چکیده

روش تفسیر ساختاری، روش تفسیر نوین است که روابط و مفهوم بین آیات در پرتو غرض سوره کشف می شود، برخی در مبنای این روش تفسیری، شک و تردید دارند؛ زیرا بر این باورند که این روش حداکثر، چهره منسجمی از آیات سوره را نشان می دهد و نمی تواندیک روش مانند: تفسیر قرآن به قرآن یا تفسیر روایی یا عقلی باشد و به فهم جدیدی از آیات منجر شود.در این پژوهش کوشش شده است با تأکید بر روش تفسیر ساختاری و کارکرد این روش در فهم آیات مشکلی از سوره بقره نشان داده شود.

استفاده از روش تفسیر مدّنظر نشان می دهد، می توان با توجه به ساختار سوره و سیاق آیات به معنای روشن و منطقی دست یافت.غرض سوره بقره، بزرگ ترین سوره قرآن، دربارۀ شناخت یهود و تبیین نحوه تعامل مسلمانان با ایشان است. قرآن کریم خود را مصدّق تورات و ناظر بر آن معرفی می کند؛ بنابراین در فهم آیات این سوره، باید به باورهاییهودیان، در موضوعات طرح شده توجه داشت؛ زیرا در این سوره خداوند با یهود که مخاطب مستقیم و غیرمستقیم است، بارها سخن گفته است. توجه به پیشینه کاربرد برخی از واژگان و یا مفاهیم طرح شده در این سوره مانند: «راعنا»، «مساجد الله»، «یتخبطه» در کتاب مقدس و جایگاه این آیات در ساختار سوره می تواند در فهم این آیات و یا حل مشکل تفسیری آن مؤثر باشد.

کلیدواژه ها

تفسیر ساختاری، غرض سوره، سیاق، سوره بقره، یهود

مقدمه

قرآن پژوهان، در سال های گذشته براى نشان دادن کارکرد نگرش سیستمی و یا انسجام متنی در فهم سوره های قرآن و کشف پیوند میان آیات در پرتو غرض سوره کوشش های متفاوتی انجام داده اند. برخی مفسران معاصر مانند: امین احمد اصلاحی، محمد فاروق فارس، مستنصر میر، اشرف علی تهانوی، محمود شلتوت، سعید حوی، بوستانی و… با تأکید بر این مسئله که قرآن چهره منسجم و واحدی دارد، روش هایی را برای کشف مقاصد و اهداف سوره، ارائه کرده اند (مهرداد، ۱۳۹۳،صص۷۳-۷۹؛رضاداد، ۱۳۸۸،صص۱۰۳- ۱۱۶). درروشتفسیر ساختارییا بنائی، ارتباط بین آیاتیک سوره در پرتو هدف سوره برقرار می شود. روش های گوناگونی برای کشف غرض سوره از جانب برخی اندیشمندان ارائه شده است (بستانی، ۱۴۱۶، صص۱۵- ۲۶؛ علوی مهر، ۱۳۸۴، ص۳۶۶؛ خامه گر، محمد،۱۳۸۶، ص۱۱۶).

بیشتر قرآن‏پژوهان و مفسرانی که به ارتباط آیات سوره ها و روش تفسیر ساختاری معتقدند، بر این نکته پای می‏فشارند که چنین وحدتی نه ‏تنها در سوره‏های کوچک یا متوسط قرآن، بلکه در سوره‏های بزرگ و حتی سوره بقره نیز حاکم است. برخی با توجه به ویژگی ها و شاخص هاییک روش تفسیری مانند: روش تفسیر قرآن به قرآن، روایی، عقلی، اجتهادی و … در روش تفسیر ساختاری به مثابه یک روش، تردید کرده اند؛ زیرا بر این باورند که وضع اصطلاح تفسیر ساختارییا بنائی، چندان دقیق نیست و یا کشف غرض سوره امری ذوقی و شخصی است و نمی توان آن را روش تفسیری به شمار آورد (اسماعیل زاده، ۱۳۹۰، صص۱۵۱-۱۶۸؛ آقایی، ۱۳۸۸، صص۷۱-۷۹).

برخی نیز آنچه در تفسیر ساختاری طرح می شود را حاوی نکته جدید تفسیری نمی دانند؛ بلکه به نظر می رسد در این روش تأکید بر استفاده از ابزار دانش زبان شناسی و عوامل انسجام متنی و ادبی است (اسماعیل زاده، ۱۳۹۰، صص۱۵۱-۱۶۸).

در مقابل، طرفداران این روش برآنند که تفاسیر غالباً متنافر و متعدد از آیات، از آنجا به وجود می آید که آیات، خارج از سیاق سوره و ساختار آن تفسیر شده اند (آقایی، ۱۳۸۸، صص۷۱-۷۹). البته توجه به سیاقیک ضرورت  است که در قرن اخیر مدّ نظر مفسرانی چون علامه طباطبایی، رشیدرضا، بنت الشاطی، … قرار گرفته است؛ ولی در تفسیر ساختاری، گستره سیاق وسیع تر از یک آیه قبل و بعد است؛ بلکه گستره سیاق کل سوره را دربرمی گیرد.

۱. روش تفسیر ساختاری

مبنای تفسیری، عبارت از مستند یا مستنداتى است که مفسر بر اساس آن کلامى را که خود ساخته و پرداخته است، تفسیر کلام خدا و معنى و مقصود آیات الهى قلمداد مى‏کند و تنها راه دستیابى کامل به مقاصد قرآن را تنها همان مستند یا مستندات مى‏شمارد و دیگر مبانى و روش ها را تخطئه مى‏کند و آنها را براى رسیدن به همه مفاهیم و مقاصد قرآن کافى نمى‏داند. درحقیقت هر روش تفسیرى، به دو قاعده و یا دو قضیه (به اصطلاح منطقى) منتهى مى‏شود:

الف- قرآن را مى‏توان به استناد روش و مبنای مدّنظر، مانند: روایات مأثور، تفسیر کرد و بر اساس این مبنا مقاصد قرآن را کشف کرد.

