چکیده

میقات عقیق زمانی توسط پیامبر(ص) برای مردم عراق تعیین شد که هنوز کشوری به این نام پدید نیامده بود و ایشان با استفاده از علم غیب، آن را تعیین فرمودند. می قات وادی عقیق هرچند هم اکنون کمتر مورد بهره برداری قرار می گیرد ولی با توجه به ساخت تأسیساتی در منطقه «الضریبه» در آینده مورد استفاده بیشتری قرار خواهد گرفت.
در این نوشتار فقهی، با شفاف سازی ابتدا و انتهای دقیق مکان می قات عقیق، در پی آنیم که بگوییم: عقیق، می قات حج و عمره تمام کسانى است که از نواحى شرقى عبور می کنند. همچنین در حال اختیار، احرام از هر سه بخشِ عقیق؛ یعنی مسلخ، غمره و ذات عرق جایز است.

کلیدواژه ها

حج، احرام، میقات، عقیق، مسلخ، عراق

مقدمه

عقیق بین نجد و تهامه واقع است و در انتهای آن، کوه «عِرْق» قرار دارد؛ این کوه مشرف بر منطقه ذات عرق است (یاقوت حموی، ۱۹۹۹، ج۴، ص۱۰۷).
در نامگذاری وادى عقیق گفته اند: «عقیق» از ماده ـ عقٌ ـ به معنای شکافتن و در لغت به معنای زمینی است که آب، آن را شکافته و به مرور زمان توسعه داده است (جوهری، ۱۴۱۰، ج۴، ص۱۵۲۷؛ ازهری، ج۱، ص۴۸؛ ابن منظور، ۱۴۱۴، ج۱۰، ص۲۵۵).
در مبحث می قات عقیق، چند واژه کاربرد فراوان دارد که به اختصار توضیح داده می شود:
 «مسلخ» منطقه ای است در ابتدای وادی عقیق که حاجیان در آنجا خود را از لباس منسلخ می کنند.
 «بریدالبعث»، و یا برید البغث، نیز نام دیگری از ابتدای وادی عقیق است؛ در واقع، بعث، به معنای جیش و لشکر است، گویا بعث و حرکت لشکر از آنجا بوده است (طریحی، ۱۴۱۶، ج۱، ص۲۱۶؛ الوافی، ۱۴۰۶، ج۱۲، ص ۴۸۳). برید نیز یکی از مهم ترین واحدهای اندازه گیری طول، در احکام شرعی می باشد و به عنوان واحد مسافت ـ معادل چهار فرسخ شرعى یا دوازده می ل، حدود ۲۲ کیلومتر ـ براى تعیین حدّ برخى موضوعات احکام شرعی، همچون سفر و حرم، به کار رفته است.
 «غمره»، در وسط وادی عقیق قرار داشته و به معنای پوشاندن چیزی است.
 «عِرق» ـ ذات  عرق ـ مرز میان نجد و تهامه است و بدین سبب که آب  اندکی از زیر آنجاری بوده بدین نام نهاده اند (فیروزآبادی، ج۳، ص۲۷۲؛ الشربینی، ۱۳۷۷، ج۱، ص۴۷۳).
در برخی روایات از جمله، صحیح معاویه بن عمار (کلینی، ۱۴۰۷، ج۴، ص۳۱۸) و صحیح صفوان بن یحیی (کلینی، ج۴، ص۳۲۳) تعبیر «بطن العقیق» بیان شده که ظاهراً مراد از بطن، مقابل ظَهر است (فراهیدی، ۱۴۱۰، ج۷، ص۴۴۰)؛ یعنی پایین عقیق که در مقابل بالای آن خواهد بود.
فاصله ذات  عرق تا مکه مکرمه ۱۰۰ کیلومتر است. این منطقه به نام «الضریبه» در شمال شرق مکه قرار دارد. الضریبه در مختصات جغرافیایی طول ۴۰ و ۲۱ و عرض ۲۱ و ۵۷ قرار دارد (ابن عبد الحق، ج۲، ص۲۴۶).
اثبات می قات عقیق به اجماع فقیهان شیعه (طوسی، ۱۴۰۷، ج۲، ص۲۸۳؛ نراقی، ۱۴۱۵، ج  11، ص ۱۶۶؛ نجفی، ۱۴۰۴، ج  18، ص ۱۰۴) وادیِ عقیق، می قاتِ مردم عراق، نجد و تمام کسانی است که از مناطق شرقی به مکه می آیند؛ البته در میزان محدوده آن، اختلاف وجود دارد؛ چه آنکه میان فقیهان بحث است که آیا احرام در هر سه نقطه در حال اختیار جایز است، یا مسلخ و غمره براى حال اختیار و ذات عرق براى زمان تقیّه می باشد.
فقیهان اهل سنت، در مواقیت افراد نائی، بر چهار مورد ـ ذی حلیفه، جحفه، یلملم و قرن المنازل ـ اتفاق و در عقیق اختلاف دارند (ابن قدامه، ۱۳۸۸، ج۳، ص۲۵۷). در میان فقهای اهل سنت، حنفی ها و حنبلی ها به اتفاق و حتی برخی (ابن حجر عسقلانی، ص۸۶) گفته اند: بین همه اهل سنت، اجماع وجود داردکه فقط ذات عرق می قات است؛ مهم ترین، مستند آنان روایت عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر است (ابن قدامه، ص۴۵، بخاری، ج۲، ص۵۵۴؛ مســلم، ج۲، ص۸۳۹).

 از برخی شافعی ها و مالکی ها نقل شده که گفته اند در تمام منطقه عقیق، احرام صحیح است. بین فقهای اهل سنت سخت بحث است که آیا ذات عرق را پیامبر(ص) می قات قرار داده (دیدگاه حنفی ها و حنابله) و یا آنکه توسط خلیفه دوم تعیین شده است؟ (دیدگاه شافعی ها و مالکی ها و احمد) (ابن قدامه، ج۳، ص۱۱۰و ج۵، ص۵۷؛ النووی، ج۷، ص۱۹۵؛ ابـن عبـد البـرّ، ج۱، ص۳۷۹).
