۴-۳. تفسیرآیه در ساختار سوره بقره

مشکل در فهم این آیه در آن است که مفسران نمی توانستند این آیه را دربارۀیهود بدانند؛ زیرا در سال های قبل و بعد از هجرت، اطلاق اسم مسجد به «مسجد الاقصی» صحیح نبوده و تلاش یهود برای تخریب آن غیرمعقول بوده و پس از آن، در زمان نزول سوره بقره این منطقه تحت سیطره حکومت اسلامی نبوده است و بیت المقدس در سال ۱۶ هجری به دست عمر بن خطاب فتح شد (ابن عبدالبر، ۱۴۱۲، ج۳، ص۱۴۱۹). بنابراین این امر برای ایشان دور از ذهن بوده است که یهود بتواند تلاش در تخریب مسجد الاقصی کند.

 چون مسجد الاقصی در دست خود یهودیان بوده است، پس از سیطره مسلمانان نیز تلاش یهودیان در تخریب مسجد الاقصی برای مسلمانان امری نامتعارف بود. ولی دقت در باور یهودیان دربارۀ بیت المقدس می تواند این مسئله را روشن کند، ایشان بر این باورند که بقیه الله که از بنی اسرائیل است، در هیکل که همان بنای بیت المقدس و محل عبادت خداوند است، ظهور کرده است و شعب بنی اسرائیل را به خلاص و سلامت می رساند. ایشان معتقدند بیت المقدسیا همان هیکل بهدست منجی ایشان تطهیر می شود، به این معنا که غیریهود از آن بیرون می شود (فیرلین، ۲۰۰۷، صص۳۰۶، ۱۹۰و ۴۴۹).

قرآن کریم دو مرتبه به این مسئله اشاره کرده و باور ایشان را رد کرده و گفته است که ایشان نمی توانند به مسجد وارد شوند، مگر درحالی که ترسانند «ما کان لهم أَنْ یَدْخُلُوها إِلاَّ خائِفینَ» (بقره:۱۱۴) و این بندگان مؤمن خداوند هستند که می توانند وارد مسجد شوند: «وَلِیَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ کَما دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّه وَلِیُتَبِّرُوا ما عَلَوْا تَتْبیرا» (اسراء: ۷).

اینکه قرآن کریم می فرماید: چه کسی ظالم تر از کسی است که مردم را از یاد خداوند در مساجد باز می دارد و در خرابی آن می کوشد، برای مخاطب یهود دو مفهوم را می تواند در عرض یکدیگر برساند: نخست، چون یهودیان در تاریخ مقدس خود دو بار شاهد ویرانی بیت المقدس و اخراج از آن بودند، درک می کردند که این ظلمی بزرگ است (فیرلین، ۲۰۰۷، ص۳۰۴). دوم، از ایشان می خواهد دیگران را به بهانه یهودی و یا اسرائیلی نبودن از بیت المقدس بیرون نکنند؛ چون این ظلمی بزرگ بود و خانه خداوند برای عبادت همگان یکسان است و تفاوتی در بین مؤمنان وجود ندارد (حج: ۲۵) و شرق و غرب همه از آن خداست.

بنابراین یهود آن زمان چنین باوری در سر داشته اند؛درحالی که این مسجد الهی از نظر قرآن کریم تعلقی به یهود به صورت انحصاری ندارد؛ بلکه متعلق به همه مؤمنان بوده و شرق و غرب از آن خداوند است و خداوند در آیه بعد می فرماید: «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیم‏» (بقره:۱۱۵) و در انحصار کسی نیست؛ بنابراین با توجه به ساختار و هدف سوره، باورهاییهودی ها دربارۀ انحصاری بودن بیت المقدس رد شده است؛  اگرچه در زمان نزول این آیه هنوز مسجدی در آن مکان وجود نداشته است؛ ولی در گفتمان قرآنی از ابتدا بیت المقدس مسجد بوده و در سوره اسراء که از سورهای مکی است، به این منطقه مسجد الاقصی گفته است (اسراء: ۱).

با درنظرگرفتن سیاق و آیات قبل و بعد و هدف حاکم بر سوره می توان احتمالی را با نام مفهوم آیه مطرح کرد. از آنجا که آیات قبل و بعد در ارتباط با کارهای زشت یهود است و هدف سوره «شناخت یهود و روش تعامل مسلمانان با آنها» است و سیاق آیه اشاره دارد که منظور گروه خاصی است. منظور از مساجد در این آیه مسجدالأقصی است که سالیان سال یهودیان، سعی در تخریب آن دارند و از جنگ و خونریزی در این مکان دست نمی کشند؛ البته اگر این تفسیر به این شکل باشد، احتمالاً این پیش بینی دربارۀ حوادث آخرالزمان خواهد بود؛ یعنی همان بخشی از زمان که ایشان دربارۀ آن بر این باورند که پیروزی از آن ایشان است و تنها ایشان هستند که می توانند به بیت المقدس وارد شوند و دیگران را در آن حقی نیست.