ب- هر نوع روشی، غیر از روش مدّنظر براى دستیابى به مفاهیم قرآن، ممنوع و یا نارسا است. مفاد و نتیجه آن مستند به قرآن نیست و یا براى رسیدن به جامعیت قرآن کافى نیست (زنجانی، ۱۳۷۳، ص۱۸۷). به عبارت دیگر، روش تفسیرى امرى است فراگیر که مفسّر آن را در همه‏ آیات قرآن به کار مى‏گیرد و اختلاف در آن، باعث اختلاف در کلّ تفسیر مى‏شود و آن چیزى جز منابع و مستندات تفسیر نیست؛ یعنی بر اساس تفاوت در مبانی تفسیری، روش های تفسیری متفاوت می شود (شاکر، ۱۳۸۳، ص ۴۵).

در این پژوهش با تأکید بر روش تفسیر ساختاری، تلاش می شود که فهمی سازگار با غرض سوره در سه آیه از آیات مشکل سوره بقره ارائه شود. برخی روش تفسیر ساختاری را چنین تعریف کرده اند: سیر در متن قرآن در ضمن سوره و به دست آوردن یک هدف بر اساس بنای خاص لغوی است که در ارتباط بین نص آیات و موضوعات و عناصر آن شکل می گیرد. براین اساسیک سوره از قرآن، یک نص مرتبط با هم است که مقاطع موضوعات، عناصر و اداوات آن با هم ارتباط کامل دارند (ویلانت و راترود، ۱۳۸۶، صص۹۱-۱۱۶؛ بقاعی، ۱۴۱۵، صص۱۲-۱۱). برخی دیگر تفسیر ساختاری را چنین تعریفکرده اند: کشف ارتباط بین آیات در پرتو غرض سوره (خامه گر، ۱۳۸۶، ص۴۳).

۲. شناخت غرض سوره بقره

سوره بقره، بزرگترین سوره قرآن، با نام های: فُسْطاط القرآن، سنام القرآن، زهراء… شناخته می شود (طبرسی، ۱۴۰۶ق، ص۱۱؛ رازی، ۱۳۵۲، ص۳۷). سوره بقره، نخستین سوره ای بود که در مدینه نازل شد و نزول آن بین هجرت و غزوه بدر بوده است، زمانی که پیامبر به مدینه هجرت کرد، احبار یهود با وی دشمنی کردند و منافقان اوس و خزرج به سمت ایشان متمایل می شدند. احبار از پیامبر(ص) پرسش می کردند، این سوره در پاسخ به پرسش های ایشان و به چالش کشاندن باورها و اعتقادات ایشان نازل شد. آیات الاحکام این سوره نیز در ارتباط با همین پرسش هاییهود بود (شرف الدین، ۱۴۱۲، صص۷۴-۸۷).

در این سوره به موضوعات گوناگونی چون داستان حضرت آدم (ع)، تکبر شیطان در برابر او (۳۷-۳۰)، نعمت های بنی إسرائیل و تکبر و نافرمانی آنان (۶۶-۳۸)، داستان گاو بنی إسرائیل و بهانه جویی های آنان در مقابل فرامین الهی (۷۴-۶۷)، حس برتری طلبییهود، تغییر قبله مسلمین (۱۵۲-۱۴۲) و آیات فقهی، چون احکام روزه، حیض، طلاق، انفاق، قرض و ربا و… (۲۸۰-۱۸۳) و درجات انبیاء و لزوم ایمان به همه ایشان و طلب آمرزش از درگاه الهی (۲۸۶-۲۸۴) و … اشاره شده است.

در ابتدا به نظر می رسد، در این سوره موضوعات پراکنده ای مطرح است که هیچ ارتباط منطقی با یکدیگر ندارند و نمی توان تحت یک غرض واحد و به یک صورت منسجم، به این سوره نگریست؛ ولی پس از دقت در ارتباط بین آیات، به تدریج غرضی مشخصی خود را نشان می دهد و آن شناخت ویژگی های قوم یهود، علل انحراف قوم و هشدار به مسلمانان دربارۀ علت انحراف ایشان است. به عبارت دیگر، غرض سوره بقره را شناخت قوم بهود و تبیین نحوه تعامل با ایشان دانست(شرف الدین، ۱۴۱۲، صص۷۴- ۸۷؛  طنطاوی، ۱۴۱۷، صص۱۶۳- ۱۷۴؛ حسینی، ۱۳۹۳، ص۲۳۱).

۳. بررسی آیه ۱۰۴ سوره بقره

یکی از آیاتی که دربارۀ فهم آن، بین مفسران اختلاف نظر وجود دارد، آیه ۱۰۴سوره بقره است. خداوند در این آیه می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَقُولُوا انْظُرْنا وَاسْمَعُوا وَلِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ»‏. در این آیه مسلمانان از گفتن کلمه «راعنا» منع شدند و امر شد، به  جای آن از کلمه «انظرنا» استفاده کنند. در سبب نزول این آیه آمده است: هنگامی که پیامبر(ص) قرآن را تلاوت می کرد، مسلمانان می گفتند: «راعنا یا رسول الله»؛ درحالی کهیهود نیز کلمه عبرانی شبیه به این داشتند که با آن دشنام می دادند. آنها وقتی شنیدند که مسلمین این چنین می گویند، پیامبر(ص) را با این کلمه مخاطب قرار دادند.

