چکیده

کناتوس (قانون صیانت ذات) نوعی تلاشِ ذاتی است که موجودات به وسیلۀ آن در صیانت از هستی خود می کوشند. اسپینوزا پس از تبیین کناتوس و توجیه مسئلۀ خودویرانگری (خودکشی)، بسیاری از مفاهیم رایج سنت ماقبل خویش را انکار می کند و پس از معنابخشی متفاوت، آنها را با آموزۀ کناتوس بازخوانی و بازتعریف می کند. اسپینوزا با انکار تفسیر غایت شناسانه (Teleological) از حوادث عالم، تبیین غیرغایت شناختی از آنها را با مفهوم خواهش(desire) و  مفهوم میل (appetite) عرضه می کند که ریشه در اصل کناتوس دارند.

او تفسیر خاصی از مبنای اعمال اخلاقی به دست می دهد و خیر اخلاقی را در «خواست انسان و ذات اشیاء» جای می دهد. از آن رو که در نگاه اسپینوزا اخلاقْ ریشه در ضرورت فلسفی دارد، می کوشد اخلاق خاص خود را بر یک مبنای قوی اخلاق خودخواهی فردی (نفع شخصی) بنا کند که ریشه در آموزۀ کناتوس دارد.

کلیدواژه ها

اسپینوزا، کناتوس، اخلاق مبتنی بر خودخواهی، خودکشی، غایت، ذات

اصطلاح کناتوس در تاریخ فلسفه معانی متفاوتی دارد؛ به طوری که در نظام های فلسفی، هریک از فیلسوفان این اصطلاح را متناسب با رویکرد خود توسعه داده اند که اکنون نمی توان معنای مورداتفاقی از کناتوس به دست داد. در فلسفۀ فیلسوفان متقدم، کناتوس تمایل ذاتی یک چیز برای تداوم حیات و تقویت خود است که این چیز می تواند ذهن یا جسم و یا ترکیبی از هردوی آنها باشد (Traupman, 1966: 52).

لائرتیوس یکی از تاریخ نویسان فلسفۀ باستان، این ایده را به رواقیان نسبت می دهد که یک جاندار به عنوان «ابتدایی ترین غایت انگیزشی اش» خودش را حفظ می کند و به تبعِ آن از نابودی می گریزد (Sedley, 1987: 57- 346 Long and .( همچنین فیلسوفان یونانی، صیانت نفس را یک نوع آرزو، اراده و خواهش، با اصطلاحاتی از قبیل vult, velle, appetit  بیان کرده اند. ریشۀ همۀ این اصطلاحات، در اصطلاح یونانی  ὁρμή (hormê) است که می تواند به conatus ترجمه شود.

ارسطو میان کناتوس و میل، ارتباط برقرار می کند و کناتوس را همان میل برمی شمارد و انسان هر فعلی و عملی را به آن دلیل انجام می دهدکه آن را در جهت خواسته هایش برای خود سودمند می داند (Aristotle, 1999: 40,41). سیسروئه نیز  conatus و appetitio را مترادف با اصطلاحات vult, velle, appetit به کار می برد که هر دوی آنها به عنوان اصطلاحات لاتینی، معادل با
ὁρμή یونانی هستند(Wolfson 1934، ۱۹۶-۱۹۷).

در زبان لاتینی، conatus از فعلconor  ریشه گرفته است که به تلاش، کوشش، انگیزه، عزم و میل اشاره دارد. معمولاً در انگلیسی آن را به  تلاش (endeavor) ترجمه می کنند؛ اما وقتی این اصطلاح در عالم شبه انسانی (موجودات ذی روح) به کار برده می شود، آن را یک کوشش و تلاش ارادی یا یک تلاش معیّن برای دستیابی به اهداف معنا می کنند (Manning, 2012).

 فیلسوفان قرون وسطی مفهوم کناتوس را توسعه دادند و آن را یک صفت ذاتی و درونی از چیزها دانستند. توماس آکویناس نیز لغات لاتینی  vult, velle ، appetit  را مترادف با کناتوس به معنای میل به کار می برد. پیش از توماس، آگوستین و دانس اسکوتوس آن را بنیاد میل و انگیزۀ فرد به سوی تلاش کردن در حفظ وجود خود و نیز یک نیروی طبیعی به کار می برده اند که شیء را وادار می کند به دور از نابودی خود به زندگی ادامه دهد (Wolfson, 1934: 195-199).