همان طور که دیده شد، صحابه و تابعان و عموم مفسران قرن دوم و سوم این آیه را با وجود نداشتن معنای روشنش دربارۀ مسجد الاقصی دانستند و از توجه به سیاق آیات و هدف سوره غافل نبوده اند(فراء،یحیی بن زیاد،۱۹۸۰م، ج۱، ص۷۴؛ مقاتل بن سلیمان، ۱۴۲۳، ج۱، ص۱۳۲؛ هواردی، ۱۴۲۶، ج۱، ص۱۳۳؛ دینوری، ابن قتیبه، بی تا، ص۵۹)؛ ولی مشکلی که همچنان این تفسیر دارد، آن است که بخت النصر، انطیاخوس و یا دیگرانی که از آنها نام برده شده است، اقدام به تخریب کردند و نه آنکه سعی در تخریب کنند و مانند سوره اسراء می بایست از آیه «لیتبروا » استفاده می شد نه «سعی فی خرابها».

در تفاسیر بعدی، به جهت دلیل ذکرشده و یا محتمل نبودن پیشگویی قرآن دربارۀ حقایق آینده، بسیاری از تفاسیر و حتی تفاسیر معاصر بدون درنظرگرفتن سیاق حمل بر عموم مساجد و یا مسجد الحرام کردند. پرسش اینجاست که چه ربطی بین خودبرتربینییهودیان نسبت به سایر مردم در آیه پیشین با این آیهیعنی منع مشرکان از ذکر خدا در مسجد الحرام می توان متصور شد. این تفسیر خالی از فایده و ناسازگار با سیاق آیات و هدف سوره است و نمی توان خداوند را گوینده ای تصور کرد که هر لحظه بی مناسبت از چیزی سخن به میان می آورد.

با توجه به آنچه مفسران روش تفسیر ساختاری و برخی چون علامه طباطبایی و یا سید قطب می گویند، هر سوره یک مجموعه است که تمامی آیات آن در راستای تبیین هدف سوره قرار دارند و نمی توان، آیات را خارج از آن مجموعه تفسیر کرد (مستنصر میر، ۱۹۸۶، ص۳۷)؛ بنابراین در این آیه حمل مفهوم مساجد الله به عموم معنا شاید خارج کردن آیه از مفهوم سیاقی آن باشد.

در این آیه از کلمه سعی در تخریب استفاده شده است؛ درحالی که کلمه «یخربون» در قرآن به کار رفته است «یخربون بیوتهم» (حشر: ۲) و یا کلمات مترادف آن مانند: دمر، تبر، … (اسراء: ۱۶؛ فرقان: ۳۶ و ۳۹؛ نوح: ۲۸…)  در قرآن کریم به کار رفته است. این آیه در کنار آیاتی مفهوم است که خداوند باور یهودیان دربارۀ ورودشان به مسجد الاقصی را رد می کند. عبارت «سَعى فِی خَرابِها» نشان می دهد، ایشان موفق به تخریب و انهدام مسجد نمی شوند و تنها آرزوی تخریب و سعی در آن دارند.

 به همین علت از واژه های خرب، دمر، هدم، تبر استفاده نشده است. در ادامه نیز فرموده: «مَا کَانَ لَهُمْ أَن یَدْخُلُوهَا إِلَّا خَائِفِینَ». این مطالب نیز مؤید این پیشگویی قرآن است؛ زیرا آرزوییهود تخریب این مسجد و ورود به آن و طبق باورشان تطهیر هیکل از غیر بنی اسرائیل است؛ ولی خداوند در همین سوره می گوید: ایشان نمی توانند وارد مسجد شوند.

توجه به تاریخ مسجد الاقصی نشان می دهد، تلاش های وسیعی از جانب اسرائیلی ها در جهت تخریب مسجد الاقصی و منع مسلمانان از نمازگزاردن در این مکان مقدس صورت گرفته است (طنطاوی، بی تا، ج۱، ص۵۴).

بنابراین اگرچه مفهوم آیه شمول دارد و منع از یاد خدا در هر مسجدی ظلم است؛ ولی آیه پیشین و کلمه سعی در تخریب قرینه صارفه متصله مساجد را معین در مسجد الاقصی می کند. در این آیه نیز روشن شد که چگونه با توجه به سیاق و ساختار سوره، می توان دیدگاه صحیح تر را از بین دیدگاه های مختلف مفسران برگزید.

۵. بررسی آیه۲۷۵ سوره بقره

سومین آیه مشکلی که دربارۀ مفهوم آن، اختلاف نظر گسترده ای در آراء مفسران دیده می شود، آیه ۲۷۵ سوره بقره است که خداوند می فرماید: «الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ‏ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قالُوا إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَه مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى‏ فَلَهُ ما سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَمَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ‏». در این آیه خداوند دربارۀ رباخواران سخن می گوید که از مجلس ربا برنمی خیزند، مگر مانند کسی که شیطان با تماسی آنها را به شدت تکان داده است.