 مسلمانان یهودیان را مسخره می کردند و می گفتند: «راعنا یا محمد»؛ بنابراین خداوند، مسلمانان را از آن نهی و به لفظ مناسب «انظرنا» امر کرد (فخر رازی، ۱۴۲۰، ج۵، ص۶۳۵؛ میبدی، ۱۳۷۱، ج۱، ص۳۰۶؛ بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص۹۹؛ ابن کثیر، ۱۴۱۹، ج۱، ص۲۵۸؛ طباطبایی، ۱۳۷۴، ج۱، ص۳۷۳؛ گنابادی، ۱۴۰۸، ج۱، ص۱۳۰). در روایتی نیز این معنا تأیید شده است (طبرسی،۱۳۶۰، ج۱، ص۲۹۷؛ بحرانی، ۱۴۱۶، ج۱، ص۲۹۸؛ حویزی، ۱۴۱۵، ج۱، ص۱۱۵). از ابن عباس روایت شده است: کان راعِنا بلسان الیهود السب القبیح: راعنا در زبان یهود دشنام زشتی بود (ابوالفتوح رازی، ۱۴۰۸، ج۲، ص۹۲؛ سیوطی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۱۰۴؛ فیض کاشانی، ۱۴۱۵، ج۱، ص۱۷۸؛ ابن عاشور، بی تا، ج۱، ص۶۳۳).

 مشکل در فهم این آیه آن است که دیدگاه های ارائه شده، با ساختار و سیاق سوره و معنای واژه در زبان عربی و عبری سازگار نیست، آیات پیشین دربارۀ خودبرتربینی یهود سخن می گوید (بقره: ۹۶- ۹۸- …).

۳-۱. دیدگاه مفسران

در جمع بندی بین دیدگاه مفسران به صورت کلی می توان گفت که بازداشتن از کلمه «راعنا» به خاطر وجود اشکالی در این کلمه بوده است و دربارۀ آن دیدگاه های مختلفی ارائه شده است.

۱. منظور یهود از این عبارت «راعینا» دشنام و نفرین بوده است و معنایش این بود: «إسمع لا سمعت» بشنو که هرگز نشنوی بود، برخی از مفسران برای تأیید قرآنی به این آیه استناد کرده اند: «مِنَالَّذِینَهادُوایُحَرِّفُونَالْکَلِمَعَنْمَواضِعِهِوَیَقُولُونَسَمِعْنا وَعَصَیْنا وَاسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَراعِنا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَطَعْناً فِی الدِّینِ…» (نساء:۱۴۶)، (فخر رازی، ۱۴۲۰، ج۳، ص۶۳۵؛ میبدی، ۱۳۷۱، ج۱، ص۳۰۶؛ بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص۹۹؛ ابن کثیر، ۱۴۱۹، ج۱، ص۲۵۸؛ آلوسی، ۱۴۱۵، ج۱، ص۳۴۸؛ طباطبایی، ۱۳۷۴، ج۱، ص۳۷۳؛ گنابادی، ۱۴۰۸، ج۱، ص۱۳۰).

۲. منظور یهود از این کلمه چوپان بود که به پیامبر(ص) می گفتند: تو چوپان گوسفندان ما هستی؛ بنابراین خداوند مسلمانان را از گفتن آن کلمه نهی کرد (فخر رازی، ۱۴۲۰، ج۳، ص۶۳۵؛ صادقی تهرانی، ۱۳۶۵، ج۲، ص۲۸۸).

 3. راعنا از باب مفاعله از «الرعی» (برای مشارکت بین دو تا) است. این لفظ زمانی که دو مخاطب در مقامی برابر قرار دارند، استفاده می شود و برای رعایت برابری بین دو مخاطب قرار داده شده است، گویی که آنها گفتند: «أرعنا سمعک لنریک أسماعنا»؛ بنابراین خدا از آن نهی کرد.

روشن است که این برای بزرگداشت رسول (ص) در مخاطب قرارگرفتن بوده است. همان طور که جای دیگر می فرماید: «لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً» (نور: ۶۳). «رعى» به معنای حفظ دیگران به منظور حفظ مصلحت ایشان است و معنای آیه چنین است: رعایت شرایط ما را بکن و در آنچه به ما دستور می دهی، درنگ نما و توقف کن تا سخن ترا نیک بفهمیم، براین اساس این دسته از مفسران معتقدند، این آیه ارتباطی با یهود ندارد و مربوط به مسلمانان است (فخر رازی،۱۴۲۰، ج۳، ص۶۳۵؛ ابوحیان، ۱۴۲۰، ج۱، ص۵۴۴؛ صادقی تهرانی، ۱۳۶۵، ج۲، ص۲۸۸؛ طوسی، بی تا، ج۱، ص۳۹۰؛ طبرسی،۱۳۶۰، ج۱، ص۲۹۷؛ ابن کثیر، ۱۴۱۹، ج۱، ص۲۵۸؛ بحرانی، ۱۴۱۶، ج۱، ص۲۹۸؛ فضل الله، ۱۴۱۹، ج۲، ص۱۵۰؛ زحیلی، ۱۴۱۸، ج۱، ص۲۵۶؛ ابن عطیه، ۱۴۲۲، ج۱، ص۱۸۹؛ ابن هائم، ۱۴۲۳، ص۸۸؛ کاشانی، ۱۳۳۶، ج۱، ص۲۵۲؛ سیوطی، ۱۴۱۶، ص۱۹؛ حقی، بی تا، ج۱، ص۱۹۸؛ عاملی،۱۴۱۳، ج۱، ص۱۳۱؛ ملا حویش،۱۳۸۲، ج ۵، ص۶۸؛ سید بن قطب، ۱۴۱۲، ج۱، ص۱۰۱؛ طیب، ۱۳۷۸، ج۲، ص۱۳۵؛ جعفری، بی تا، ج۱، ص۳۱۰).