در نقل ابن عمرکه مورد پذیرش اهل سنت است، آمده: پس از فتح کوفه و بصره، مردم از پدرش سؤال کردند که پیامبر(ص) قرن (قرن المنازل) را برای اهل نجد مشخص کرد، در حالی که راه آنجا برای ما سخت است. در این هنگام خلیفه دوم ذات عرق را برای آن ها مشخص کرد (بخاری، ج۲، ص۱۴۳).
روایات اهل بیت: دال بر می قات بودن عقیق، بسیار فراوان است. مرحوم صاحب وسائل (حرّعاملی، ۱۴۰۳، ج۸، ص۲۲۷ـ ۲۲۱) حداقل بیست ودو روایت را در باب های اول و دوم ابواب المواقیت جمع آوری کرده است. مرحوم نراقی (نراقی، ج  11، ص۱۶۷) از این روایات تعبیر به مستفیضه نموده است. در اینجا یکی از روایاتی که بر می قات بودن عقیق دلالت دارد به عنوان نمونه ذکر می شود:
* «معاویه بن عمار گوید: امام صادق(ع) فرمود: از کمال حج و عمره این است که از می قات هایی محرم شوی که پیامبر(ص) قرار داده است و از آنجا ها عبور نکنی مگر این که مُحرم باشی؛ زیرا آن حضرت می قات بطن العقیق را برای اهل عراق قرار داد ـ در آن هنگام عراق نبوده ـ که از طرف اهل عراق قرار داده است.» (حرّعاملی، ۱۴۰۳، ج۸، ح۲، ص۲۲۲).
در مجامع روایی، سه تعبیر درباره می قات عقیق ذکر شده است: «لاهل العراق العقیق»، «لأهل المشرق العقیق» و «لأهل نجد العقیق»؛ برخی روایات از جمله، صحیح رفاعه بن موسی (شیخ صدوق، ۱۴۰۴، ج۲، ص۱۹۸)، صحیح ابی ایّوب الخراز (کلینی، ج۴، ص۳۱۹)، صحیح حلبی (کلینی، ج۴، ص۳۱۹)، صحیح علی بن رئاب (حمیری، ۱۴۱۳، ج۱، ص۱۶۴؛ کلینی، ح۴، ص۳۰۸)، موثقه ابن بکیر (حمیری، ص۱۶۴ و ۱۷۳) و روایت عمربن یزید (طوسی، ۱۴۰۷، ج۵، ص۵۶)، عقیق را می قات مردمان «نجد» و برخی همچون؛ صحیح معاویه بن عمار (کلینی، ج۴، ص۳۱۸) و معتبره حسن بن علی وشاء (شیخ صدوق، ۱۴۰۴، ج۱، ص۱۸) می قات مردمان «عراق» قرار داده شده است ولیکن، روشن است این تعابیر قابل جمع هستند؛ چه آنکه روایتی که نجد و یا عراق را فرموده، بیانگر اختصاص نیست و شاهد جمع نیز روایت «اهل مشرق» است که هر دو مورد نجد و عراق را شامل می شود.
محدوده وادی عقیق
1. ابتدای عقیق کجاست؟
الف) اقوال فق ها
فتوای فقهای امامیه از شیخ صدوق وشیخ مفید تا دیگر قدما (شیخ صدوق، ۱۴۱۵، ص۲۱۷؛ شیخ مفید، ۱۴۱۳، ص۳۹۵؛ شیخ طوسی، ۱۳۸۷، ج۱، ص۳۱۲) این است که مسلخ ابتدای عقیق  می باشد. صاحب مستند (نراقی، ج  11، ص۱۶۷) ادعای عدم خلاف، صاحب ریاض (طباطبایی، ۱۴۱۸، ج۶، ص۱۸۲) گویی ادعای اجماع و صاحب حدائق (بحرانی، ۱۴۰۵، ج۱۴، ص۴۳۷) تصریح اصحاب دانسته است.
ب) ادله فق ها
درباره مکان ابتدای عقیق دو دسته روایات در مجامع روایی به چشم می خورد:
یک ـ مسلخ ابتدای عقیق است
درباره اثبات ابتدای عقیق، حداقل به چهار روایت می توان استناد کرد که دو روایت نخست از اعتبار بیشتری برخوردارند؛ هرچند روایت چهارم نیز مورد عمل مشهور اصحاب قرار گرفته است (بحرانی، ج۱۴، ص۴۴۱).
* «ابوبصیر گوید: امام صادق(ع) فرمود: حد و مرز عقیق، ابتدایش مسلخ و پایانش ذات عرق است.» (طوسی، ج۵، ص۵۶؛ حرعاملی، ج ۸، ص ۲۲۶، ح۷).
* «امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا(ص) برای مردم عراق، عقیق را قرار داد که ابتدایش قربانگاه، وسطش غمره و پایانش ذات عرق است، و اولش بهتر است.» (شیخ صدوق، ج۲، ص۳۰۴؛ حرعاملی، ج۸، ص۲۲۵، ح۹).
* ابوبصیر گوید: امام (باقر یا صادق۸) فرمود: حد و مرز می قات عقیق مابین قربانگاه تا عقبه غمره است.» (کلینی، ج۴، ص۳۲۰؛ حرعاملی، ج۸، ص۲۲۶، ح۵).
* در روایت مرفوعه آمده است: «امام زمان(ع) در پاسخ به پرسش کسی که از راه بطن عقیق و مسلخ (قربانگاه) به اتفاق همراهانی عازم حج شدند که آنان از مسلخ محرم نمی شوند، ایشان نیز  می تواند احرام را به جهت ترس از شهرت، تا ذات عرق تأخیر اندازد؟ یا باید حتما در مسلخ احرام ببندد؟ فرمودند: احرام از می قاتگـاه ببنـدد، بعـد از آن لباس هایش را بپوشد و تلـبیه را در دل آرام بگوید. هرگاه به می قات آن جماعت رسید، احرام را آشکار نماید.» (طوسی، ص۳۸۱؛ طبرسی، ۱۳۸۱، ج۲، ص۳۰۵؛ حرعاملی، ج۸، ص۲۲۵، ح۱۰).