۵-۱. دیدگاه مفسران

۱-  برخی مفسران عبارت «یتخبطه شیطان من المس» را به مفهوم تشبیه رباخوار به مصروع یا دیوانه دانسته اند که به هنگام راه رفتن قادر نیست تعادل خود را حفظ کند و به طور صحیح گام بردارد، انسانى که ممسوس شیطان می شود؛ یعنى شیطان با او تماس دارد و نیروى تمیز او را مختل می سازد، نمى‏تواند خوب و بد، نافع و مضر و خیر و شر را از یکدیگر تشخیص دهد (زمخشری، ۱۴۰۷، ج۱، ص۳۲۰؛ ابوحیان، ۱۴۲۰، ج۲، ص۷۰۴؛ فاضل مقداد، ۱۴۱۹، ج۲، ص۳۵؛ حقی، بی تا، ج۱، ص۴۳۶؛ آلوسی، ۱۴۱۵، ج۲، ص۴۸؛ شبر، ۱۴۱۲، ص۸۲؛ مغنیه، بی تا، ص۵۸؛ خطیب، بی تا، ج۲، ص۳۵۱؛ حوی، ۱۴۲۴، ج۱، ص۶۴۵؛ طبرسی،۱۳۶۰، ج۳، ص۱۸۰؛ مکارم، ۱۳۷۴، ج۲، ص۳۶۵؛ طباطبایی، ۱۳۷۴، ج۲، ص۶۳۰؛ صادقی تهرانی، ۱۳۶۵، ج۴، ص۳۲۰).

۲- منظور از تشبیه رباخوار به جن‏زده، بیان حال رباخواران در روز قیامت است. رباخواران به زودى در روز قیامت سر از قبر بر مى‏دارند؛ درحالى که چون افراد غشى و مبتلا به جنون هستند. این حالت براى رباخواران در قیامت نشانه آنها خواهد بود که مردم آنها را بشناسند، همان طورى که گناهکاران نشانه‏هایى مناسب خود دارند که با آنها شناخته مى‏شوند و افرادى که اطاعت خداوند را کرده اند، نیز علامت هایى دارند که با آنها معرفى مى‏شوند (طبری، ۱۴۱۲، ج۳، ص۶۸؛ طوسی، بی تا، ج۲، ص۳۶۰؛ طبرسی، ۱۳۶۰، ج۳، صص۱۸۰-۱۸۱؛ ‏زمخشری، ۱۴۰۷، ج۱، ص۳۲۰؛ میبدی، ۱۳۷۱، ج۱، ص۷۴۹؛  ابن کثیر، ۱۴۱۹، ج۱، ص۵۴۷؛  نیشابوری، ۱۴۱۵، ج۱، ص۱۷۳؛  سیوطی، ۱۴۰۴، ج۱، ص۳۶۴؛  کاشانی، ۱۳۳۶، ج۲، ص۱۳۷؛  فیض کاشانی، ۱۴۱۵، ج۱، ص۳۰۱؛  حقی، بی تا، ج۱، ص۴۳۶؛  آلوسی، ۱۴۱۵، ج۲، ص۴۸؛ شبر، ۱۴۱۲، ص۸۲؛  سبزواری، ۱۴۱۹، ص۵۲؛  ملا حویش، ۱۳۸۲، ج۵، ص۲۵۱؛ طیب، ۱۳۷۸، ج۳، ص۶۴،  6؛  حوی، ۱۴۲۴، ج۱، ص۶۴۵؛ بیضاوی، ۱۴۱۸، ج۱، ص۱۶۲؛  قمی مشهدی، ۱۳۶۸، ج۲، ص۴۵۳؛ گنابادی، ۱۴۰۸، ج۱، ص۲۳۸).

با بررسی آراء مفسران روشن می شود که برخی از آنها معتقدند که در این آیه رباخواران به مصروعین و مجنونین تشبیه شده اند و قیام مذکور در آیه اشاره به روز قیامت دارد و برخی دیگر از مفسران نیز با پذیرش این مطلب که امکان وقوع حلول شیطان در انسان وجود دارد، صرع و جنون را حالت رباخواران در دنیا معرفی می کنند.