۴. راعنا بر وزن عاطنا از معاطاه است، سپس این نون را به نون اصلی قلب کرده اند و کلمه را مشتق از الرعونه قرار دادند. پس راعن اسم فاعل از الرعونه (حماقت) است و محتمل است که از آن اراده مصدر کرده باشند و شاید از آن اراده کرده باشند: «صرت راعنا یعنی احمق شدی» (فخر رازی، ۱۴۲۰، ج۳، ص۶۳۵؛ آلوسی، ۱۴۱۵، ج۱، ص۳۴۸؛ صادقی تهرانی، ۱۳۶۵، ج۲، ص۸۸). سدى می گوید: این تنها گفتار یک یهودى است و آن رفاعه بن زید بود و منظور او همان رعونت و حماقت است و مسلمین از آن بازداشته شدند. این گروه مفسران راعنا را نزد یهود از الرعونه به معنای کودنی و حماقت می دانند. حسین بن علی مغربی از دشنام یهود بحث می کند که راع بر وزن قال به معنای فساد است و در عهد قدیم عبرانی کلمه «راع» به فتحه ای که اشتمال به الف دارد به «قامص» نامیده شده است، به معنای شر یا قبیح.

از آنجاست که آنچه در فصل دوم و سوم از سفر اول و در فصل اول از سفر پنجم در تورات و در شصت و چهار و هفتاد و هشت از مزامیر به معنای شریر مفرد اشرار است. در ترجمه اناجیل به عبرانی «نا» ضمیر متکلم و در عبرانی الف به واو تبدیلیا اماله می شود، پس راعنا در عبرانی به معنای شریرنا و مثل آن است. یهود در خطابشان به رسول (ص) این کلمه را برای سب و طعنه در دین می گفتند و این بدترین روش تحقیر بود، پس خداوند مؤمنان را از آن نهی کرد که دستاویزی براییهود قرار ندهند (بلاغی، ۱۴۲۰، ج۱، ص۱۱۴؛ ملکی، ۱۴۱۴، ج۱، ص۲۹۹).

۳-۲. تفسیر آیه در ساختار سوره بقره

آنچه از دیدگاه مفسران بیان شد، احتمالاتی بود که مفسران ذیل معنای این آیه بیان کرده اند؛ولی تصور عمومی دربارۀ معنای این آیه همان است که کلمه «راعنا» یک دشنام در نزد یهود بوده است، به همین جهت مسلمانان از آن نهی شدند. نکته ای که باید به آن توجه داشت، آن است که مفهوم دشنام و تحقیریهود و نهی از کاربرد آن کلمه علاوه برآنکه با مفهوم عبری و عربی واژه و کاربرد این واژه در تورات سازگاری ندارد، با سیاق آیات پیشین و پسین نیز ارتباطی ندارد و نمی توان مفهوم این آیه را بی ارتباط با آیات پیشین و پسین دانست.

آیات پیشین دربارۀ دشمنی بنی اسرائیل با جبرئیل سخن می گوید؛ زیرا ایشان گمان می کردند، نبوت تنها می توانست شایسته ایشان باشد و آیات پسین هم دربارۀ باور ایشان سخن می گوید: که بر این باور بودند که تنها یهود و نصاری وارد بهشت می شوند. بنابراین نهی از دشنام نمی تواند با این سیاق سازگار باشد، همچنین این واژه در هیچ کدام از زبان های عبری و عربی چنین معنایی ندارد، مگر آنکه ریشه دیگری مانند: رعن برای آن در نظر گرفته شود که در علم اشتقاق وجه صحیحی ندارد.

در میان روایات صحابه در معنای واژگان غریب قرآن، نمونه های متعددی دیده می شود، هنگامی که معنای واژه ای را نمی دانستند، آن واژه را سریانییا عبری معرفی می کردند، مانند: واژه سیناء، سریا، اظفار، … و یک معنای احتمالی برای آن با توجه به سیاق آیاتیا برداشت شخصی خودشان بیان می کردند، مانند: قمر، نهر و جدول و ناخن در نمونه های ذکرشده. درحالی که اگر به این زبان ها مراجعه  شود،این واِژگان در زبان عبری و سریانی به این معانی نیست. در مفهوم واژه «راعنا» اگرچه مفهوم دشنام در معادل عبری آن وجود ندارد؛ ولی صحابه این نکته را بیان کردند که این نهی در ارتباط با باورها و اعتقادات یهودیان بوده است که با ساختار سوره تناسب دارد.

مقارنه بین ریشه عبری و عربی این واژه و همچنین بررسی نمونه های کاربرد آن در کتاب مقدس نشان می دهد که این کلمه در تورات به همان معنایی است که در زبان عربی به کار می رود و به همان مفهوم به کار رفته است. در زبان عبری رعیרעי، یاترعی به معنایmake friend ship, make joyful, care به کار رفته است. کاربرد این کلمه کاملاً با جهان بینی و اعتقادات یهود در ارتباط است. این کلمه بارها در تورات به کار رفته است (داوران: ۱۴:۲۰؛ امثال ۱۸:۲۴؛ زکریا: ۵:۱۷؛ ۱۷:۱۸؛ تکوین: ۱۵:۴۸؛ ۲۴: ۴۹؛ …).

بنی اسرائیل بر این باور بودند که یهوه تنها راعی شعب بنی اسرائیل است نه دیگران. راعی را به معنای رئیس و حاکم می دانستند که روابط دوستانه با ایشان داشتند و تنها از ایشان مراقبت می کرد. این کلمه را به معنای رعایت کردن و درنظر گرفتن عبورکننده از زمین های کشاورزی که باید ملاحظه زمین های زراعی را بکند، نیز به کار می بردند (فیرلین، ۲۰۰۷، ص۵۶۸).

این کلمه در زبان عربی هم به همین معناست، راعنا به معنای «ادامه الحفظ مع التولی» است (مصطفوی، حسن، ج۴، ص۱۶۴). راعی به معنای سرپرستی کردن، ملاحظه کردن و مراقبت کردن است (فراهیدی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۲۴۱؛ ابن درید، ۱۴۲۱، ج۲، ص۲۳۸؛ ابن سیده،۲۰۰۰، ج۲، ص۲۳۸)؛ بنابراین از مسلمانان خواسته شده است که چونان یهودیان، از پیامبر خدا، درخواست نکنند که ملاحظه ایشان را بکند؛ زیرا خداوند به کسی عهد و بدهی ندارد: «قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ» (بقره:۸۰). این مسئله در برخی آیات دیگر نیز مطرح شده است که قوم موسی (ع) از وی می خواستند که طبق خواسته آنها عمل کند (بقره: ۵۵، ۶۱،…).