در فلسفۀ دکارت واژۀConari  به معنای تلاش (striving) یا کوشش (attempt) به کار می رود. او از اصطلاح تلاشStrivin    در اصل حرکت استفاده می کند: «شیء در هر زمانی در حرکت است و به حرکتش ادامه می دهد؛ مگر آنکه مانعی بر سر راه آن قرار بگیرد» ( Descartes, 1979: 59). دکارت از این اصل معنای مکانیکی آن را قصد کرده و تعریفی دئیستی-ماتریالیستی از کناتوس ارائه می دهد ( Garber, 1992: 150,15). در این رویکرد مکانیکی حرکت و سکون اشیاء بی جان و جاندار هیچ تفاوتی ندارند (Grant, 1981: 140-144).

دکارت غایت مندی و هدفمندی را نمی پذیرد. به عقیدۀ او داشتن و نداشتنِ جنبش (حرکت و سکون) در موجودات، حاصل تأثیر و تأثر متقابل ماده براساس قوانین ثابت و مکانیکی است. خدا باعث وضع آغاز حرکت در موجودات است و بعد از آغاز حرکت، دخالتی در عالم حرکت نمی کند. از آن رو که موجودات به برخوردها و حرکات قانون مند تقلیل داده می شود، بنابراین به نظر می رسد کناتوس در نسخۀ دکارتی آن، گرایش و تمایل ابدان و اشیاء مختلف در جهت تداوم حرکت است (Gaukroger, 1980: 178-179).

دکارت در بخش دوم،  اصل ۳۷ اصول فلسفۀ کناتوس را توسعه می دهد و آن را در ذات شیء جای می دهد و  اظهار می کند: … هیچ چیزی نمی تواند به وسیلۀ ذات خود … تمایل به نابودی خود داشته باشد[۱] ( Descartes, 1979: 59) و این ذات همان کناتوس است که به وسیلۀ آن هر شیء هم در پایداری وضعیت خود می کوشد و  هم به واسطۀ آن از نابودی خود دوری می کند.

 توماس هابز احساسات و تمایلات را آغازی برای حرکت می داند و اراده را مجموعی از این احساسات و تمایلات توصیف می کند. این ارادۀ کناتوسی (تلاشی) از یک بدن را شکل می دهد و  ظهور آن در «اراده برای زنده ماندن» درک می شود. به همین دلیل، وی از فعل conor لاتینی در ارتباط با تلاش موجودات برای صیانت نفس استفاده می کند و نتیجه می گیرد که براساس این کناتوس موجودات به دنبال صلح و مبارزه با هر چیزی هستند که آرامش آنها را تهدید کند.

وی همچنین کناتوس را با «تخیل» (imagination) یکی می گیرد و بیان می کند تغییر در کناتوس یا اراده نتیجۀ اندیشه/خیال (deliberation) است  (Hobbes 1651: 6, 118-125). هابز از اصطلاحات لاتینی appetitus یا cupido نیز استفاده می کند که معادل با ὁρμήیونانی است (Wolfson 1934: 195-196).

نسخۀ اسپینوزایی کناتوس، به هابز نزدیک تر است. هابز در لویاتان مدعی است که هر عمل ارادی که بر مبنای خودخواهی انسان ها و به منظور حفظ خود صورت می پذیرد، به خودیِ خود نیک لقب می گیرد ( Nadler, 2006: 208).

اما کناتوس اسپینوزا که او معمولاً با واژۀ لاتینی conatus (تلاش( endeavor) برای صیانت نفس) بدان اشاره می کند و همچنین در مواردی آن را «قدرت» (potential) و نیرو (vis) نیز می نامد، با دیگران یک تمایز تاریخی دارد. برخلاف نظر فیلسوفان دورۀ باستان، به ویژه رواقیان، که کناتوس را منحصر به جانداران می دانستند، وی آن را ذاتی همه اشیاء (موجودات ارگانیک و غیرارگانیک) می داند. تلاشی (کناتوس) که هر شیء در راستای حفظ خود دارد، همان ذات و جوهریت آن شیء است (اسپینوزا، ۱۳۹۲: ۱۵۳- ۱۵۲).

در اینجا طنینی از اصول  باستانی مربوط به حرکت، و همچنین طنینی از مفاهیم یونان باستان و جهان لاتینی مربوط به میل شنیده می شود. ویژگی برجستۀ دیگر نسخۀ اسپینوزایی کناتوس، که در ادامه بیشتر دربارۀ آن بحث خواهیم کرد، در رابطه با افراد جزئی که انسان نامیده می شوند، این است که کناتوس را به صورت نزدیکی با عقل که قوۀ محرک به سوی حفظ خود است، تعریف می کند(Lloyd, 1996: 19) .