۵-۲. برداشت کلامی

فهم نادرست از این آیه و برخی پیش فرض ها و باورهای عصر جاهلی سبب شده است، گمان کنند که قرآن کریم امکان تسلط شیطان بر ذهن و عقل انسان را پذیرفته است و جنون و صرع در اثر تماس شیطانبه وجود می آید. دربارۀ شیطان و جن در بین مسلمانان دیدگاه های مختلفی وجود دارد، برخی وجود آن را پذیرفته و برای وی قدرتی قائلند که می تواند به انسان آسیب بزند و در بدن انسان وارد شود و در عقل و شخصیت و اراده وی تأثیر کند، این دیدگاه به ابی هذیل و ابن الاخشید نسبت داده شده است (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۶۷۰). برخی معتقدند این تأثیر زمانی رخ می دهدکهارادهوشخصیت جن از انسان قوی تر است و اگر مسئله عکس این بود، انسان می تواند در جن و اراده او تصرف کند (طه حبیب، ۱۳۵۱، صص۲۱۶-۲۱۹). برخی معتقدند جن اگرچه وجود دارد؛ ولی بر انسان تأثیری ندارد و امکان تصرف در عقل انسان را ندارد و آنچه در قرآن آمده از باب مجارات و همراهی با فرهنگ اعراب جاهلی است و آیاتی که در قرآن به شیطانیا جن نسبت داده شده، در طول عوامل طبیعی است و منافاتی با اسباب طبیعی ندارد (طباطبایی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۴۱۴). برخی اعتقاد به جن و تأثیر او در عقل و روان انسان را از مسائل فرهنگ ادیان ابتدائی می دانند و قرآن را متأثر از فرهنگ جاهلی می دانند و این را در راستای دیالکتیک متن و واقعیت تاریخی زمان نزول قرآن تبیین می کنند (نصرحامد، ۲۰۰۰، ص۲۳) و از جمله نمونه ای می دانند که خطای فرهنگ جاهلی به قرآن کریم وارد شده است و آن را مقدمه ای برای جاودان نبودن احکام قرآن می دانند (نصیری، ۱۳۸۷، صص۱۳۳-۱۶۰).

معتزله و قفال از شافعی معتقدند که صرع و جنون از شیطان نیست؛ چون او بر انسان تسلط ندارد «وَما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ‏» (إبراهیم: ۲۲)؛ بنابراین این آیه را دربارۀ قیامت می دانند (‏زمخشری،۱۴۰۷، ج۱، ص۳۲۰؛ فاضل مقداد، ۱۴۱۹، ج۲، ص۳؛ کاشانی، ۱۳۳۶، ج۲، ص۱۳؛ آلوسی، ۱۴۱۵، ج۲، ص۴۸؛ مغنیه، ۱۴۲۴، ج۱، ص۴۳۶).

۵-۳. تفسیر آیه در ساختار سوره بقره

توجه نکردن به ساختار و هدف سوره و سیاق آیات پیشین و غفلت از معنای دقیق واژه در این آیه سبب پیدایش برداشتی نادرست و در نتیجه یک بحث کلامی ذیل این آیه شده است.

برای فهم صحیح آیه ابتدا بایستی معنای دقیق واِه «خبط» روشن شود، سپس ارتباط آن با ساختار سوره و سیاق آیات پیشین تبیین شود. با توجه به آنکه غرض سوره دربارۀ شناخت اهل کتاب و تبیین نحوه تعامل مسلمانان با آنهاست، این آیه از رباخوارییهودیان سخن می گوید و برای نخستین بار از واژه خبط در قرآن استفاده می کند، این نشانگر آن می تواند باشد که یهودیان از این واژه پیشینه ای در ذهن و اندیشه خود داشتند؛ بنابراین بررسی پیشینه کاربرد این واژه در کتاب مقدس در اینجا لازم به نظر می رسد.

۵-۴. خبط در کتب لغت

معنای اصلی که واژه شناسان برای واژه «خبط» ذکر کرده اند، همان«اضطراب شدید» است و معنای جنون و صرع معنای ثانویه است که به خاطر تکان های شدید مصروع به او گفته شده است (فراهیدی، ۱۴۱۰، ج۴، ص۲۲۳؛ جوهری، ۱۴۰۷، ج۳، ص۱۱۲۱؛ ابن اثیر، ۱۳۶۵، ج۲، ص۸ ؛ ابن درید، ۱۴۲۱، ج۱، ص۲۹۱؛ زمخشری، ۱۴۱۹، ج۱، ص۱۵۲؛ بی تا، ج۱، ص۳۰۵؛ ازهری، ۱۳۷۸، ج۷، ص۱۱۳؛  صاحب بن عباد، ۱۴۱۴، ج۴، ص۲۹۴؛ ابن سیده، ۲۰۰۰،  ج۵، ص۱۲۴؛ ازدی، ۱۳۸۷، ج۲، ص۳۸۵؛  فیروز آبادی، بی تا، ج۲، ص۵۴۳؛ مطرزی، بی تا، ج۱، ص۲۴۲ ؛موسی حسینیوسف، ج۱، ص۲۷۳؛  فیومی، ۱۴۱۳، ص۵؛ ابن فارس،۱۴۱۰ ، ج۲، ص۲۴۱).

واژه خبط در معلقات سبع در شعری از طرفه بن عبد آمده است: رَأیتُ المَنَایا خَبطَ عَشواءَ، ترجمه: اسب سرکش آرزوها را می بینم که همچون اسبی کور به بیراهه می رود.

۵-۵. خبط در کتاب مقدس

ریشه عبری معادل خبط، حبط חבט است (محامی، ۱۹۳۷، ص۲۴۳؛ کمال الدین، ۲۰۰۸، ص۹۲). ریشه حبط חבט در زبان عبری به معنای کوبیده شدن، تکانیده شدن، پرت کردن، کوبیدن گندم، آسیب دیده (حییم، ص۱۴۱؛ مزراحی، بی تا، ص ۱۳۵). خبط در زبان عربی همان حبط در زبان عبریاست (کمال الدین، ۲۰۰۸، ص۹۲).