در مجموع هرچند روایات چهارگانه نخستین گروه دچار اشکال سندی هستند (سیستانی، ۱۴۳۷، ج۱۰، صص۴۱۵ـ ۴۰۱) ولی با در نظر گرفتن همه آنان، نتیجه گرفته می شود که ابتدای می قات عقیق، «مسلخ» است؛ دو روایت ابی بصیر بر ابتدا بودن مسلخ دلالت تام دارد. همچنین، مفهوم آن تخییر است؛ یعنی همه مناطق از مسلخ تا ذات عرق، جزو عقیق است. پس می توان در همه آن محرم شد. روایت سوم نیز به روشنی بر آغاز عقیق از مسلخ تصریح دارد. روایت حمیری نیز در مقابل تأخیر احرام از مسلخ دلالت دارد که فرد باید از مسلخ محرم شود. ارتکاز راوی احرام از مسلخ بوده و امام(ع) نیز فرموده است:
از مسلخ احرام بسته شود. البته می توان گفت این روایت ربط به اینکه مسلخ ابتدای می قات است ندارد و مربوط به تأخیر از آن است و مثلاً شاید ابتدای می قات قبل از مسلخ باشد.
دو ـ  بریدالبعث ابتدای عقیق است
* «عمربن یزید گوید: امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا(ص) برای اهل مشرق می قات عقیق را قرار داد که دو برید مابین برید بغث به غمره است.» (طوسی، ج۵، ص۵۶).
صحیح عمر بن یزید آغاز عقیق را، برید بعث و پایان را غمره قرار داده است. در این روایت برید ابتدای عقیق که  بریدالبعث دانسته شده، مغایرتی با مسلخ ندارد. همچنین روشن است که در این روایت، بعد از غمره که ذات عرق است، می قات محسوب نمی شود.
از روایت بالا، همچنین صحیح هشام بن حکم (شیخ صدوق، ج۲، ص۲۰۸)، صحیح معاویه بن عمار (کلینی، ج۴، ص ۳۲۱؛ طوسی، ج۵، ص۵۷؛ حرّعاملی، ج۸، ص۲۲۵، ح۲) و مرسله صدوق (شیخ صدوق، ج۲، ص۳۰۴؛ حرّعاملی، ج۸، ص۲۲۶، ح۸) استفاده می شود در آنجا برید ها و علامت هایی برای مسافت بوده است که از طرف عراق، بریدی به نام  » بریدالبعث» بوده که فاصله آن تا غمره را می قات شمرده اند. برخی روایات  بریدالبعث را قبل از مسلخ ـ حدود دو فرسخ ـ و برخی دیگر آن را به طور مطلق بیان کرده اند.
این دیدگاه خلاف مشهور اصحاب و دیگر روایات بوده و تاکنون کسی بدان ملتزم نشده و بالطبع وجهی به عمل به آن وجود ندارد (حکیم، ج۱۱، ص۲۶۱).
جمع بین روایات
به دو دسته روایات اشاره شد که یک دسته از آن، نقطه آغازین عقیق را مسلخ و دسته دیگر، ابتدا را  بریدالبعث دانسته بود؛ شاید بتوان بین این دو دسته روایات، به یکی از روش های زیر جمع کنیم:
روش نخست، «حمل بر مراتب افضلیت»؛ آقا ضیاء الدین عراقی (همو، ج۳، ص۳۶۵)
 می نویسد: اختلاف روایات در ابتدی عقیق را حمل بر مراتب افضلیت  می کنیم؛ در این صورت، روایات دسته دوم بیانگر این است که احرام از  بریدالبعث مجزی است و روایات دسته اول نیز حمل بر استحباب تأخیر احرام در مسلخ می شود. بنابراین، احرام از مسلخ افضل از احرام از  بریدالبعث است.
این جمع، فی نفسه خوب است مگر آنکه نیازمند شاهد هستیم. البته می توان اشکال کرد که، لسان در روایات دسته نخست لسان تکلیف نیست تا بتوان آن ها را حمل بر استحباب تأخیر احرام نماییم. همچنین ممکن است اشکال شود که جمع با موثقه یونس بن یعقوب که آمده است: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله(ع) عَنِ الْإِحْرَامِ مِنْ أَیِّ الْعَقِیقِ أَفْضَلُ أَنْ أُحْرِمَ فَقَالَ مِنْ أَوَّلِهِ». (کلینی، ج۴، ص۳۲۰) در تعارض است. چرا که بر اساس این روایت، احرام از ابتدای عقیق افضل است. حال چگونه ممکن است  بریدالبعث ابتدای عقیق باشد و افضل احرام در شش میل بعد، یعنی مسلخ؟
روش دوم، «عدم تعارض در اصل می قاتیّت»؛ آیت الله فیاض (همو، ج۹، ص۱۸۵) معتقد است: تعارض بین این دو دسته روایات، در نقطه آغازین عقیق است. به مقتضای روایت ابی بصیر، ابتدای عقیق مسلخ و به مقتضای صحیح معاویه بن عمار ابتدا  بریدالبعث است. حال پس از تعارض، هر دو عنوان ساقط شده و عنوان نقطه آغازین عقیق بر هیچ کدام از مسلخ و  بریدالبعث ثابت نیست. اما در اصل می قات بودن و جواز احرام در آن ها تعارضی وجود ندارد.
این روش نیز قابل پذیرش نیست، چه اینکه اگر قائل به آغاز عقیق از مسلخ شویم؛ ملازمه اش عدم می قات بودن مابین  بریدالبعث و مسلخ است و اگر قائل به آغاز عقیق از  بریدالبعث باشیم، ملازمه اش دخول مابین  بریدالبعث و مسلخ در می قات است. بنابراین، بین صحیح معاویه بن عمار و روایت ابی بصیر معارضه باقی است.
روش سوم، روایات «شارح و مشروح» هستند؛ مرحوم نراقی (همو، ج۱۱، ص۱۷۰) قائل است: مراد از روایات دسته اول وجوب می قات در این منطقه می باشد و مراد از روایات دسته دوم آن است که ابتدای منطقه عقیق،  بریدالبعث است، نه مسلخ؛ به سخن دیگر، روایات دسته اول مکان می قات و یا مطلق می قات را مشخص می کند و روایات دسته دوم نقطه آغازین منطقه عقیق را بریدالبعث می داند. بنابراین، حد می قات   همان مسلخ خواهد بود و احرام قبل از رسیدن به مسلخ جایز نیست.