۲- استدلال اسپینوزا بر اصل کناتوس

قضیۀ ۶ بخش سوم کتاب اخلاق چیزی را بیان می کند که می تواند مفهوم محوری فلسفۀ اسپینوزا باشد. این مفهوم محوری در این قضیه اشاره به اصل کناتوس دارد:

«هر شیء تا آنجا که در خودش است، در صیانت از هستی خود تلاش می کند».[2]

Conari و conatur با اصطلاح «conatus» که برای اولین بار اسپینوزا عین این لفظ را در قضیۀ هفتم[۳] بخش ۳ به کار می برد، هم ریشه است. این اصطلاح به کاربرده شده در کتاب اخلاق، که اسپینوزا آن را به مثابۀ ذات یک فرد می شناسد (قضیۀ ۷ بخش سوم کتاب اخلاق)، به تلاش فرد در پایدار نگه داشتن وجود خود اشاره دارد (قضیۀ ۶ بخش سوم کتاب اخلاق).

برهان اسپینوزا دربارۀ صیانت نفس توسط یک خط سیری از قضایا یعنی  قضایای ۴، ۵ و ۶ بخش سوم از کتاب اخلاق بیان می شود. ما باید از قضیۀ ۴ آغاز کنیم که برهان کناتوس از آن آغاز می شود. جان کلام این قضیه اثبات این امر است که : هیچ چیزی از بین نمی رود، مگر به وسیلۀ یک علت بیرونی (اسپینوزا، ۱۳۹۲: ۱۵۱). به دیگر سخن، در خود شیء، چیزی وجود ندارد که به وسیلۀ آن، شیء نابود شود یا بتواند وجود را از آن سلب کند. استدلال اسپینوزا را در اثبات اصل کناتوس می توان به صورت زیر خلاصه کرد:

۱. تعریف یک شیء، ذات آن شیء را اثبات می کند و نه انکار (قضیۀ ۴) (همان: ۱۵۱).

۲. زمانی که فقط به خود شیء و ذات آن نظر می کنیم و نه به علل بیرونی آن، نمی توانیم چیزی در آن بیابیم که بتواند خود را نابود کند. به عبارت دیگر هر چیزی متضاد با آن عاملی است که بتواند وجودش را سلب کند ( قضیۀ ۴ و ۵) (همان: ۱۵۱،۱۵۲).

۳. اگر یک چیز نابود شود، این امر به وسیلۀ یک علت «بیرونی» اتفاق می افتد (قضیۀ ۴) (همان: ۱۵۱).

بنابراین: هر شیء از این حیث که در خودش هست، می کوشد تا در هستی اش پایدار بماند (قضیۀ ۶) (همان: ۱۵۲).

 از این قضیۀ بنیادین که هیچ چیز نمی تواند خودش را بدون کمک بیرون از خود نابود کند (قضیۀ ۴ بخش سوم) اسپینوزا نتیجه می گیرد که هرچیزی تلاش می کند تا در وجود خود پایدار بماند (قضیۀ ۶ بخش سوم).

اما در نگاه نویسنده، حقیقت امر این است که در جهت استنتاج اصل کناتوس، اولین حرکت به وسیلۀ قضیۀ ۵ صورت می گیرد، به دیگر سخن، استدلال اسپینوزا برای اثبات کناتوس از قضیۀ ۵ آغاز می شود آنجا که می گوید: «اشیاء، از این حیث که می توانند یکدیگر را از میان بردارند، به طبع با هم متضادند، یعنی امکان ندارد که در موضوع واحدی با هم اجتماع کنند» (همان: ۱۵۱)؛ چرا که در خود یک شیء چیزی را نمی توانیم بیابیم که سلب نفس خود کند. به همین دلیل اگر دو چیزی که می توانند یکدیگر را نابود کنند «در» یک موضوع واحد باشند، آنگاه نابودشدن وصف درونی شیء می شود که بنا بر قضیۀ ۴ (هیچ چیزی نابود نمی شود مگر به وسیلۀ یک علت بیرونی) نامعقول است. [4]

قضیۀ ۵ بخش سوم کتاب اخلاق دو نکته دارد: «آنها طبیعتی متضاد دارند» و «آنها نمی توانند در یک موضوع واحد جمع شوند». این قضیه استدلال می کند که به طور مثال x بدون اینکه چیزی به شکلی متفاوت و متضاد با آن باشد نمی تواند خود را نابود کند. استدلال «عدم خود ویرانگری» این است که «طبیعت x» برای «نفی وجود x» نمی تواند کافی باشد. آن طور که قضیۀ ۵ بیان می کند، اگر  y بتواند x را نابود کند، پس آنها از «یک طبیعت متضاد» برخوردارند؛ بدین معنی که آنها نمی توانند در یک موضوع واحد جمع شوند؛ اما چه چیزی نمی تواند در یک موضوع واحد جمع شود؟ خود x و  y؟ یا طبیعت و یا ذات x و y؟