در تورات آمده است، راعوث گندم ها را از רעיخوشه آن جدا کرد و کوباند (داوران۶:۱۱) و در جای دیگر چنین آمده است: چون زیتون خود را بتکانی بار دیگر شاخه ها را متکان تا باقی مانده برای غریب،یتیم، بیوه باشد (تثنیه ج۲۰، ص۲۴)؛ بنابراین خبط به معنای اسقاط، اضطراب و فساد است (محامی، ۱۹۳۷،ص۲۴۳). ریشه سریانی این واژه ܚܒܛنیز به معنای مضطرب، کوبیدن،سقوط کردن، شیب تند، …آمده است (Michaelis. Divid Jonnes, 1788, p 27 ). ریشه سریانی واژه به معنای تند پایین کشیدن،ضربان،سفت و محکم بستن،کوبیدن،سقوط کردن،پراکنده شدن،بریدن و پایین کشیدنcutting down  آمده است(LouisCostaz, p 94).

بررسی کاربرد این واژه در کتاب مقدس نشان می دهد، این واژه چند مرتبه در تورات به کار رفته است. خداوند از یهود می خواهد که در هنگام برداشت محصول درخت میوه را چنان تکان ندهند که هیچ میوه ای بر آن باقی نماند و بخشی از محصول را برای بیوه زنان و یتیمان بر درخت باقی گذارند؛ بنابراین مخاطب یهود که احبار رباخوار بودند کاملاً مفهوم خبط را می شناختند.

دستیابی به مفهوم دقیق واژه خبط و توجه به سیاق و آیات قبل و بعد و همچنین غرض کلی و ساختار سوره بقره می تواند تصویر صحیحی از این آیه ارائه کند که ربطی به این مباحث کلامی ندارد و چنین شبهاتی را به دنبال نخواهد داشت. آنچه در این دیدگاه ها مشترک است، فرض مفهوم خبط به معنای جنون است؛ درحالی که توجه به مفهوم ریشه ای واژه خبط پیشینه کاربرد این واژه در متون مقدس پیشین، سیاق آیات، ساختار سوره، مفهوم دیگری از این واژه را نشان می دهد.

سوره بقره سوره ای است که دربارۀ شناخت اهل کتاب به ویژه یهود و بنی اسرائیل و نحوه تعامل مسلمانان با ایشان سخن می گوید و این موضوعات بیشترین محتوای این سوره را به خود اختصاص داده است. ربا خواری یکی از شاخص ترین طرق کسب درآمد یهود در این سوره ذکر شده است؛ بنابراین طبیعی است وقتی مخاطب بخشی از آیات این سوره اهل کتاب هستند و بارها کلمه یا اهل الکتاب یا بنی اسرائیل … در این دو سوره تکرار شده است (بقره: ۴۰، ۴۱، ۸۳، ۱۰۵، ۱۰۹، ۱۲۲، ۲۱۷، …)، خداوند از واژه ای استفاده کند که در نزد ایشان در متن دینیشان شناخته شده است و قرآن کریم خود را با نام مصدق تورات معرفی کرده  است (بقره: ۴۱، ۸۹، ۹۱، ۹۷)، (مصطفوی،۱۳۶۰، ج۳، ص۱۵).

چند آیه پیشتر خداوند حال کسانی را بیان می کند که در راه او اموالشان را انفاق می کنند، به باغی می ماند که رگباری به آن بخورد، میوه اش دو چندان می شود: «وَمَثَلُ الَّذینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَتَثْبیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنَّه بِرَبْوَه أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُکُلَها ضِعْفَیْنِ فَإِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ» (بقره: ۲۶۵)، (شرف الدین، ۱۴۱۲، صص۷۴-۸۷).

بنابراین در چند آیه بعد ثروت رباخوار را به درختی تشبیه می کند که هیج میوه ای و ثمره ای برای فقراء و نیازمندان بر آن باقی نمی ماندیا وجودش در مقابل باغ پرثمر انفاق کننده، مانند یک درخت بی ثمر و به شدت تکانده شده است و مفهوم درخت بی ثمر که فقراء از آن بهره ای نمی برند، پیش از این براییهود رباخوار شناخته شده بود؛  بنابراین با توجه به سیاق آیات و ساختار سوره می توان گفت: مفهوم این خبط شیطانی ربطی به جنون و صرع و غلبه بر عقل و … ندارد.

واژه خبط برای مخاطب یهودی چنین مفهومی را به دنبال دارد و نکته مهم آن است که این واژه یک بار در قرآن کریم به کار رفته است؛ بنابراین شاید در این مفهومی باشد که در واژگان مترادف آن نباشد و این واژه برای مخاطب رباخوار یهود مفهوم ساده ای را می رساند که تشبیه ثروت به درخت است، انفاق این درخت را پرثمر می کند و ربا آن را بی ثمر می کند. عبارت بعدی نشان می دهد که این آیه دربارۀیهودیاناست: «ذلک بانهم قالوا انما البیع مثل الربا» و چون به صورت کلی گفته شده است که این سوره در راستای رد باورها و اعتقادات و سرزنش کارهای ناپسند احبار یهود نازل شده است؛ بنابراین چنین تفسیری کاملاً با سیاق و ساختار سوره، منطبق است.