آیت الله خوئی (همو، ۱۴۱۰، ج۲، ص۲۷۷)  گفته اند: شاید بتوان گفت، کلمه مسلخ که در روایات گروه نخست آمده، قرینه است که مسلخ مکان احرام می باشد. با توجه به اینکه ابتدا، این مکان می قات قرار گرفته است بعد چون لباس ها در آن برای احرام از بدن جدا شده به آن مکان مسلخ می گویند. به طور عادی، بیرون آوردن لباس ها در ابتدای این سرزمین صورت نمی گیرد و انسان زمانی لباس را از بدن بیرون می کند که وارد این سرزمین شده و از ابتدای آن ـ که بریدالبعث است ـ گذشته باشد. پس، محل احرام مسلخ است، نه بریدالبعث.
البته، این قرینه به هیچ وجه تمام نیست و نمی توان با آن، روایات صریح طایفه نخست را ـ که آغاز عقیق را مسلخ می دانست ـ حمل بر می قات بودن کنیم.
بنابراین، ظاهراً ابتدای عقیق بریدالبغث است ولی احرام در می قات عقیق، از مسلخ آغاز می گردد.
با توجه به اینکه در کتب لغت، جغرافی و تاریخ، به مکانی با عنوان بریدالبعث اشاره  نشده و این نام برای منطقه ای خاص تعریف نگردیده است، (فیض کاشانی، ج۱۲، ص۴۸۳؛ سیستانی، ج۱۰، ص۴۱۶) احتمال می دهیم که این عنوان بیانگر منطقه ای خاص نباشد.
آن گونه که مرحوم نراقی (همو، ج۱۱، ص ۱۷۰) گفته است؛ هیچ یک از فق ها، فتوا به جواز احرام از بریدالبعث نداده اند و همان طورکه محقق خویی (همو، ج۲، ص۲۷۷) ادعا نموده، فقیهی به روایات گروه دوم عمل نکرده و مورد اعراض اصحاب واقع شده است.
مطابق دیدگاه  اندیشمندان (نجفی، ج۱۸، ص۱۰۴؛ فاضل هندی، ۱۴۱۶، ج۵، ص۲۰۶؛ نراقی، ج۱۱، ص۱۷۱) بنابر ثبوت تعارض نیز  می گوییم؛ اگر بریدالبعث را اول می قات بدانیم، مسلخ که پس از آن قرار دارد، نیز داخل در می قات است. اما اگر مسلخ را می قات بدانیم، بریدالبعث شامل می قات نخواهد بود. بنابراین، احرام در مسلخ مطابق احتیاط بوده و یقین به برائت ذمه حاصل خواهد شد.
روش چهارم، «ترجیح به شهرت»؛ هرگاه، بتوان بین دو دسته روایت متعارض، جمع دلالی کرد نوبت به مرجحات نمی رسد. اما، بر فرض عدم امکان جمع دلالی بین این دو دسته روایات، تعارض برقرار و با کمک مرجحات باید مساله را حل کرد.
هر چند که اصل در مرجح بودن شهرت روایی است، اما هم اکنون بالفرض آنکه شهرت به هر سه قسم آن ـ روایی، فتوایی و عملی ـ مرجح باشد، بحث را دنبال  می کنیم.
اثبات شهرت عملی در مسأله، با توجه به عمل مشهور فق ها (نراقی، ج۱۱، ص۱۷۰ـ ۱۷۱ ؛ حکیم، ۱۴۱۶، ج۱۱، ص۲۶۱) و حتی راه یافتن متن روایت در کتب فقهی، به راحتی امکان پذیر است. شهرت روایی نیز قابل مشاهده است؛ چه این که بیشتر محدثان، روایت ابی بصیر و همانند آن را نقل کرده اند و حال آنکه مرحوم کلینی و مرحوم صدوق که روایت معاویه بن عمار را نقل کرده اند، پایبند به مضمون آن نبوده اند. (کلینی، ج۴، ص۳۲۱) شهرت فتوایی نیز همان گونه که گذشت ثابت است.
به نظر می رسد، شهرت عملی در این مسأله، از جهت صغروی ثابت است و بدان جهت نیز شهرت فتوایی ثابت خواهد بود؛ چه آنکه شهرت عملی،   همان فتوای مستند به روایت است. بنابراین، در اینجا شهرت می تواند مرجّح برای روایات اثبات مسلخ به عنوان ابتدای عقیق باشد.
روش پنجم، «تساقط و رجوع به اصل»؛ مقتضای قاعده اولی در باب تعارض ادله، بر اساس پذیرش مبنای «طریقیتِ امارات» آن گونه که مشهور بدان پایبندند، تساقط است و بنابر پذیرش «سببیت حجیت امارات»، مقتضای قاعده اولیه، تخییر است.
به طور کلی، در صورت استقرار تعارض نصوص و عدم رجحان هیچ یک بر دیگری، حکم به تساقط شده و اصل عملی جاری می شود.
توضیح آنکه، احرام امری اعتباری است که با تحقق نیت و تلبیه در مکان مشخصی حاصل می شود، پس در صورتی که قبل از مسلخ احرام بسته شود و شک در تحقق شرایط ایجاد گردد، از قبیل شک در محصل بوده و محصل عنوان در خارج میان اقل و اکثر، مردد و اصل بر احتیاط است. در نتیجه اثبات اینکه بریدالبعث ابتدای عقیق است ممکن نیست.
همچنین، اگر مکلف، در مکلّف به شک کرد و احتیاط در آن ممکن بود، باید بعد از فحص از ادله، طوری عمل شودکه احتمال عقاب را از بین ببرد؛ یعنی به گونه ای عمل گردد که یقین به فراغت ذمه حاصل شود به همین جهت اصاله الاحتیاط برای اطمینان از فراغت ذمه اجرا می شود.