اگر این موضوع به خود x و  y در معنای ساده آن اشاره داشته باشد، ما باید یک معنای جدیدی از «بودن در یک موضوع واحد» را در نظر آوریم. در این معنا، این واقعیت که y می تواند  xرا نابود کند، نمی تواند این نتیجه را به دست دهد که آنها بخش هایی از یک چیز بزرگ تر مثلاً Z نمی توانستند باشند. برای مثال فرض کنید اگر x و  y بخش هایی از یک شیء بزرگ تر به نام Z  باشند و x و  y همدیگر را نابود کنند.

 آنگاه نابودی x و  y که در یک موضوع واحدی به نام Z قرار دارند، غیرممکن است؟ و آیا چنین فرضی می تواند قضیۀ ۴ بخش سوم را نقض کند؟ در این استدلال این امر محتمل است که Z می تواند بدون کمک از خارج بخش هایی از خود را یعنی (x و  y) را نابود کند.

 اما چنین چیزی نمی تواند قضیۀ ۴ را نقض کند؛ چرا که نابودکردن یک بخش از خود، نابودکردن خود قلمداد نمی شود؛ برای اینکه گاهی ممکن است سلامتی Z نیازمند این امر باشد که بعضی از بخش های آن را بخش دیگری نابود می کند که این امر نه تنها در راستای نابودی z است، بلکه در راستای سلامتی و حفظ آن تعریف می شود (Bennett, 1984: 240-241). به نظر میرسد مراد اسپینوزا از نفی دو شیء در «موضوع واحد»، آن نیست که آنها نمیتوانند اجزای یک شیء بزرگتری باشند.

اگر منظور ذات و طبیعت اشیاء x و  y باشد، آنگاه این سؤال طرح می شود که منظور از ذات یک شیء چیست؟ و چرا یک چیز نتواند ذات خود را نابود کند؛ بدین معنی که نتواند ذات خودش را بدون دخالت عوامل بیرونی از دست بدهد؟ در تعریف ۲ فصل دوم کتاب اخلاق اسپینوزا در تعریف ذاتی بیان می کند: «ذاتی شیء چیزی است که وجودش مستلزم وجود آن شیء و عدمش مستلزم عدم آن باشد؛ به عبارت دیگر، ذاتی شیء چیزی است که ممکن نیست شیء بدون آن، و همین طور آن بدون شیء، وجود یابد یا به تصور آید» (اسپینوزا، ۱۳۹۲: ۷۱).

با این تعریف از ذاتی، ضرورتاً اگر x به تنهایی قادر به نابودی خودش باشد از یک طرف طبیعت آن باید چیزی را دربربگیرد که دلالت بر انکار ذات خودش داشته باشد. و از طرف دیگر، براساس همین تعریف باید نشان دهندۀ این امر باشد که بتواند ذات خودش را دربربگیرد و ایجاب کنندۀ آن باشد. با این اوصاف، براساس قضیۀ پنج بخش ۳، چنین شیئی که می تواند خود را به وسیلۀ خود نابود کند، باید مستلزم این نتیجه باشد که هم ذات خودش را ایجاب کند و هم متناقض با آن بتواند ذات خود را نفی کند.

بنابراین چنین شیئی «خودمتناقض» می شود که به ضرورت چنین چیزی محال است. پس هیچ چیزی نمی تواند بدون کمک عوامل بیرونی، توسط ذاتِ خود، خودش را نابود کند. اسپینوزا نتیجه می گیرد که خودویرانگر (شیئی که قادر به نابودی خود است) یک طبیعت متناقض دارد. بدین گونه وی استنتاج می کند که این امر از نظر منطق غیرممکن است که هر چیزی به تنهایی و بدون کمک بیرون بتواند خود را نابود کند. پس هر شیء از این حیث که در خودش هست، می کوشد تا در هستی اش پایدار بماند (قضیۀ ۶ بخش سوم) (همان: ۱۵۲).