درحالی که مفهوم قبلی یعنی جنون و صرع مشکلات مختلفی، مانند: ناسازگاری با سیاق آیات و یا مسائل کلامی به دنبال داشت.

با این بیان روشن می شود که لفظ خبط منطبق با معنای تکان شدید است. در زبان عبری و عربی و در قرآن نیز به همین معنا به کار رفته است و علاوه برآن، خطای عصر جاهلی به قرآن راه نیافته است. پس با توجه به ساختار سوره بقره و آیات قبل از این آیه و هدف حاکم بر سوره می توان مشکل تفسیری این آیه را حل کرد و نتیجه گرفت که مفهوم این خبط شیطانی، ربطی به جنون و صرع و غلبه بر عقل و … ندارد.

نتیجه گیری

با وجود اینکه آیات سوره های بزرگ قرآن به ظاهر پراکنده و هریک مشتمل بر موضوعاتی متفاوت است؛ ولی با توجه به حکمت و هدف داری خداوند، متن قرآن دارای هم گرایی موضوعی و محتوایی است. توجه به غرض و ساختار سوره یک کل منسجم است و می تواند در حل مشکلات تفسیری مؤثر باشد و مفاهیم جدید تفسیری را به همراه داشته باشد.

در این پژوهش نیز روشن شد از آنجا که سوره بقره، اغلب دربارۀیهود است و غرض اصلی حاکم بر سوره «شناخت این گروه و تبیین نحوه تعامل مسلمانان با آنها» است، توجه به سیاق و ساختار و هدف کلی سوره می تواند در فهم آیات مشکل مؤثر باشد.

در آیه نخست: مفهوم «راعنا» به همان معنای مشهور در زبان عبری و عربییعنی «ملاحظه ما را بکن» است و با توجه به ساختار سوره نشان داد، هدف کاربرد این عبارت نهی از خودبرتربینی مسلمانان است. قرآن کریم از مسلمانان می خواهد که همچون یهود توقع رعایت و مراقبت نداشته باشند؛ زیرا خداوند با کسی عهد و پیمان نبسته است.

در آیه دوم: مفهوم سعی در تخریب مسجد الاقصی، با درنظرگرفتن باورهاییهودیان و غرض سوره، احتمالی دربارۀ حوادث آخرالزمان است که یهودیان در تخریب مسجد الاقصی تلاش می کنند و سعی می کنند دیگران را برای تطهیر هیکل از این مکان مقدس اخراج کنند؛ بنابراین خداوند این عمل را ظلمی بزرگ معرفی می کند.

در آیه سوم، مفهوم «خبط» در زبان عبری و عربی به مفهوم تکان شدید است و در این ساختار به مفهوم درختی است که عمل ناپسند رباخواری سبب می شود، فقراء و نیازمندان نتوانند از میوه آن بهره مند شوند و این آیه در مقابل آیات تشبیه عمل انفاق به باغ پر ثمر قرار دارد.

در نهایت می توان روش تفسیر ساختاری را به مثابه یک روش تفسیری سودمند، در حل مشکلات تفسیری معرفی کرد. اگرچه این روش، هنوز با مشکلات و چالش های متفاوتی روبرو است؛ ولی تلاش های انجام شده و دستاوردهای سودمند آن، می تواند ضرورت توجه مفسران به این روش و بازنگری در تفاسیر گذشته را نشان دهد. 