خلاصه آنکه، در نهایت اثبات اینکه بریدالبعث ابتدای عقیق است ممکن نیست.
2. انتهای می قات عقیق کجاست؟
مهم ترین بحثی که در این موضوع مطرح شده، این است که آیا ذات عرق پایان عقیق است و مخیّر هستیم از هر سه مکان ـ مسلخ، غمره و ذات عرق ـ مُحرم شویم یا این که پایان عقیق غمره است و فقط باید از مسلخ و غمره محرم شویم و ذات عرق برای بیماران و یا در حالت تقیه است؟!
الف) اقوال فق ها
در این مسأله، میان فق ها دو نظریه کلی «جواز احرام در هر سه مکان عقیق» و «عدم جواز تأخیر احرام در ذات عرق» وجود دارد؛ از میان فقهای شیعه، فقه الرضا (مروارید، ۱۳۷۱، ص۴)، شیخ مفید (همو، ص ۳۹۵)، سید مرتضی (همو، ج۱، ص ۳۰۸؛ مروارید، ج۷، ص ۱۰۴)، شیخ طوسی (همو، ج۲، ص ۲۸۳؛ همو، جمل و العقود، ج۷، ص۲۲۷)، ابن ادریس (همو، ج۱، ص۵۲۸)، سلاّر (همو، ۱۴۰۴ ج  1، ص۱۰۶)، ابن زهره (همو، ۱۴۱۷، ج۱، ص۱۵۴)، علامه حلّی در مختلف الشیعه (همو، ۱۴۱۳، ج  4 ، ص ۴۰)، تذکره الفق ها (همو، ۱۴۱۴، ج  7، ص ۱۹۱)، إرشاد الأذهان (همو، ۱۴۱۰، ج۱، ص ۳۱۵) و تحریر الأحکام (همو، ۱۴۲۰، ج۱، ص ۵۶۳)، ابوصلاح حلبی (همو، ۱۴۰۳، ج۱، ص ۲۰۲)، صاحب جواهر (نجفی، ج  18،  ص ۱۰۶)، محدث بحرانی (بحرانی، ج  14، ص ۴۳۸)، محقق اصفهانی (همو ج۵، ص۲۰۵) و صاحب ریاض (طباطبایی، ج۶، ص۱۱).
مشهور فق ها، محدوده وادی عقیق را هر سه منطقه دانسته اند و حکم به تخییر احرام در آن ها نموده اند. البته هرچند از ظاهر کلمات برخی از قدما؛ همانند: علی بن بابویه (علامه حلّی، ۱۴۱۳، ج۴، ص۴۰)، شیخ صدوق (المقنع، ص ۲۱۷؛ الهدایه، ص۲۱۸؛ الفقیه، ج۲، ص۱۹۹) و شیخ طوسی (النهایه، ص۲۱۰؛ المبسوط، ج۱، ص۳۱۲) و یا برخی از متأخرین (عاملی، ج۷، ص۲۱۷)، سبزواری (ج۱، ص۲۹۰)، فیض کاشانی (ج۱، ۳۰۹)، مجلسی (ج۱۷، ص۲۳۷)، ملا احمد نراقی (ج۱۱، ص۱۷۳)، محقق نائینی، سیدابوالحسن اصفهانی و آیت الله بروجردی (۱۴۲۰، ج۴ ص۶۳۳، تعلیقه ۲) عدم جواز تأخیر احرام به ذات عرق، مگر در حالت ضرورت و تقیه استفاده  می شود؛ (شهیداول، ۱۴۱۷، ج۱، ص۳۴۰) اما آنان نیز ذات عرق را جزو عقیق  می دانند.
گفتنی است، اهل سنت فقط بخش سوم ـ ذات عرق ـ را می قات  می دانند و قائل به می قات بودن مسلخ و غمره نیستند (ابن قدامه، ج۳، ص۲۰۷).
ب) ادله فق ها
یک ـ جواز احرام در هرسه مکان عقیق
در چند روایات، به جز مسلخ و غمره، «ذات عرق» را نیز جزو می قات شمرده شده و در نتیجه، افراد مخیّر به احرام در هر یک از نقاط سه گانه عقیق خواهند بود.
* عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ، عَنْ حَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ، عَنْ عَمَّارِ بْنِ مَرْوَانَ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ الله(ع) یَقُولُ: «حَدُّ الْعَقِیقِ أَوَّلُهُ الْمَسْلَخُ وَ آخِرُهُ ذَاتُ عِرْقٍ.» (طوسی، ج۵، ص۵۶؛ حرّعاملی، ج ۸، ص ۲۲۵، ح۷).
همچنین مرسله صدوق (شیخ صدوق، ج۲، ص۳۰۴؛ حرّعاملی، ج۸، ص۲۲۵، ح۹)، صحیح اسحاق بن عمار (کلینی، ج۴، ص۴۴۲؛ طوسی، ج۵، ص۱۶۴؛ حرعاملی، ج۸، ص۲۲۰، ح۸)، صحیح معاویه بن عمار (کلینی، ج۴، ص۳۱۹؛ طوسی، ج۵، ص ۵۶؛ حرعاملی، ج۸، ص۲۲۵، ح۱)، صحیح حسن بن علی الوشاء (شیخ صدوق، ج۱، ص۱۸) و صحیح مسمع (طوسی، ج۵، ص۵۹؛ حرّ عاملی، ج۸، ص۲۴۲، ح۳) دلالت واضحی بر می قات بودن ذات عرق و جواز احرام در آن دارد، ظهور این روایات ـ ولو به نحو اطلاق ـ بر می قات بودن ذات عرق در حال اختیار، روشن است.
دو ـ عدم جواز تاخیر احرام به ذات عرق
در برخی روایات، پایان می قات «غمره» دانسته شده و بنابراین، تخییر فقط بین مسلخ و غمره خواهد بود؛ بنابراین، روایات، تأخیر احرام به نقطه پایانی عقیق؛ یعنی ذات عرق جایز نیست:
 «معاویه بن عمار گوید: امام صادق(ع) فرمود: پایانی ترین بخش عقیق، برید اوطاس است و فرمود: برید بعث کمتر از دو برید به غمره است.» (کلینی، ج۴، ص۳۱۹؛ طوسی، ج۵، ص۵۶؛ حرعاملی، ج۸، ح۱، ص۲۲۵).