و مسلمانان باید متوجه باشند که جایگاهشان هم ردیف پیامبر نیست، تا بخواهند از او درخواست کنند که ملاحظه ایشان را بکند:«لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضا» (نور: ۶۳). در مقابل به مسلمانان امر می کند که از کلمه «انظرنا» استفاده کنند؛ زیرا در آن، جنبه احترام و واقع بینی اسلامی رعایت شده است. نظر به معنای تأمل الشیء و معاینه است و به معنی طلب هدایت، تلطف به کار رفته است.

 أنظرنا به معنای «به ما نظر یا توجه کن» یا «به ما رحم کن» است که درخواستی است که معمولاً مقام پایین از بالا دارد (فراهیدی، ج۸، ص۱۵۴؛ ابن فارس، ج۵، ص۴۴۴؛ عسگری، ج۲، ص۶۶). و در قرآن نیز «نظر» به معنای رحم کردن نیز آمده است «وَلایَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَه» (آل عمران:۷۷)؛ یعنی خداوند به ایشان نظری همراه با رحمت و عطوفت ندارد (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۷۷۹).

با توجه به دیدگاه های مفسران و پراکندگی و اختلافی که بین آنها وجود دارد، به نظر می رسد بهترین راه برای رسیدن به یک فهم درست و تفسیر صحیح از این آیه افزون بر رجوع و مقارنه لفظ «راعنا» در کتب لغت عبری، توجه به سیاق و هدف حاکم بر سوره باشد.

با مقارنه این لفظ در زبان عبری، تفاوتی در معنای آن با زبان عربی دیده نمی شود و اینکه در بیشتر تفاسیر اشاره شده که معنای دشنام دارد که نادرست است و از برخی روایات اسباب نزول ضعیف سرچشمه گرفته است؛ ولی با درنظرگرفتن هدف و غرض حاکم بر سوره بقره که شناخت صفات یهود و تعامل آنها با مسلمانان است و یکی از صفات شاخص آنها تکبر و خودبزرگ بینی است و در این سوره به آن اشاره شده است و تناسبی با اسم سوره نیز دارد. می توان مشکل تفسیری این آیه را به این شکل حل کرد:

با کاربرد لفظ «انظرنا» هم رعایت احترام، نسبت به پیامبر(ص) می شد و هم زمینه آن تکبری که یهودبه سبب آن پیامبر (ص) را این چنین مخاطب قرار می دادند، در بین مسلمانان و این باور که خداوند و یا پیامبر او روابط دوستانه وویژه ای با گروهی از مردم داشته باشد، از بین می رفت.

این مطلب با آیات پایانی سوره بقره نیز تأیید می شود: «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَلا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَلا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَه لَنا بِهِ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنا وَارْحَمْنا» (بقره: ۲۸۶).

۴. بررسی آیه ۱۱۴ سوره بقره

«وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَسَعى‏ فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَلَهُمْ فِی الْآخِرَه عَذابٌ عَظِیمٌ‏» (بقره: ۱۱۴).

دومین آیه دربارۀ تخریب مساجد است که در این آیه خداوند کسانی را که مانع ذکر نامش در مساجد می شوند و سعی در ویرانی آن دارند، ستمکارترین افراد می خواند و رسوایی دنیا و عذاب بزرگ آخرت را بهره آنها می داند. دربارۀ اینکه اینها چه کسانی بودند، دیدگاه های مختلفی در تفاسیر دیده می شود:

۴-۱. دیدگاه مفسران

۱. در روایت ابن عباس، آمده است  که این آیه دربارۀ فطلوس رومى و یاران مسیحى او نازل شده است. آنها با بنى اسرائیل جنگیدند و تورات را آتش زدند و فرزندان آنها را به اسارت گرفتند، بیت المقدس را ویران ساختند و مردارها در آن ریختند. این ویرانی همچنان ادامه یافت تا اینکه مسلمانان بیت المقدس را در زمان عمر بن خطاب دوباره بنا کردند، این نظر را مجاهد و فراء نیز اختیار کرده اند (فراء، ۱۹۸۰، ج۱، ص۷۴؛ ثعلبی، ۱۴۲۲، ج۱، ص۲۶۲؛ فخر رازی، ۱۴۲۰، ج۴، ص۱۰؛ میبدی، ۱۳۷۱، ج۱، ص۳۲۶؛ زمخشری، ۱۴۰۷، ج۱، ص۱۸۰؛ بغوی، ۱۴۲۰، ج۱، ص۱۵۷؛ بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص۱۰۱؛ ابوحیان، ۱۴۲۰، ج۱، ص۵۷۱؛ سیوطی، ۱۴۱۶، ص۲۱؛ کاشانی، ملا فتح الله، ۱۴۲۳، ج۱، ص۲۱۷؛ حقی، بی تا، ج۱، ص۲۱۰؛ آلوسی، ۱۴۱۵، ج۱، ص۳۶۳؛ طوسی، بی تا، ج۱، ص۴۱۷).

۲. حسن و قتاده و سدی می گویند: این آیه دربارۀ بختنصر نازل شده است، زمانی که بیت المقدس را خراب کرد و برخی مسیحیان به خاطر دشمنی با یهود به او در این کار کمک کردند (طبری، ۱۴۱۲، ج۱، ص۳۹۸؛ فخر رازی، ۱۴۲۰، ج۴، ص۱۰؛ ابوالفتوح رازی، ۱۴۰۸، ج۲، ص۱۲۲؛  کاشانی، ۱۳۳۶، ج۱، ص۲۶۴).  