برای روشن شدن بیشتر این مطلب، نویسندۀ این سطور ناچار است با یک پرسشی دیگر، به قضیۀ ۴ بخش سوم کتاب اخلاق بازگردد: معنای «بیرونی» و «در»  به ترتیب در قضیۀ ۴ و برهان آن که بیان می کند: «هیچ چیزی نمی تواند نابود شود؛ مگر از طریق یک علت «بیرونی»» و اینکه «تا وقتی که به خود شیء نظر داریم نه به علل خارجی آن، «در» آن چیزی نمی یابیم که بتواند آن را از بین ببرد»، چیست؟  گرِت (Garrett) متقاعدکننده استدلال می کند که «بیرونی» (“external”) در اینجا در مقابل «درونی» (on the inside) نیست؛ بلکه در مقابل «ذاتی بودن» (inherent) است.

«ذاتی بودن» مفهومی است که به مقام ذات و طبیعت یک شیء و خصوصیات ذاتی که به دنبال آن می آید اشاره دارد(Garrett, 2002: 5-14)؛ به همین دلیل از واژۀ «در» در این قضیه معنای «ذات» و از «بیرونی» نیز معنای «غیرذات» مراد می شود. این نشان می دهد که در این قضیه تصدیق شده است که مقصود از نظر به خود شیء، نظر به ذات آن است و چیزی که در پی آن می آید و برعکس نظر به چیزی که غیرذاتی است نظر به چیزی است که خارج از آن است  .(Manning, 2012)بنابراین اگر x نتواند خودش را بدون کمک علتی که بیرون آن است نابود کند، آن «بیرون» از x ، چیزی است که صفات و خصوصیاتی دارد که x ندارد.

 هر چیزی ذاتی دارد که هرگز از درون در آن انقلابی صورت نمی گیرد و دگرگون نمی شود. هرچندx  ممکن است در صفات عرضی دچار تغییر شود، ذات آن بدون تغییر، ثابت باقی می ماند. اما این ذات ضروری و لایتغیر همۀ اشیاء چیست؟ در قضیۀ هفتم بخش ۳ اسپینوزا کناتوس (تلاش) را ذات شیء می داند: کوشش شیء در پایدارماندن در هستی خود چیزی نیست، مگر ذات بالفعل آن شیء (  Spinoza, 2007: III, 5). 

ذات یک شیء همان تلاش برای صیانت نفس خود است. و بدون چنین تلاش (کناتوس) ذاتی از بدن یک فرد، استمراری از ذات بالفعل آن وجود ندارد، و بی واسطه متلاشی می شود (Viljanen,2007:413). بالفعل بودن یک شیء، فقط مستلزم آن نیست که اشیاء صرفاً برای صیانت نفس تلاش می کنند؛ بلکه همچنین آنها برای افزایش قدرتِ افعال خود جهت تداوم وجود خویش تلاش می کنند.

۱- کناتوس و مسئلۀ خودکشی

مطابق قضیۀ چهار بخش ۳ کتاب اخلاق که می گوید هیچ چیزی نابود نمی شود؛ مگر به وسیلۀ یک علت خارجی، خودکشی (خودویرانگری=Suicide) تبدیل به یک مسئله برای فلسفه اسپینوزا می شود که تلاش برای موجه نشان دادن آن کرده است. از یک سو، نیرویی که انسان به وسیلۀ آن در هستی خود پایدار می ماند محدود است و قدرت علل خارجی به طور بینهایت بر آن تفوق دارد.

 بدین سان در برابر هر شیء جزئی مفروض، شیء مفروض دیگری هست که قوی تر از آن است و می تواند شیء اول را از میان بردارد (همان: ۲۲۴) و از سوی دیگر ذاتی شیء آن است که در حفظ وجود خود بکوشد و و اگر سلب وجود شیء صورت بپذیرد، آن به وسیلۀ عوامل خارجی است ( قضیۀ ۴ بخش سوم). بنابراین ممکن نیست که نفس در صدد خودکشی برآید. با این اوصاف خودکشی که در بین انسان ها ما شاهد آن هستیم چه توجیهی پیدا می کند؟

 اسپینوزا تلاش می کند قضیۀ چهار بخش ۳ را با بحث خودکشی آشتی دهد. او می نویسد: هیچ کس جز آن که مغلوب علل خارجی و علل مخالف طبیعت خویش است، نسبت به نفع خود و حفظ وجود خود بی اعتنا نیست (به طور مثال هیچ کس به اقتضای ضرورت طبیعت خود از خوردن غذا خودداری نمی کند). بنابراین هیچ کس به اقتضای ضرورت طبیعت خود، خودش را نمی کشد یا دست به انتحار نمی زند؛ بلکه فقط وقتی به این اعمال دست می زند که از ناحیۀ علل خارجی مجبور شده باشد.