همچنین در صحیح دیگری از معاویه بن عمار آمده است:
معاویه بن عمار گوید: امام صادق(ع) فرمود: «نخستین بخش می قات عقیق،
برید البعث است و آن از طرف عراق شش میل مانده به قربانگاه است و مابین آن و غمره بیست و چهار میل دو برید است.» (کلینی، ج۴، ص۳۲۱؛ طوسی، ج۵، ص۵۷؛ حرّعاملی، ج۸، ح۲، ص۲۲۵).
در روایت صحیح نخست «برید اوطاس» ـ که جنگ حنین در آن اتفاق افتاده
و مکانی مشهور بوده ـ (طریحی، ۱۴۱۶، ج۴، ص۵۱۹؛ یاقوت حموی، ج۱، ص۲۸۱) نقطه پایانی محدوده می قات عقیق شمرده شده است؛ در حقیقت بیان غمره، نوعی مشعر به این است که نقطه پایانی می قات،   همان غمره است. البته هرچند مراد از «برید اوطاس»
و «غمره» یک مکان است؛ ولی بنابر نقل مورخان، به طور یقین، برید اوطاس از سوی عراق، قبل از ذات عرق قرار دارد و حتی گفته شده هشت میل با غمره فاصله دارد (یاقوت حموی، ج۱، ص۲۵۱؛ ابن خرداذبه، ص۱۹۰؛ ادریسی، ۱۴۰۹، ص۱۵۰).
همچنین از روایت در می یابیم که ذات عرق نقطه پایانی عقیق نیست؛ چه آنکه روایت در مقام بیان است و با توجه به شهرتش اولی به ذکر بود.
از سویی، جمله «بینه و بین غمره»، در روایت صحیح معاویه بن عمار بیانگر آن است که غمره پایان، می قات عقیق است، چه آنکه اگر پایان عقیق فرا تر از غمره بود، به یقین بیان  می شد. روایت ابی بصیر (کلینی، ج۴، ص۳۲۰؛ حرعاملی، ج۸، ح۵، ص۲۲۶)، مرسله ابن فضاله (کلینی، ج۴، ص۳۲۰؛ طوسی، ج۵، ص۵۶؛ حرعاملی، ج۸، ح۶، ص۲۲۵) و توقیع حمیری (طوسی، ص۳۸۱؛ طبرسی، ج۲، ص۳۰۵؛ حرعاملی، ج۸، ح۱۰، ص۲۲۵) نیز مؤیداتی
بر مدعای این طائفه هستند.
روایات این دسته، علی رغم صحت سند و قوت در دلالت؛ مورد عمل اصحاب قرار نگرفته اند و اعراض ازآن، موجب سقوط روایات از حجیت خواهد بود (حکیم، ج۱۱، ص۲۶۱).
جمع بین روایات
بخشی از روایات، ذات عرق را نقطه پایانیِ می قات  دانسته اند که در این صورت ذات عرق جزو می قات  شمرده شده و دامنه احرام در عقیق توسعه می یابد؛ بخشی دیگر، پایان می قات عقیق را غمره دانسته اند که طبق این نظریه، بعد از غمره احرام جایز نیست؛ زیرا دیگر آنجا عقیق شمرده نمی شود. بنابراین، در منتهای می قات عقیق، تعارض واضحی وجود خواهد داشت.
برخی از بزرگان؛ از جمله: شیخ طوسی (همو، ص۲۱۰)، ابن ادریس (همو، ج۱، ص۵۲۸)، بحرانی (همو، ج۱۴، صص۴۴۱و۴۴۲)، نراقی (همو، ج۱۱، ص۱۷۳)، صاحب جواهر (نجفی، ج۱۸، ص۱۰۶ـ ۱۰۷)، صاحب ریاض (طباطبایی، ج۶، ص۱۸۳) و مرحوم حکیم (همو، ج۱۱، ص۲۶۳) و… اختلاف روایات در تعیین نقطه پایانی عقیق را حمل بر «مراتب افضلیت»  کرده اند؛ بدین سان روایات دسته دوم را ـ که بیانگر عدم احرام از ذات عرق است ـ بر مرجوحیت حمل  کرده اند. اینان، هر دو دسته روایات را پذیرفته و قائل به می قات بودن ذات عرق  شده اند، لیکن ازآن جهت که ذات عرق می قات اهل سنت است، اولویت و افضلیت را بر احرام قبل از آن  دانسته اند، مگر به جهت عذر و یا تقیه.
همانگونه که محقق خویی (ج۲، صص۳۵۰ـ ۳۴۹) آورده و گفته اند:
ظاهراً گرچه بین دسته اول و دسته دوم تعارض وجود دارد، لیکن از ظاهر احد المتعارضین (دسته دوم) عدم می قات و عدم جواز احرام برداشت می شود و اما دسته اول نص در جواز احرام از ذات عرق است. طبیعی است که باید به خاطر نص، از ظاهر دست کشید، چرا که نص قرینه بر ظاهر  می باشد.
روشی دیگر برای جمع بین این دو دسته روایات این است که «حمل بر معذورین» شود (طوسی، ص۲۱۰)؛ یعنی روایاتی که می گوید ذات عرق داخل عقیق و احرام در آن صحیح است، حمل بر افراد معذور گردیده  است و روایاتی که پایان عقیق را غمره می -داند، حکم می قات اختیاری را بیان داشته است؛ پس در اینجا تعارضی وجود ندارد.
می توان اشکال کرد: نه تنها قرینه و شاهدی بر تأیید این جمع نداریم بلکه شاهدی بر خلافش هم وجود دارد! در «مکاتبه حمیری»، حتی در حال عذر و تقیه حکم به جواز تأخیر احرام در ذات عرق صادر نشده، بلکه اجازه احرام در مسلخ، بدون کندن لباس ـ در صورتی که پوشیدن لباس بر محرم حرام است ـ و همراهی با آنان تا ذات عرق دستور داده شده است. پس این روایت مخالف این روش جمع است. البته قابل دقت است که روایت حمیری از مشکلات سندی رنج  می برد و قابل استناد نیست
در صورتی که کسی روش جمع مذکور بین این دو دسته روایات را نپذیرد، تعارض استقرار  می یابد و با توجه به مرجّحات منصوص، به ارزیابی ادله باید پرداخت.