برخی نیز این دو دیدگاه را خطا می دانند؛ زیرا در دانش تاریخ مسلم است که عهد بختنصر زمانی طولانی قبل از تولد مسیح بوده است و مسیحیان بعد از مسیح بوده اند. پسچگونهممکناستدرتخریب بیت المقدس با او بوده باشند و همچنین اعتقاد مسیحیان، در بزرگداشت بیت المقدسمانند اعتقاد یهود و حتی بیشتر است، پس ممکن نیست که در تخریب با آن همگام شوند (فخر رازی، ۱۴۲۰، ج۴، ص۱۱).

۳. این آیه دربارۀ مشرکان عرب نازل شده که رسول خدا را از دعوت به سوی خدا منع و او را مجبور به هجرت کردند و مانع ایشان و اصحابش شدند، تا در مسجدالحرام خداوند را یاد کنند (فخر رازی،۱۴۲۰، ج۴، ص۱۱؛ طبرسی،۱۳۶۰، ج۲، ص۳؛  فیض کاشانی، ۱۴۱۵، ج۱، ص۱۸۲؛ بحرانی، ۱۴۱۶، ج۱، ص۳۱۱؛  بلاغی، ۱۴۲۰، ج۱، ص۱۱۸؛ ملاحویش، ۱۳۸۲، ج۵، ص۷۸؛ بروجردی، ۱۳۶۶، ج۱، ص۲۴۶؛  جعفری، بی تا، ج۱، ص۳۳۱).

ابن زید و البلخی و الجبائی و الرمانی بر همین نظرند؛ ولی طبری آن را ضعیف شمرده و گفته است که مشرکین قریش سعی در تخریب مساجد نکردند، برخی چنین پاسخ داده اند: آبادی مساجد به نماز در آن و تخریب آن، به بازداشتن از نمازگزاردن در آن است (طوسی، بی تا، ج۱، ص۴۱۷).

علامه با وجود ناسازگاری سیاق آیات با این برداشت، اشاره به روایاتی می کند که  کفار نمی گذاشتند، مسلمانان در مسجدالحرام نماز بخوانند (طباطبایی، ۱۳۷۴، ج۱، ص۳۹۰). در نقد این دیدگاه باید گفت: که آیه پیشین به روشنی دربارۀیهود سخن می گوید: «وَقالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصارى‏ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ وَقالَتِ النَّصارى‏ لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ وَ….» (بقره: ۱۱۳) و در اینجا علامه، خلاف روش شناخته شده خود،یعنی تکیه بر سیاق، آن را از سیاق خود خارج کرده است.

۴. ابومسلم، می گوید: مقصود، کسانی هستند که مانع رسول خدا (ص) از ورود به مسجدالحرام شدند، هنگامی که سال حدیبیه از مدینه به آنجا بازگشت و به این آیات استشهاد می کنند: «هُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَصَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ‏» (فتح: ۲۵)؟، «وَهُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ‏» (أنفال: ۳۴)، (قمی، ۱۳۶۳، ج۱، ص۵۸؛  فخر رازی، ۱۴۲۰، ج۴، ص۱۱؛  بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص۱۰۱؛  ابن کثیر، ۱۴۱۹، ج۱، ص۲۷۰؛  سیوطی، ۱۴۱۶، ص۲۱؛ ابن عاشور، بی تا، ج۱، ص۶۶۴؛  گنابادی، ۱۴۰۸، ج۱، ص۱۳۹؛  حسینی همدانی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۳۰۱). این سوره نخستین سوره ای است که در مدینه نازل شده است و ارتباطی با مسائل سال حجه الوداع نیز ندارد؛  بلکه کاملاً در ارتباط با خودبرتربینییهود و سوء استفاده ایشان از مسئله قبله بوده است.

۵. برخی دیگر می گویند: هنگامی که قبله به سمت کعبه تغییریافت، این بر یهود سخت آمد، پس مردم را از نماز به سمت کعبه منع می کردند و چه بسا آنها در تخریب کعبه تلاش می کردند. به این صورت که کفار را بر تخریبش وادار می کردند و همچنین در تخریب مسجد الرسول می کوشیدند، تا در آن به سمت کعبه نماز نخوانند. پس خداوند آنها را به خاطر آن سرزنش می کند و زشتی راه و رفتارشان را بیان می کند؛ ولی این دیدگاه، احتمالی بدون دلیل است؛ زیرا هیچ کجا گفته نشده است که اهل کتاب مشرکان را تشویق به تخریب خانه کعبه کرده باشند و یا مردم را از نماز خواندن به سوی کعبه منع کرده باشند (فخر رازی،۱۴۲۰، ج۴، ص۱۱؛  سید بن قطب، ۱۴۱۲، ج۱، ص ۱۰۵).

۶. بعضی از مفسرین این لفظ را عمومی برای هر مسجدی می دانند، اگرچه در سبب خاص نازل شده؛ ولی منظور از آن منع از ذکر خدا در هر مسجدی تا روز قیامت است؛ زیرا مساجد به صیغه جمع وارد شده است، پس تخصیصش به بعضی مساجد و بعضی اشخاص درست نمی دانند. در بعضی تفاسیر این آیه را شامل هر سه گروه مشرکان، یهود و مسیحیان می دانند.

مشرکان در مسجدالحرام از ذکر نام خدا جلوگیری کردند، نصاری یهود را منع کردند و مسجدالأقصی را خراب کردند و یهود تحریف و عصیان کردند و به خاطر کفرشان از حمایت مسجدالأقصی ناتوان ماندند و آن را ویران کردند (فیض کاشانی، ۱۴۱۵، ج۱، ص۱۸۲؛ قرطبی، ۱۳۶۴، ج۲، ص۷۷؛ ابوحیان،۱۴۲۰، ج۱، ص۵۷۱؛ کاشانی، ۱۳۳۶، ج۱، ص۲۶۴؛ ابن عجیبه، ۱۴۱۹، ج۱، ص۱۵۵؛ مراغی، بی تا، ج۱، ص۱۹۸؛ گنابادی، ۱۴۰۸، ج۱، ص۱۳۹؛ ابوزهره، بی تا، ج۱، ص۳۷۱؛ زحیلی، ۱۴۱۸، ج۱، ص۲۸۰؛ طیب، ۱۳۷۸، ج۲، ص۱۵۸؛ صادقی تهرانی، ۱۳۶۵، ج۲، ص۱۰۶؛ مغنیه، ۱۴۲۴، ج۱، ص۱۸۳؛ ابوزهره، بی تا، ج۱، ص۳۷۴). این دیدگاه نمی تواند صحیح باشد؛ زیرا اگرچه لفظ مسجد در اینجا مشترک معنوی است؛ ولی قرینه آیه پیشین و کلمه سعی در تخریب آن را معین در مسجد خاصی می کند.