مراجع

قرآن کریم.
کتاب مقدس.
‏آقایی، سید علی (۱۳۸۸)، «انسجام قرآن از نظریه تا عمل»، ماه دین، ش ۱۴۴، صص ۷۱-۷۹.
آلوسى، سید محمود (۱۴۱۵ق)، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانى، بیروت: دارالکتب العلمیه.
ابن عطیه اندلسى، عبدالحق بن غالب (۱۴۲۲ق)، المحرر الوجیز، بیروت: دارالکتب العلمیه.
فضل الله، سید محمد حسین (۱۴۱۹ق) ، تفسیر من وحى القرآن، بیروت: دار الملاک للطباعه و النشر.
ابن دربد، محمد بن حسن (۱۴۲۱)، جمهره اللغه، بی جا: مجمع البحوث الاسلامیه.
ابن سیده ( ۲۰۰۰)، المحکم و المحیط الاعظم، بیروت: دار الکتب العلمیه.
ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی تا)، التحریر و التنویر (تفسیر ابن عاشور)، بیروت: مؤسسه التاریخ.
ابن عبد البر (۱۴۱۲)، الاستیعاب، بیروت: دارالجیل.
ابن عجیبه، احمد بن محمد (۱۴۱۹ق)، البحر المدید، قاهره تحقیق: احمد عبدالله قرشى رسلان.
ابن قتیبه (بی تا)، غریب القرآن، بیروت: دار الهلال.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر ( ۱۴۱۹ق)، تفسیر القرآن العظیم (ابن کثیر)، بیروت: دار الکتب العلمیه.
ابن هائم شهاب الدین احمد بن محمد (۱۴۲۳ق)، التبیان فى تفسیر غریب القرآن، بیروت: دار الغرب الإسلامی.
ابوالفتوح رازى، حسین بن على (۱۴۰۸ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن‏، مشهد‏: بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى‏.
ابوحیان، محمد بن یوسف (۱۴۲۰ق)، البحر المحیط فى التفسیر، بیروت: دار الفکر.
ابوزهره، محمد (بی تا)، زهره التفاسیر، بیروت: دار الفکر.
اسماعیلی زاده، عباس (۱۳۹۰)، «ارتباط و پیوستگی آیات قرآن و نقدی بر اصطلاحات معاصر»، آموزه های قرآنی، ش ۱۴، صص ۱۵۱-۱۶۸.
بحرانى، هاشم بن سلیمان (۱۴۱۶ق)، البرهان فى تفسیر القرآن، تهران: بنیاد بعثت.
بروجردى، سید محمد ابراهیم (۱۳۶۶ش)، تفسیر جامع، تهران: انتشارات صدر.
بستانی، محمود (۱۴۲۶)، المنهج البنائی فی تفسیر القرآن الکریم، قضایا الاسلامیه المعاصر، ش ۲، صص ۱۵- ۲۶.
بغوى، حسین بن مسعود (۱۴۲۰ق)، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن (تفسیر البغوى)، بیروت: داراحیاء التراث العربى.
بلاغى نجفى، محمد جواد (۱۴۲۰ق)، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، قم: بنیاد بعثت.
بلخی، مقاتل بن سلیمان ( ۱۴۲۳)، تفسیر مقاتل بن سلیمان، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
بیضاوى، عبد الله بن عمر (۱۴۱۸ق)، أنوار التنزیل و أسرار التأویل (تفسیر البیضاوى)، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
ثعلبى نیشابورى، ابو اسحاق احمد بن ابراهیم (۱۴۲۲ق)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
جعفرى، یعقوب (بی تا)،تفسیر کوثر، قم: هجرت.
حسینى همدانی، سید محمد (۱۴۰۴ق)، انوار درخشان در تفسیر قرآن، تهران: کتابفروشى لطفى.
حقى بروسوى، اسماعیل (بی تا)، تفسیر روح البیان، بیروت: دارالفکر.
حوى، سعید (۱۴۲۴ق)، الاساس فى التفسیر، قاهره: دار السلام.
حویزى، عبد على بن جمعه (۱۴۱۵ق)، تفسیر نور الثقلین، قم: انتشارات اسماعیلیان.
خامه گر، محمد (۱۳۸۶)، ساختار هندسی سور قرآن کریم، تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.
خطیب، عبدالکریم (بی تا)، التفسیر القرآنى للقرآن، بیروت: دار الفکر العربی.
رضاداد، علیه (۱۳۸۳)، «روش های نوین در تفسیر قرآن کریم»، پژوهش دینی، ش ۸۹، صص ۱۰۳-۱۱۶.
زحیلى، وهبه بن مصطفى (۱۴۱۸ق)، التفسیر المنیر فى العقیده والشریعه والمنهج، بیروت: دار الفکر المعاصر.
زمخشرى، محمود (۱۴۰۷ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت: دار الکتاب العربی.
زنجانی، عباسعلی (۱۳۷۳)،مبانی و روش های تفسیر قرآن، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
سبزوارى نجفى، محمد بن حبیب الله (۱۴۱۹ق)، ارشاد الاذهان، بیروت: دار التعارف للمطبوعات.
سیوطی، جلال الدین (۱۴۱۶ق)، تفسیر الجلالین، بیروت: مؤسسه النور للمطبوعات.
سید بن قطب بن ابراهیم شاذلی (۱۴۱۲ق)، فى ظلال القرآن، بیروت-قاهره: دارالشروق.
سیوطى، عبدالرحمن بن ابى‏بکر (۱۴۰۴ق)، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم: کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى.
شبر، سید عبد الله (۱۴۱۲ق)، تفسیر القرآن الکریم (شبر)، بیروت: دار البلاغه للطباعه و النشر.
شحاته، محمود (۱۴۰۲)، الوحده الموضوعیه، ش ۲۰۷، صص ۳۸-۴۳.
شرف الدین، جعفر (۱۴۲۰)، الموسوعه القرآنیه، بیروت: دار التقریب.