 «ترجیح به شهرت»، از آن جهت که شهرت فتوایی در اصل می قات بودن ذات عرق و قرار گرفتنش در محدوده عقیق ثابت شد، شاید بتوان ادعا کرد که اختلاف فقط در جواز یا عدم جواز احرام، در ذات عرق است.
اثبات شهرت عملی در مسأله نیز با توجه به عمل مشهور فق ها به مرسله صدوق و حتی راه یافتن متن روایت در کتب فقهی به راحتی امکان پذیر است. اینکه گفته شود، شهرت عملی قدمای اصحاب ممکن است بر اساس جمع عرفی و یا اخذ به قدر متیقن بوده و نه عمل به روایات، کمی دور از ذهن است.
شهرت روایی در این مسأله قابل مشاهده است؛ چراکه بیشتر محدثین، روایات دسته اول را نقل و به مضمون آن پایبند بوده اند. بنابراین، شهرت روایی برای گروه اول روایات از جهت صغروی قابل اثبات است؛ هرچند روایات دسته دیگر نیز در کتب معتبر و قدیمی روایی، همچون کتاب حج معاویه بن عمار ذکر شده است (سیستانی، ۱۴۳۷، ج۱۰، ص۴۴۵).
در واقع «شهرت» بزرگ ترین کمک کننده برای ترجیح این دسته از روایات بوده
و «ترجیح به مخالفت با عامه» (الحدائق الناضره، ج۱۴، ص۴۴۰) از جهت صغروی ثابت نیست؛ زیرا فراوانی روایات و جلالت راویان احتمال تقیه ای بودن را کاهش می دهد (سیستانی، ۱۴۳۷، ج۱۰، ص۴۴۷). مهم تر آنکه، اهل سنت، تنها ذات عرق را می قات  می دانند و حال آنکه هر دو دسته روایات یاد شده، مخالف عامه هستند؛ زیرا روایات گروه نخست، هر سه محل را برای احرام جایز  می شمرد و نمی توان گفت که فقط روایات دسته دوم، مبنی بر پایان یافتن می قات در غمره، مخالف عامه است.
روشن است که در صورت تکافؤ ادلّه، نوبت به اصل خواهد رسید و با اصل اشتغال، حکم به تعیین احرام در مسلخ و غمره را می توان داد (نراقی، ج۱۱، ص۱۷۳).
توضیح اینکه، اگر اصل وجود تکلیف ثابت و مکلف نوع تکلیف را بداند و فقط درباره چیزی که تکلیف به آن تعلق گرفته، شک وجود داشته باشد، اصل احتیاط جاری خواهد بود؛ زیرا که مکلف باید از عهده این تکلیف یقینی برآید و به تعبیر اصولی ها «اشتغال ذمّه یقینی، نیاز به برائت یقینی دارد.» پس اگر مسأله از باب شک در محصل باشد به نظر همه اصولی ها، اصل اشتغال جاری است؛ اما اگر از نوع، دَوَران بین تعیین و تخییر باشد، برخی معتقد به احتیاط و برخی به برائت هستند (سیستانی، ۱۴۳۷، ج۱۰، ص۴۴۸).
گفتنی است، هرچند اصل، موافق قول غیر مشهور است، ولی قبل از اینکه نوبت به اصل برسد، قول مشهور اثبات گردیده است.
نتیجه گیری
با توجه به تمامی مباحث پیشین، چند نتیجه کلی به دست  می آید:
ـ ابتدای عقیق، مسلخ است.
ـ اصل صحت احرام در ذات عرق صحیح است.
ـ روایاتِ پایان یافتن می قات در غمره، حمل بر افضلیت و عدم احرام در ذات عرق، حمل بر احتیاط استحبابی  می شود؛ علت این احتیاط نیز روایاتی مانند: صحیح عمربن یزید، صحیح معاویه بن عمّار و موافقت اصل اشتغال و مخالف عامّه است.

مراجع

۱. ابن بابویه، محمد بن علی، الهدایه فی الأصول والفروع ، تحقیق و چاپ موسسه الامام الهادی(ع)  ، قم، ۱۴۱۸ق.
2. ابن زهره، حمزه بن علی، تحقیق: ابراهیم بهادری، غنیه النزوع إلی علمی الاصول و الفروع، مؤسسه الإمام الصادق(ع)، قم ، ۱۳۷۵ش.
3. ابن عبد البرّ، الکافی فی فقه أهل المدینه، مکتبه الریاض، ۱۴۰۰ق.
4. ابن عبد الحق، عبد المؤمن بن عبد الحق، مراصد الاطلاع علی اسماء الامکنه و البقاع، تحقیق: علی محمد بجاوی، ناشر: دار الجیل، بیروت، ۱۴۱۲ق.
5. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، لبنان، ۱۴۱۴ق.
6. ابوجعفر محمد بن حسن، طوسی، المبسوط فی فقه الإمامیه، تصحیح و تعلیق: سید محمدتقی کشفی، سوم، تهران، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، ۱۳۸۷ق.
7. ادریسی، محمدبن محمد، نزهه المشتاق فی اختراق الآفاق، عالم الکتب، بیروت، لبنان، ۱۴۰۹ق.
8. اصطخری، ابراهیم بن محمد، المسالک و الممالک، دار صادر، بیروت، بی تا.
9. باصی، أشجان حمید، احکام المیقات فی الفقه الاسلامی دراسه فقهیه ، (پایان نامه)، نشر الکترونیکی، بی تا.
10. بحرانی، یوسف بن  احمد بن  ابراهیم، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، تحقیق شیخ محمد تقی ایروانی و سید عبدالرزاق مقرم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۰۵ق.
11. بخاری، محمد بن  اسماعیل، صحیح البخاری، داراحیاء التراث العربی، بی تا.