اما اینکه انسان به ضرورتِ طبیعتش در عدم خود بکوشد یا خود را به شکل دیگری دگرگون سازد، محال است و این اجبار از راه های متعدد تحقق می یابد ( Spinoza, 2007: IV, 10). ما این را می دانیم که در بسیاری از موارد مرگ در طبیعت بدون دخالت بیرون رخ می دهد. مثلاً هر موجود زنده ای، حتی اگر به حال خود هم رها شود، در سنین کهن سالی از درون شکسته خواهد شد.

 اما اسپینوزا برای تثبیت قضیۀ ۴ بخش سوم اخلاق می تواند پاسخ دهد که این تباهی فرد کهن سال، یک فرایندی (روندی) است که به وسیلۀ نیروهای خارجی صورت می گیرد. مانند کار بر روی بدن در یک دورۀ بلندمدت و امثال آن (Nadler, 2006: 197). اسپینوزا با دو مثال در کتاب اخلاق در صدد تبیین منظور خود برمی آید. مثال اول مربوط به شخصی نوعی است که با دست خود به اجبار شمشیر را در قلب خود فرو می کند و دومی دربارۀ شخصی به نامِ سنکاست[۵].

اسپینوزا فردی را مثال می آورد که به اجبار شخص دیگری، خود را می کشد. بدین صورت که آن شخص دست راست فرد قربانی را که اتفاقاً شمشیر در آن است به سوی وی می پیچید و وادارش می کند تا آن را به قلب خود فرو برد. بعد از این اتفاق هرچند که در ظاهر فرد قربانی توسط دست خود به قتل رسیده است؛ اما انرژی علّی  را شخص دیگری از «خارج»، به دست فرد قربانی وارد می شود.

به همین دلیل، قربانی مرگ خود را به وجود نمی آورد و از بیرون مجبور می شود. این نوع اجبار را می توان اجبار خارجی برای ازبین بردن خود نامید. به نظر می رسد مورد اول چالشی برای اسپینوزا در مسئلۀ خودکشی نباشد. اما درمورد سنکا که در تنهایی خود، شاهرگ خود را می گشاید، نمی توان به آسانی پذیرفت که از خارج مجبور شده است. و به همین دلیل در مقابل نظر اسپینوزا دلایل مختلفی دربارۀ علت «درونی بودن» مرگ سنکا (حیثی از طبیعت خود او)، با وجود آنکه آخرین عنصر مرگبار از «بیرون»، پیام نرون بود، می توان اظهار کرد.

زمانی که شمشیر کار خودش را کرد برخلاف مثال اول، و از آن رو که بدن سنکا هیچ تغییری به دلیلِ سرایت از بیرون را به خود ندید، می توان گفت که افعالی از طبیعت خود او جریان داشت؛ مانند نگرش او به درد و رنج و حیا، به نگرش او به عزتمندبودن چنین فعلی، به اینکه معتقد بود که اگر امشب خودش را به قتل نرساند، احتمالاً فردا مرگ بدتری در انتظار اوست. یا اینکه با این عمل، پس از مرگ آرزوی آن برای رسیدن به کرامت و بزرگی و نیکی و شهرت محقق خواهد شد. این چالشی است برای اسپینوزا که نمی تواند مسئلۀ «درخودبودن» را تبیین کند. با مثال هایی که آورده شد نشان داده شد که مرگ سنکا می تواند برخلاف رای اسپینوزا حیثی از ذات و طبیعت خود او بوده باشد (Bennett, 1984:235-240)

اسپینوزا تلاش می کند تا دربارۀ سنکا بگوید که این مثال ها در تناقض با قضیۀ چهار بخش ۳ نیست؛ چرا که امر خودکشی مستلزم «تغییر هویت» افراد است. هرکسی که خودش را می کشد، ممکن است که علت های پنهان خارجی تخیل آن را طوری مختل گردانند و بدنش را به گونه ای تحت تأثیر قرار دهند که طبیعت جدیدی، مخالف با طبیعت قبلی بیابد که ممکن نباشد از آن تصوری در ذهن وجود یابد. بدین ترتیب ممکن است پیام نرون به مثابۀ علت خارجی چنان ذهن و تخیل او را مختل کرده است که خودکشی سنکا موجب شده است (اسپینوزا، ۱۳۹۲: ۲۳۷).