مراجع

قرآن کریم.
کتاب مقدس.
‏آقایی، سید علی (۱۳۸۸)، «انسجام قرآن از نظریه تا عمل»، ماه دین، ش ۱۴۴، صص ۷۱-۷۹.
آلوسى، سید محمود (۱۴۱۵ق)، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانى، بیروت: دارالکتب العلمیه.
ابن عطیه اندلسى، عبدالحق بن غالب (۱۴۲۲ق)، المحرر الوجیز، بیروت: دارالکتب العلمیه.
فضل الله، سید محمد حسین (۱۴۱۹ق) ، تفسیر من وحى القرآن، بیروت: دار الملاک للطباعه و النشر.
ابن دربد، محمد بن حسن (۱۴۲۱)، جمهره اللغه، بی جا: مجمع البحوث الاسلامیه.
ابن سیده ( ۲۰۰۰)، المحکم و المحیط الاعظم، بیروت: دار الکتب العلمیه.
ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی تا)، التحریر و التنویر (تفسیر ابن عاشور)، بیروت: مؤسسه التاریخ.
ابن عبد البر (۱۴۱۲)، الاستیعاب، بیروت: دارالجیل.
ابن عجیبه، احمد بن محمد (۱۴۱۹ق)، البحر المدید، قاهره تحقیق: احمد عبدالله قرشى رسلان.
ابن قتیبه (بی تا)، غریب القرآن، بیروت: دار الهلال.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر ( ۱۴۱۹ق)، تفسیر القرآن العظیم (ابن کثیر)، بیروت: دار الکتب العلمیه.
ابن هائم شهاب الدین احمد بن محمد (۱۴۲۳ق)، التبیان فى تفسیر غریب القرآن، بیروت: دار الغرب الإسلامی.
ابوالفتوح رازى، حسین بن على (۱۴۰۸ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن‏، مشهد‏: بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى‏.
ابوحیان، محمد بن یوسف (۱۴۲۰ق)، البحر المحیط فى التفسیر، بیروت: دار الفکر.
ابوزهره، محمد (بی تا)، زهره التفاسیر، بیروت: دار الفکر.
اسماعیلی زاده، عباس (۱۳۹۰)، «ارتباط و پیوستگی آیات قرآن و نقدی بر اصطلاحات معاصر»، آموزه های قرآنی، ش ۱۴، صص ۱۵۱-۱۶۸.
بحرانى، هاشم بن سلیمان (۱۴۱۶ق)، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران: بنیاد بعثت.
بروجردى، سید محمد ابراهیم (۱۳۶۶ش)، تفسیر جامع، تهران: انتشارات صدر.
بستانی، محمود (۱۴۲۶)، المنهج البنائی فی تفسیر القرآن الکریم، قضایا الاسلامیه المعاصر، ش ۲، صص ۱۵- ۲۶.
بغوى، حسین بن مسعود (۱۴۲۰ق)، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن (تفسیر البغوى)، بیروت: داراحیاء التراث العربى.
بلاغى نجفى، محمد جواد (۱۴۲۰ق)، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، قم: بنیاد بعثت.
بلخی، مقاتل بن سلیمان ( ۱۴۲۳)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
بیضاوى، عبد الله بن عمر (۱۴۱۸ق)، أنوار التنزیل و أسرار التأویل (تفسیر البیضاوى)، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
ثعلبى نیشابورى، ابو اسحاق احمد بن ابراهیم (۱۴۲۲ق)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
جعفرى، یعقوب (بی تا)،تفسیر کوثر، قم: هجرت.
حسینى همدانی، سید محمد (۱۴۰۴ق)، انوار درخشان در تفسیر قرآن، تهران: کتابفروشى لطفى.
حقى بروسوى، اسماعیل (بی تا)، تفسیر روح البیان، بیروت: دارالفکر.
حوى، سعید (۱۴۲۴ق)، الاساس فى التفسیر، قاهره: دار السلام.
حویزى، عبد على بن جمعه (۱۴۱۵ق)، تفسیر نور الثقلین، قم: انتشارات اسماعیلیان.
خامه گر، محمد (۱۳۸۶)، ساختار هندسی سور قرآن کریم، تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.
خطیب، عبدالکریم (بی تا)، التفسیر القرآنى للقرآن، بیروت: دار الفکر العربی.
رضاداد، علیه (۱۳۸۳)، «روش های نوین در تفسیر قرآن کریم»، پژوهش دینی، ش ۸۹، صص ۱۰۳-۱۱۶.
زحیلى، وهبه بن مصطفى (۱۴۱۸ق)، التفسیر المنیر فى العقیده والشریعه والمنهج، بیروت: دار الفکر المعاصر.
زمخشرى، محمود (۱۴۰۷ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دار الکتاب العربی.
زنجانی، عباسعلی (۱۳۷۳)،مبانی و روش های تفسیر قرآن، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
سبزوارى نجفى، محمد بن حبیب الله (۱۴۱۹ق)، ارشاد الاذهان، بیروت: دار التعارف للمطبوعات.
سیوطی، جلال الدین (۱۴۱۶ق)، تفسیر الجلالین، بیروت: مؤسسه النور للمطبوعات.
سید بن قطب بن ابراهیم شاذلی (۱۴۱۲ق)، فى ظلال القرآن، بیروت-قاهره: دارالشروق.
سیوطى، عبدالرحمن بن ابى‏بکر (۱۴۰۴ق)، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم: کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى.
شبر، سید عبد الله (۱۴۱۲ق)، تفسیر القرآن الکریم (شبر)، بیروت: دار البلاغه للطباعه و النشر.
شحاته، محمود (۱۴۰۲)، الوحده الموضوعیه، ش ۲۰۷، صص ۳۸-۴۳.
شرف الدین، جعفر (۱۴۲۰)، الموسوعه القرآنیه، بیروت: دار التقریب.