شرف الدین، سید جعفر (۱۴۱۲)، «ترابط الآیات و اغراض ها فی سوره البقره»، ش ۱۵، صص ۷۴-۸۷.
صادقى تهرانى، محمد (۱۳۶۵ش)، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، قم: انتشارات فرهنگ اسلامى.
طباطبایى، سید محمد حسین (۱۳۷۴ش)، تفسیر المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم.
طبرسى، فضل بن حسن (۱۳۶۰ش)، ترجمه مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تهران: انتشارات فراهانى.
طبرى، ابو جعفر محمد بن جریر (۱۴۱۲ق)، جامع البیان فى تفسیر القرآن (تفسیر الطبرى)، بیروت: دار المعرفه.
طنطاوی،سید محمد ( ۱۴۱۷)، «مقاصد سوره البقره»، مجله الازهر، ش۲، صص ۱۶۳-۱۷۴.
— (بی تا)، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، قاهره: دار نهضه مصر للطباعه و النشر.
طوسى، محمد بن حسن (بی تا)، التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
طیب، سید عبد الحسین (۱۳۷۸ش)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات اسلام.
عاملى، على بن حسین (۱۴۱۳ق)، الوجیز فى تفسیر القرآن العزیز، قم: دار القرآن الکریم‏،‏ تحقیق: مالک محمودى.
علوی مهر، حسین (۱۳۸۴)، آشنایی با تفسیر و مفسران، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.‏
فاضل مقداد، مقداد بن عبد الله (۱۴۱۹ق)، کنز العرفان فى فقه القرآن، تهران: مجمع تقریب مذاهب اسلامى.
فخر رازى، محمد بن عمر (۱۴۲۰ق)، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
فراء، ابوزکریا یحیى بن زیاد (۱۹۸۰م)، معانى القرآن (فراء)، مصر: دارالمصریه للتألیف و الترجمه.
فراهیدی، خلیل بن احمد (۱۴۱۰)، العین، قم: موسسه دار الهجره.
فیرلین، فیر بروج (۲۰۰۷)، موسوعات الکلمات قاموس العهد، قاهره: دار الکلمه.
فیض کاشانی، ملامحسن (۱۴۱۵ق)، تفسیر الصافی، تهران: انتشارات صدر، تحقیق: حسین اعلمی.
قرائتى، محسن ( ۱۳۸۳ش)، تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگى درس هایى از قرآن.
قرطبى، محمد بن احمد (۱۳۶۴ش)، الجامع لأحکام القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو.
قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا (۱۳۶۸ش)، تفسیر کنز الدقائق، تهران: انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.
قمى، على بن ابراهیم (۱۳۶۳ش)، تفسیر القمی، قم: دار الکتاب.
کاشانى، ملا فتح الله (۱۳۳۶ش)، تفسیر منهج الصادقین فى الزام المخالفین، تهران: کتابفروشى محمد حسن علمى.
کاشانى، ملا فتح الله (۱۴۲۳ق)، زبده التفاسیر، قم: بنیاد معارف اسلامى.
گنابادى، سلطان محمد (۱۴۰۸ق)، تفسیر بیان السعاده فى مقامات العباده، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.
محامی، مراد فرج (۱۹۳۷)، ملتقی اللغتین العبریه و العربیه، اسکندیه: مکتبه صلاح الدین.
مراغى، احمد بن مصطفى (بی تا)، تفسیر المراغى، بیروت: داراحیاء التراث العربى.
مغنیه، محمد جواد (۱۴۲۴ق)، تفسیر الکاشف، تهران: دارالکتب الإسلامیه.
مکارم شیرازى، ناصر (۱۳۷۴ش)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الإسلامیه.
ملاحویش آل غازى، سید عبدالقادر (۱۳۸۲ق)، بیان المعانى، دمشق: مطبعه الترقى.
ملکى، محمد باقر (۱۴۱۴ق)، مناهج البیان فى تفسیر القرآن‏، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏.
مهرداد، عباس ( ۱۳۸۳)، «نگرش ساختاری به سوره های قرآن»، کتاب ماه دین، ش ۸۷، صص ۷۳-۷۹.
میبدى، احمد بن محمد (۱۳۷۱ش)، کشف الأسرار و عده الأبرار، تهران: انتشارات امیر کبیر.
نیشابورى، محمود بن ابو الحسن (۱۴۱۵ق)، إیجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت: دار الغرب الاسلامى.
ویلانت، راترود (۱۳۸۶)، تفسیر قرآن در دوره جدید، مترجم جواد اسکندری، ش ۲، قرآن پژوهی و خاورشناسان، صص ۹۱-۱۱۶.
هواردی (۱۴۲۶)، تفسیر کتاب الله العزیز، الجزایر، دارالبصائر.

Mostansirmir, Cohrence in the Quran, (1986), united state, American trust pubilication.
Lexicon syricvam, joannes david michaelis; pars prima, gotteing.

Hebrew Lexicon, Barker.W.H, (1776), Israiel, Humbel servant

نویسندگان:

بی بی زینب حسینی: استادیار گروه الهیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران 

حسین قائمی اصل: استادیار گروه الهیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

نجمه رنجبری: کارشناسی ارشد گروه الهیات دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه یاسوج، یاسوج، ایران

فصلنامه پژوهشهای زبان شناختی قرآن بهار و تابستان ۱۳۹۶

انتهای متن/