 «تغییر هویت» مدنظر اسپینوزا، در صورتی اتفاق می افتد که وی به عنوان پیش فرضْ طبیعت و ذات یک فرد را برابر با امور ذهنی (روانی) فرض کند. با این فرض اسپینوزا ناچار است با رخداد هر پدیده که منجر به ازبین بردن خود شخص می شود آن را با این جمله که «طبیعت جدیدی، مخالف با طبیعت قبلی می آید»؛ بدین معنی «انقلاب در ذات صورت می گیرد» توجیه کند. به تعبیرِ بنت (Bennett) اسپینوزا مایل است چنین چیزی بیهوده و مبتذلی بگوید  .(Bennett, 1984: 239)

اما اسپینوزا می تواند به شکل متفاوت تری هم به موضوع بپردازد. برای هر شیء دوگانۀ ذاتیات و عرضیات مفروض است. منظور از اینکه هر شیء در خودش است این درخودبودن نشان از صفات و خصوصیات ذاتی آن است. هر شیء ممکن نیست از حیث ذات و صفات ذاتی خود، خود را نابود کند؛ اما ممکن است از حیث صفات عرضی آن که خارج از ذات است، دست به نابودی خود بزند. با این تعبیر اسپینوزا متفاوت از تبیین اول می تواند توجیه کند که هرچند سنکا با دست خود شاهرگ خود را برید؛ اما دست سنکا در اینجا نشان دهندۀ حیث عرضی بودن شخص سنکاست و خودکشی سنکا به واسطۀ ذات وی نیست؛ زیرا شخص از آن حیث که در خود است تلاش می کند تا در هستی خود پایدار بماند (Lloyd, 1996: 91-95).

 اما باز هم نمی توان از این توضیح قانع شد؛ چرا که دست بدون فرمان از ذهن یا نفس نمی تواند عمل کند و علیه خود اقدامی انجام دهد. اگر فرمان نفس را ذاتی و درونی یک فرد بگیریم، باز می توان گفت که مرگ سنکا به واسطۀ حیث ذاتی خود بوده است. اما به نظر نگارنده باز هم اسپینوزا می تواند غیرمنتظره  پاسخ دهد درست است که به واسطۀ نفس فرمان به دست داده شده است؛ ولی این نفس پیش از فرمان به واسطۀ پیام نرون که حیث عارضی نسبت به سنکاست، مختل شده؛ به همین دلیل علت مرگ وی بیرون از ذات اوست.

اما مسئلۀ خودکشی به اینجا ختم نمی شود و سؤالات فراوانی را به جای می گذارد: چگونه اسپینوزا عمل کسانی که با تمام وجود و رغبت درونی، خود را فدای شخص دیگری می کنند، تبیین می کند؟ و به چه طریق عمل افرادی که با میل، خود را شهید می کنند توضیح می دهد؟ آیا این افراد به واسطۀ علل بیرونی مجبور شده اند؟ یا سؤال دیگر اینکه اگر کسی بتواند با خُلف وعده از خطر فوری مرگ رهایی یابد. آیا او را وادار به فریب و سایر کارهای غیراخلاقی در راستای حفظ خود نمی کند؟

اسپینوزا به شکل مطلوبی به این سؤالات پاسخ نمی دهد فقط به صورت کلی همان پاسخ قبلی را تکرار می کند. وی می گوید که انتحارگر «در خودش» نیست و تمام کسانی که دست به انتحار می زنند نفسشان ضعیف است و کاملاً مغلوب علل خارجی ضدطبیعت خویش اند. این اصل منجر به اعمال غیراخلاقی نمی شود؛ زیرا عقل اجازۀ چنین کاری به ما نمی دهد. برای اینکه اگر عقل او را به این کار سفارش کند، لازم است که این سفارش برای همۀ انسان ها باشد و بنابراین، عقل به طور کلی به انسان ها سفارش می کند که برای یکی کردن نیروها و داشتن قوانین مشترک جز پیمان های فریبکارانه نبندند؛ یعنی سفارش می کند که درواقع قوانین مشترک نداشته باشند؛ که این نامعقول است (اسپینوزا، ۱۳۹۲: ۲۸۰).

درپایان، به نظر می رسد تلاش از سر ضرورت که در جهت تخلف ناپذیری و صیانت نفس است، به ظاهر با مسئلۀ خودکشی عمدی متناقض است. به همین دلیل مفسران به درجات متفاوتی از نظریه خودکشی اسپینوزا ابراز نارضایتی کرده اند (اسکروتن، ۱۳۷۶: ۸۱).

پی نوشت:

[۱] . Rest is the contrary of motion, and nothing can by its own nature tend towards its contrary, i.e. tend towards its own destruction.

[۲]. Everything, in so far as it is in itself, endeavours to persist in its own being( Spinoza, 2007: III, 5) 

[۳] . Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam) Spinoza, 2006).

