثمان بن قنبر (۲۰۰۱م)، الکتاب، تحقیق: عبد السلام هارون، بیروت: دار الجیل.
شاهین، عبد الصبور (۱۴۰۵ق)، فی التطور اللغوی، بیروت: مؤسسه رساله، چاپ دوم.
صالح حسنین، صلاح الدین (۲۰۰۵م)، الدلاله و النحو، قاهره: بی نا.
طباطبایی، محمد حسین (۱۳۷۴ش)، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه: سید محمد باقر موسوى همدانى، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه، بی چا.
طبرسی، فضل بن حسن (۱۳۶۰ش)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ترجمه: علی کرمی، تهران: فراهانی، بی چا.
عبد العزیز، محمد حسن (۱۴۱۰ق)، المصاحبه فی التعبیر اللغوی، قاهره: دارالفکر العربی.
—(۱۴۰۹ق)، مدخل الی علم اللغه، قاهره: بی نا، چاپ دوم.
ابن عقیل، بهاءالدین (۱۴۲۱ق)، شرح علی الفیه ابن مالک، قاهره: مکتبه الخانجی، چاپ پنجم.
علی حزه، وصیف (۱۴۲۲ق)، القول الرشید فی عقیده التوحید، قاهره: دارالألبانی.
عوض حیدر، فرید (۱۴۱۹ق)، محاضرات فی قضایا اللغه العربیه، قاهره: دارالعلم.
فیروز آبادى، محمد بن یعقوب (۱۴۱۵ق)، القاموس المحیط، بیروت: دارالکتب العلمیه.
قرائتى، محسن (۱۳۸۳ش)، ‏تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگى درس هایى از قرآن.
قُرطُبِی، محمد بن احمد (۱۹۴۶م)، الجامع لأحکام القرآن، قاهره: دارالکتب المصریه، بی چا.
کُرد، محمد (۲۰۰۳م)، تطوّر الألفاظ و التراکیب و المعانی، قاهره: دارالغریب.
محمد حلمی هلیل، محمد (۲۰۰۰م)، مجله عالم الفکر، شماره ۳، قاهره: بی نا، بی چا.
مختار عمر، احمد (۱۴۱۸ق)، صناعه المعجم الحدیث، قاهره: عالم الکتب.
مکارم شیرازى، ناصر (۱۳۷۴ش)، تفسیر نمونه‏، تهران‏: دارالکتب الإسلامیه. 

وافی، علی عبد الواحد (۱۹۹۷م)، علم اللغه، قاهره: دارالفکر العربی، چاپ دوم.

نویسندگان:

زهره اخوان مقدم، خضر پاک نیّت

دو فصلنامه پژوهش های زبانشناختی قرآن – پاییز و زمستان ۱۳۹۵.

انتهای متن/