12. جوهری ، اسماعیل بن حماد، تحقیق: عطار، احمد عبد الغفور ، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، دار العلم للملایین ، بیروت، ۱۳۷۶ق.
13. حکیم، سید محسن، طباطبائی، مستمسک العروه الوثقی، قم، مؤسسه دارالتفسیر، ۱۴۱۶ق.
14. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تحریر الأحکام الشرعیه علی مذهب الإمامیه، مؤسسه امام صادق۷، قم ـ ایران، اول، ۱۴۲۰ق.
15. حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، تذکره الفقهاء، مؤسسه آل البیت:، قم ـ ایران، اول، ۱۴۱۴ق.
16. حلّی، حسن بن یوسف بن  مطهر اسدی، مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۳ق.
17. حلّی، حسن بن یوسف بن علی بن المطهر، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب ، تحقیق قسم الفقه فی مجمع البحوث الإسلامیه ، چاپ آستان قدس رضوی، سال ۱۴۱۴ق.
18. حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، تحقیق: شیخ فارس حسون، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۰ق.
19. حموی، شهاب الدین ابوعبدالله یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، بیروت، دارصادر، ۱۹۹۹م.
20. حمیری، عبد الله بن جعفر، قرب الاسناد ، مؤسسه آل البیت: لإحیاء التراث، ۱۴۱۳ق.
21. خوئی ، ابو القاسم، مقرر: رضا خلخالی، المعتمد فی شرح المناسک ، منشورات مدرسه دار العلم ـ لطفی، قم، ۱۴۰۹ق.
22. الدیلمی، ابى یعلى حمزه بن عبد العزیز، المراسم العلویه فی الأحکام النبویه، تحقیق محسن الحسینی الأمینی، المجمع العالمی لاهل البیت: المعاونیه الثقافیه، ۱۳۷۲ش.
23. راغب اصفهانی، حسین بن  محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم، الدارالشامیه، صفوان عدنان داوودی، ۱۴۱۲ق.
24. سیستانی، سیدمحمدرضا، بحوث فی شرح مناسک الحج، مقرر امجد ریاض و نزار یوسف، بیروت، دارالمورخ العربی، ۱۴۳۷ق.
25. شهید اول، محمد بن مکی عاملی، الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ق.
26. شیخ صدوق، محمّد بن  علی بن  بابویه قمّی، عیون أخبار الرضا(ع)، بی جا، دارالعالم للنشر، ۱۳۷۸ق.
27. صاحب مدارک، محمد بن علی موسوی عاملی، مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، گروه پژوهش مؤسسه آل البیت:، بیروت، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۱ق.
28. طباطبایی یزدی،، سیدمحمدکاظم، العروه الوثقى، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، تحقیق مؤسسه نشراسلامی، ۱۴۱۷ق.
29. طریحی، فخرالدین بن  محمد، مجمع البحرین، تحقیق: سید احمدحسینی، تهران، کتابفروشی مرتضوی، ۱۴۱۶ق.
30. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم ـ ایران، ۱۴۰۷ق.
31. طوسی، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، دار الکتب الإسلامیه، تهران  ـ ایران، ۱۴۰۷ق.
32. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، دوم، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۴۰۰ق.
33. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، الغیبه، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، ۱۴۱۱ق.
34. عاملی، محمد بن حسن بن علی، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
35. عراقی، آقا ضیاء الدین، علی کزازی، شرح تبصره المتعلمین، دفتر انتشارات اسلامی، قم ـ ایران، ۱۴۱۴ق.
36. العسقلانی، ابو الفضل أحمد بن  علی بن  محمد بن  أحمد بن  حجر، بلوغ المرام ، تحقیق: سمیر بن  أمین الزهری، دار الفلق ، ریاض، چاپ هفتم، ۱۴۲۴ق.
37. علم الهدی، علی بن حسین، مسائل الناصریات، رابطه الثقافه و العلاقات الاسلامیه، مدیریه الترجمه و النشر، تهران، ۱۹۹۷م.
38. فاضل هندی، محمد بن حسن بن  محمد، کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه، ۱۴۱۶ق.
39. الفراهیدی، الخلیل بن احمد، العین، نشر هجرت، قم، ۱۴۰۹ق.
40. فیَّاض کابلی، محمد اسحاق، تعالیق مبسوطه علی العروه الوثقی، انتشارات محلاتی، قم ـ ایران، اول، بی تا.
41. فیروز آبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۷ق.
42. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، مفاتیح الشرائع، تحقیق: مهدی رجایی، کتابخانه حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره)، قم، ۱۴۰۱ق.
43. فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، تحقیق، ضیاءالدین حسینی اصفهانی، اصفهان، کتابخانه امام امیرالمؤمنین(ع)، ۱۴۰۶ق.
44. الکلینی، به کوشش غفاری، الکافی، بیروت، دار التعارف، ۱۴۱۱ق.
45. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول ، تحقیق:  هاشم رسولی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۳ش.
46. محقق سبزواری ، محمد باقر بن محمد مومن، کفایه الفقه مشهور به کفایه الاحکام ، تحقیق مرتضی واعظی اراکی، دفتر انتشارات اسلامی،  ۱۳۸۱ش.
47. مروارید، علی اصغر، الینابیع الفقهیه، دار التراث ـ دار الاسلامیه، ۱۴۱۰ق.
48. مفید، محمد بن  محمد، المقنعه ، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم۱۴۱۰ق.
49. المقدسی، عبد الله بن  أحمد بن  محمد بن  قدامه، ابو محمد؛ عبد الرحمان بن  محمد بن  احمد بن  قدامه المقدسی شمس الدین ابو الفرج، المغنـــی والشـرح الکبیـر علـى مـتن المقتنـع، دار الحدیث القاهره، بی تا.
50. نراقی، مولی احمد بن محمد مهدی، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، گروه پژوهش مؤسسه آل البیت:، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۱۵ق.
51. النیسابوری، أبوبکر محمد بن إبراهیم بن المنذر، الإجماع لابن المنذر، دار المسلم للنشر والتوزیع، ۱۴۲۵ق.

نویسنده:

روزبه برکت رضایی 

فصلنامه میقات حج شماره ۹۷

انتهای متن/