[۴] . «اگر دو چیز تا آنجا که می توانند یکدیگر را نابود کنند، می توانستند در یک موضوع واحد با هم جمع شوند یا به وجود آیند، در این صورت در آن موضوع چیزی موجود می بود که می توانست آن را (یعنی موضوع را) را از میان بر دارد» که به موجب قضیۀ قبلی (هیچ چیزی نابود نمی شود؛ مگر به وسیلۀ یک علت بیرونی) نامعقول است (اسپینوزا، ۱۳۹۲: ۱۵۲).

[۵] . سنکا( Seneca,Lucius,Annaeus، ۴ قبل از میلاد تا ۶۵ بعد از میلاد) در قرطبه به دنیا آمد، به فلسفه پرداخت، با رواقیان هم مذاق بود. بر تمایز روح و بدن تأکید می کرد. اصول اخلاق رواقیان را تکمیل کرد. مربی و معلم نرون قیصر روم شد. گویند تربیتش در رفتار نرون مؤثر افتاد. اما نرون به او حسادت کرد یا به وی اتهام زد. نرون فرمان داد او رگ های خود را بگشاید. فیلسوف که از اطاعت چاره ای نداشت، به دست خود رشتۀ زندگی خویش را قطع کرد (اسپینوزا، ۱۳۹۲: ۲۳۷).

مراجع

اسپینوزا، باروخ (۱۳۹۲)، اخلاق، محسن جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

اسکروتن، راجر(۱۳۷۶)، اسپینوزا، اسماعیل سعادت، تهران، طرح نو، چاپ اول.

پارکینسن(۱۳۸۱)، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، محمدعلی عبداللهی، قم، بوستان کتاب.

یاسپرس، کارل(۱۳۷۸)، اسپینوزا فلسفه الهیات و سیاست، محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو، چاپ دوم.

Aristotle. (1999), Nicomachean Ethics, translated by W. D. Ross, Batoche Books Kitchener

Curley, E. (1994), A Spinoza Reader, Princeton University Press

Bennett, J. (1984), A Study of Spinoza_'s Ethics, Indianapolis, Hackett Publishing Company

Descartes, R. (1979), principles of philosophy, valentine Rodger Miller and Reese p. Miller, Kluwer Academic Publishers

Garber, D. (1992), Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago: University of Chicago Press

  Garrett, D. (2002), Spinoza’s Conatus Argument, in Spinoza’s Metaphysics: Central Themes, Oxford University Press, edited by John I. Biro and Olli Koistinen , pp 127-158

Hobbes, Th. (1968), Leviathan, as in C.B.MacPherson (ed.), Harmondsworth, Penguin.

Lloyd, G. (1996),Routledge philosophy guidebook to Spinoza and the Ethics, London ana New York, Routledge.

Grant, E. (1981), Much Ado About Nothing: Theories of Space and Vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution, Cambridge, Cambridge University Press.

Gueroult, M. (1980), The Metaphysics and Physics of Force in Descartes, in Stephen Gaukroger, Descartes: Philosophy, Mathematics and Physics, Sussex: Harvester Press

Long, A.A. and Sedley, D.N. (1987) The Hellenistic Philosophers, vol. I, Translations of the Principal Sources with Philosophical, Commentary, Cambridge, Cambridge University Press.

Nadler, S. (2006), SPINOZA’S ETHICS An Introduction, Cambridge, Cambridge University Press.

Lord, B. (2010), Spinoza’s Ethics An Edinburgh Philosophical Guide, Edinburgh University Press Ltd.

Mason, R. (1997), The God of Spinoza, Cambridge.

Manning, R. (First published Fri Sep 22, 2006; substantive revision Mon Jan 30, 2012), Spinoza's Physical Theory, Stanford Encyclopedia of Philosophy

Schopenhauer, A. (1969), The World as Will and Representation, trans. E. F. J. Payne, New York, vol. 2.

Spinoza, B. de. (2006), (Ethica), www.la.wikisource.org

Spinoza, B. de. (2007), The Ethics, R.H.M. Elwes,  Blackmask

Traupman, J. C. (1966), The New Collegiate Latin & English Dictionary, New York, Bantam Books.

Viljanen, V. (Sep., 2007), Field Metaphysic, Power, and Individuation in Spinoza, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 37, No. 3 , pp. 393-418

Wolfson, H. A. (1934), The Philosophy  of Spinoza, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, vol 2

نویسندگان:

محمد علی عبداللهی: دانشیار فلسفه، پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران

محمد غریب زاده: دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه، پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران 

فصلنامه متافیزیک شماره ۲۳

ادامه دارد…