شرف الدین، سید جعفر (۱۴۱۲)، «ترابط الآیات و اغراض ها فی سوره البقره»، ش ۱۵، صص ۷۴-۸۷.
صادقى تهرانى، محمد (۱۳۶۵ش)، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم: انتشارات فرهنگ اسلامى.
طباطبایى، سید محمد حسین (۱۳۷۴ش)، تفسیر المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم.
طبرسى، فضل بن حسن (۱۳۶۰ش)، ترجمه مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران: انتشارات فراهانى.
طبرى، ابو جعفر محمد بن جریر (۱۴۱۲ق)، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت: دار المعرفه.
طنطاوی،سید محمد ( ۱۴۱۷)، «مقاصد سوره البقره»، مجله الازهر، ش۲، صص ۱۶۳-۱۷۴.
— (بی تا)، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، قاهره: دار نهضه مصر للطباعه و النشر.
طوسى، محمد بن حسن (بی تا)، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
طیب، سید عبد الحسین (۱۳۷۸ش)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات اسلام.
عاملى، على بن حسین (۱۴۱۳ق)، الوجیز فى تفسیر القرآن العزیز، قم: دار القرآن الکریم‏،‏ تحقیق: مالک محمودى.
علوی مهر، حسین (۱۳۸۴)، آشنایی با تفسیر و مفسران، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.‏
فاضل مقداد، مقداد بن عبد الله (۱۴۱۹ق)، کنز العرفان فى فقه القرآن، تهران: مجمع تقریب مذاهب اسلامى.
فخر رازى، محمد بن عمر (۱۴۲۰ق)، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
فراء، ابوزکریا یحیى بن زیاد (۱۹۸۰م)، معانى القرآن (فراء)، مصر: دارالمصریه للتألیف و الترجمه.
فراهیدی، خلیل بن احمد (۱۴۱۰)، العین، قم: موسسه دار الهجره.
فیرلین، فیر بروج (۲۰۰۷)، موسوعات الکلمات قاموس العهد، قاهره: دار الکلمه.
فیض کاشانی، ملامحسن (۱۴۱۵ق)، تفسیر الصافی، تهران: انتشارات صدر، تحقیق: حسین اعلمی.
قرائتى، محسن ( ۱۳۸۳ش)، تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگى درس هایى از قرآن.
قرطبى، محمد بن احمد (۱۳۶۴ش)، الجامع لأحکام القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو.
قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا (۱۳۶۸ش)، تفسیر کنز الدقائق، تهران: انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.
قمى، على بن ابراهیم (۱۳۶۳ش)، تفسیر القمی، قم: دار الکتاب.
کاشانى، ملا فتح الله (۱۳۳۶ش)، تفسیر منهج الصادقین فى الزام المخالفین، تهران: کتابفروشى محمد حسن علمى.
کاشانى، ملا فتح الله (۱۴۲۳ق)، زبده التفاسیر، قم: بنیاد معارف اسلامى.
گنابادى، سلطان محمد (۱۴۰۸ق)، تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.
محامی، مراد فرج (۱۹۳۷)، ملتقی اللغتین العبریه و العربیه، اسکندیه: مکتبه صلاح الدین.
مراغى، احمد بن مصطفى (بی تا)، تفسیر المراغى، بیروت: داراحیاء التراث العربى.
مغنیه، محمد جواد (۱۴۲۴ق)، تفسیر الکاشف، تهران: دارالکتب الإسلامیه.
مکارم شیرازى، ناصر (۱۳۷۴ش)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الإسلامیه.
ملاحویش آل غازى، سید عبدالقادر (۱۳۸۲ق)، بیان المعانى، دمشق: مطبعه الترقى.
ملکى، محمد باقر (۱۴۱۴ق)، مناهج البیان فى تفسیر القرآن‏، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏.
مهرداد، عباس ( ۱۳۸۳)، «نگرش ساختاری به سوره های قرآن»، کتاب ماه دین، ش ۸۷، صص ۷۳-۷۹.
میبدى، احمد بن محمد (۱۳۷۱ش)، کشف الأسرار و عده الأبرار، تهران: انتشارات امیر کبیر.
نیشابورى، محمود بن ابو الحسن (۱۴۱۵ق)، إیجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت: دار الغرب الاسلامى.
ویلانت، راترود (۱۳۸۶)، تفسیر قرآن در دوره جدید، مترجم جواد اسکندری، ش ۲، قرآن پژوهی و خاورشناسان، صص ۹۱-۱۱۶.
هواردی (۱۴۲۶)، تفسیر کتاب الله العزیز، الجزایر، دارالبصائر.

Mostansirmir, Cohrence in the Quran, (1986), united state, American trust pubilication.
Lexicon syricvam, joannes david michaelis; pars prima, gotteing.

Hebrew Lexicon, Barker.W.H, (1776), Israiel, Humbel servant

نویسندگان:

بی بی زینب حسینی: استادیار گروه الهیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران 

حسین قائمی اصل: استادیار گروه الهیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

نجمه رنجبری: کارشناسی ارشد گروه الهیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

فصلنامه پژوهشهای زبان شناختی قرآن بهار و تابستان ۱۳۹۶

ادامه دارد…